להורדת קובץ להדפסה – לחץ כאן – כתבוני לדורות כתיבת תורה שבעל פה לכתחילה

תלמוד בבלי מסכת מגילה דף ז עמוד א

שלחה להם אסתר לחכמים: כתבוני לדורות. שלחו לה: הלא כתבתי לך שלישים, שלישים ולא רבעים. עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה כתב זאת זכרון בספר, כתב זאת – מה שכתוב כאן ובמשנה תורה, זכרון – מה שכתוב בנביאים, בספר – .מה שכתוב במגילה

אסתר  שולחת לחכמים כתבוני לדורות. הם עונים לה שלא ניתן להוסיף לתנ"ך ספר נוסף בעניין עמלק, כיוון  שהתורה שבכתב היא דווקא בשלשות –  "הלא כתבתי לך שלישים, שלישים ולא רבעים. ופרשיית עמלק נכתבה כבר שלוש פעמים  ומעבר לזה אין לכתוב. וכדברי רש"י:

שלישים – בשלשה מקומות יש לנו להזכיר מלחמת עמלק: בספר ואלה שמות ובמשנה תורה, ובספר שמואל וזהו שאמר שלמה בדבר ששילשתו אי אתה רשאי לרבעו.

מדוע אסור לכתוב פעם רביעית?

רש"י על הפסוק "הלא כתבתי לך" מתייחס להקשר רחב יותר מכתיבת מלחמת עמלק:

הלא כתבתי לך שלשים – תור' ונביאים וכתובים:

הכתיבה המשולשת היא כתיבת תורה שבכתב הכוללת תורה נביאים וכתובים. האיסור לכתוב פעם רביעית הוא משום שהרביעי הוא כבר בתחום תורה שבעל פה. הסיבה שאין לכתוב את תורה שבעל פה היא משום שמקורה בחכמי ישראל ולא באותיות מצומצמות. רק בתורה שבכתב הקב"ה הכניס את עצמו בתוך האותיות "אנכי נפשי כתבית יהבית".

לבסוף חכמי ישראל נענים לבקשת אסתר ומוצאים רמז בכתוב לכתיבה רביעית של פרשיית עמלק.

"כתב זאת – מה שכתוב כאן ובמשנה תורה, זכרון – מה שכתוב בנביאים, בספר – מה שכתוב במגילה"

מתוך ארבעת הכתיבות מהי הכתיבה העיקרית? מה מגשים את הציווי "כתוב זאת זיכרון בספר" בצורה החזקה ביותר? מסתבר שזו דווקא מגילת אסתר הנלמדת מהמילה ספר וגם זוכה להקדיש ספר שלם לכתיבת עמלק ולא פרשיה נוספת בין הכתובים.

הכתיבה הרביעית  היא למעשה כתיבת תורה שבעל פה והכנסה שלה להיות חלק מתורה שבכתב. זו יכולת האדם ליצור תורה ולקיים אותה באותיות כתובות בלי שהיא תאבד את המרחב האינסופי. כמו הולדת צאצאים שיש להם קיום עצמאי גם מבלעדי מולידם. בקיצור, היכולת להיות כאלוהים.

היכולת לכתוב את תורה שבעל פה ברמת תורה שבכתב היא משאלת לב של משה:

כתב לך את הדברים האלה, הה"ד אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו, בשעה שנגלה הקדוש ברוך הוא בסיני ליתן תורה לישראל אמרה למשה על הסדר מקרא ומשנה תלמוד ואגדה, שנאמר (שמות כ) וידבר אלהים את כל הדברים האלה, אפילו מה שהתלמיד שואל לרב אמר הקדוש ברוך הוא למשה באותה שעה, מאחר שלמדה מפי הקדוש ברוך הוא אמר לו למדה לישראל, אמר לפניו רבש"ע אכתוב אותה להם, אמר לו איני מבקש ליתנה להם בכתב, מפני שגלוי לפני שעובדי כוכבים עתידים לשלוט בהם וליטול אותה מהם ויהיו בזוים בעובדי כוכבים אלא המקרא אני נותן להם במכתב, והמשנה והתלמוד והאגדה אני נותן להם על פה

(שמות רבה פרשת כי תשא פרשה מז)

 

לאחר שלמד משה את התורה כולל משנה תלמוד ואגדה וכל מה שתלמיד עתיד לחדש ביקש לכתוב אותה והקב"ה מנע ממנו כדי שהמושכות לתורה יישארו אצל חכמי ישראל ולא יהפכו קיימים מצד עצמם ושייכים גם לאומות העולם.

מכאן שמגילת אסתר יוצרת תורה הרמונית שיש לה חיבור גם לגויים. וכפי שאסתר טוענת בפני חכמים שאין להם מה לחשוש שמא קביעתה לדורות תטיל קנאה אצל אומות העולם, כיוון שהיא כבר כתובה בספרי ההיסטוריה של מלכי פרס ומדי.

מיד לאחר הדיון על כתיבת מגילת אסתר עוברת הגמרא לדון על מעמד המגילה, האם היא ככל כתבי הקודש שגזרו טומאה על מגע בהם בידיים.

אמר רב יהודה אמר שמואל: אסתר אינה מטמאה את הידים. למימרא דסבר שמואל אסתר לאו ברוח הקודש נאמרה? והאמר שמואל: אסתר ברוח הקודש נאמרה! – נאמרה לקרות ולא נאמרה ליכתוב

 

לפי שמואל מגילת אסתר לא מטמאה את הידיים עד שהגמרא תמהה האם היא באמת ספר קודש שנכתב ברוח הקודש. תשובת הגמרא מפליאה: מגילת אסתר נאמרה אמנם ברוח הקודש, אולם היא נאמרה לקרות ולא נאמרה להיכתב! כלומר למרות שמדובר בספר שנאמר ברוח הקודש, המפגש עם אותה רוח הקודש הוא בקריאה בפה.

צורת קבלת תורה זו היא של קרבה וקשר אינטימי, ולכן אין צורך לגזור טומאה על הספר כדי לבסס מרחק והיררכיה בין האדם לתורה.

נביא כעת ביטויים הלכתיים לכך שמגילת אסתר היא תורה שבעל פה שנחקקה בספר:

מגילת אסתר נכתבת בסרטוט כספר תורה, וניתנה להידרש כמו פסוקי התורה, בניגוד למשניות ושאר תורה שבעל פה.

 

רבי חלבו ר' יסא בשם ר' לעזר נאמר כאן דברי שלום ואמת ונאמר להלן אמת קנה ואל תמכור הרי היא כאמיתה של תורה מה זו צריכה סירטוט אף זו צריכה סירטוט מה זו ניתנה להידרש אף זו ניתנה להידרש

(תלמוד ירושלמי מסכת מגילה פרק א)

 

יחד עם הדמיון לתורה שבכתב המאופיינת במידת האמת בולט שמגילת אסתר היא דברי שלום ואמת. שילוב זה בין השלום לאמת מתבטא גם בשמה של מגילת אסתר:

 

ואמר רבי חלבו אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: מגילה נקראת ספר ונקראת אגרת, נקראת ספר – שאם תפרה בחוטי פשתן פסולה, ונקראת אגרת – שאם הטיל בה שלשה חוטי גידין כשרה, אמר רב נחמן: ובלבד שיהו משולשין. אמר רב יהודה אמר שמואל: הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים – לא יצא.

(תלמוד בבלי מסכת מגילה דף יט עמוד א)

 

מגילת אסתר היא גם ספר וגם איגרת. ספר תורה יוצר קשר של לימוד והוראה, איגרת יוצרת תורה של אהבת רעים השולחים זה לזה איגרת. בספר תורה יש צורך לקשור את היריעות היטב באופן הדוק. רק בקצוות משאירים חלק רופף כדי שהספר לא יקרע, כדי להשאיר מקום גמיש ואנושי ולא רק דקדוק קפדני. ואילו במגילת אסתר מספיק שלושה קשרים, המקום החופשי של האדם הוא העיקר.

 

את הדין להשאיר חלק רופף בספר תורה מביא רבי יוחנן כהלכה למשה מסיני, ואז מכה על מוחו ואומר שזו 'סברא' שהספר לא יקרע. מה פשר שינוי הכיוון הזה? נראה שרבי יוחנן מבטא את התוכן הפנימי של הלכה זו: החלק הרופף בספר התורה נותן מקום גם לסברת האדם שסברתו גם היא חלק מתורה למשה מסיני. הגדרת הלכה זו כהלכה מסיני עלולה להפוך אותה לעוד ציווי, לכן העדיף רבי יוחנן לבטא הלכה זו כנובעת מסברא פשוטה, אך רק אחרי שביטא את התוקף האלוהי של הלכה זו שאינה נופלת משאר הלכה למשה מסיני.

 

בחינת תורה שבעל פה שבמגילת אסתר מביא לקרוא לקריאתה המרכזית 'שינון': "חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום". אף שהקריאה העיקרית היא ביום ככל מצוות הפורים, היא מכונה 'לשנותה' התואמת יותר שינון תורה שבעל פה. התלמידים הרגישו בכך עד שהייתה להם הו"א שהמצווה היא לקרוא את משניות מסכת מגילה ביום. גם עצם היכולת לקרוא בתורה בלילה שייכת למגמה זו, שכן הלילה הוא זמן תורה שבעל פה.

 

ביטוי הלכתי חזק נוסף לכך שמגילת אסתר היא תורה שבעל פה שנכתבה הוא בהיתר לקרוא ממגילה שרובה מחוקה:

 

צריך לקרותה כולה, ומתוך הכתב; ואם קראה על פה, לא יצא. וצריך שתהא כתובה כולה לפניו לכתחלה, אבל בדיעבד אם השמיט הסופר באמצעה תיבות, אפילו עד חציה, וקראם הקורא על פה, יצא.

(שולחן ערוך אורח חיים סימן תרצ סעיף ג)

 

בניסוח המשנה המגמה של תורה שבעל פה בולטת עוד יותר:

 

היה כותבה, דורשה, ומגיהה, אם כוון לבו יצא

 

משמע מלשון זו שהכתיבה והקריאה נוצרו בו זמנית: הכתיבה היא גילום ומימוש של הקריאה בעל פה. רמה זו לא נשארת בגמרא ובהלכה באופן מלא, אך היכולת לקרוא מגילה שחציה לא כתובה היא שריד מרשים למגמה זו. הגמרא נאחזת ברף של המשנה דרך סיפור כתיבת המגילה של רבי מאיר:

 

מעשה ברבי מאיר שהלך לעבר שנה בעסיא, ולא היה שם מגילה, וכתבה מלבו וקראה. אמר רבי אבהו: שאני רבי מאיר דמקיים ביה ועפעפיך יישרו נגדך

 

יכולתו של רבי מאיר לכתוב את המגילה מליבו היא מתוך שהתורה כתובה וחקוקה בליבו. עיניו מביטות ישר וקולטות את אור התורה בשלמות בלי צורך בהגנת עפעפיים ורגעי הסתרה.  בירושלמי הנוסח מדגיש עוד יותר את עניין תורה שבעל פה:

 

מעשה בר' מאיר שהיה באסייא ולא היה שם מגילה כתובה עברית וכתבה מפיו וקרייה

 

הכתיבה מפיו הופכת כתיבה זו המשך לתורה שנוצרת על פה. בתורה זו רוחו של האדם ממשיכה לפעם באותיות הכתובות. תכונה זו היא שאפשרה לרבי מאיר לכתוב את המשניות:

 

סתם מתניתין רבי מאיר, סתם תוספתא רבי נחמיה, סתם ספרא רבי יהודה, סתם ספרי רבי שמעון, וכולהו אליבא דרבי עקיבא.

(סנהדרין דף פו עמוד א)

 

האיסור לכתוב את תורה שבעל פה נובע מכך שתורה זו נובעת ישירות מחכמי ישראל והאותיות עבורה הן צמצום וסימן בעלמא. יכולתו של רבי מאיר לכתוב את המגילה מליבו הפכה אותו לסופר האידאלי לכתיבת תורה שבעל פה באופן שגם היא כתורה שבכתב נופחת את נפש הכותב באותיות הכתובות.

 

כתיבת התורה שבעל פה במגילת אסתר הופכת אותה להיות פסגת קריאת התורה. נעיין במשנה:

 

הקורא את המגילה עומד ויושב. קראה אחד, קראוה שנים – יצאו. מקום שנהגו לברך – יברך. ושלא לברך – לא יברך. בשני וחמישי, בשבת במנחה – קורין שלשה, אין פוחתין מהן ואין מוסיפין עליהן, ואין מפטירין בנביא. הפותח והחותם בתורה – מברך לפניה ולאחריה. בראשי חדשים ובחולו של מועד – קורין ארבעה, אין פוחתין מהן ואין מוסיפין עליהן, ואין מפטירין בנביא. הפותח והחותם בתורה – מברך לפניה ולאחריה. זה הכלל: כל שיש בו מוסף ואינו יום טוב – קורין ארבעה. ביום טוב חמשה. ביום הכפורים – ששה, בשבת – שבעה. אין פוחתין מהן, אבל מוסיפין עליהן, ומפטירין בנביא. הפותח והחותם בתורה – מברך לפניה ולאחריה.

 

אנו רואים שקריאת מגילת אסתר פותחת דינים הקשורים בקריאת התורה כל השנה. לכאורה אין כל קשר לדינים אלו ולקריאת המגילה. היה מתאים יותר להביאם במסכת ברכות. העובדה שניתן לקרוא את מגילת אסתר גם בישיבה עושה רושם שזו קריאת התורה ברמה נמוכה יותר. אולם הבאת דין זה בפתיחת דיני קריאת התורה נוספים מעוררת מחשבה שלא מדובר על חסרון, אלא על מעלה. נבסס את הדברים.

 

המשנה כותבת "הקורא את המגילה עומד ויושב". רש"י מפרש שניתן לקרוא עומד או יושב:

 

הקורא, עומד ויושב – אם רצה עומד, אם רצה יושב.

 

אך במשנה לא כתוב "אם רצה"  או "בין עומד בין יושב". נחזור לכך בהמשך. מה ההבדל בין קריאה בעמידה לקריאה בישיבה? הגמרא אומרת שבתחילה היו לומדים תורה בעמידה ומשירד חולי לעולם למדו בישיבה ובטל כבוד התורה:

 

תנו רבנן: מימות משה ועד רבן גמליאל לא היו למדין תורה אלא מעומד, משמת רבן גמליאל ירד חולי לעולם והיו למדין תורה מיושב והיינו דתנן: משמת רבן גמליאל בטל כבוד תורה

 

האם ישיבה תמיד הייתה ביטוי לחולשה? הגמרא מביאה שמשה רבנו ארבעים יום ישב בהר סיני וארבעים יום עמד:

 

כתוב אחד אומר ואשב בהר, וכתוב אחד אומר ואנכי עמדתי בהר! – אמר רב: עומד ולומד, יושב ושונה. רבי חנינא אמר: לא עומד ולא יושב אלא שוחה

 

לפי פשט הפסוקים הישיבה הייתה בלוחות ראשונים והעמידה בלוחות שניים. נראה שלפני חטא העגל קבלת התורה לא דרשה עמידה באימה ויראה. אך הגמרא רואה סתירה בין הפסוקים, ומכאן שהיא מבינה שמשה עמד וישב גם בלוחות ראשונים וגם בלוחות שניים. רב מתרץ שלקבלת התורה משה עמד ולשינון התורה ישב. כלומר יש הפרש בין היכולת לקבל את התורה לבין היכולת להטמיע אותה בתוכך. הקבלה דורשת התבטלות ועמידה ברטט ויראה והשינון דורש יישוב הדעת ומעורבות אישית מתוך מנוחה.

 

אולם בפשט הפסוקים, וכן לפי קושיית הגמרא בתחילה, משה עמד או ישב כל הארבעים יום. אכן רבי חנניה מנסה לתאר שילוב של עמידה וישיבה בו-בעת ומתרץ שמשה היה 'שוחה'.  וכאן אנו חוזרים ללשון המשנה "הקורא את המגילה עומד ויושב", מדיוק הלשון מדובר בעמידה וישיבה בו זמנית. משמעות הדבר היא שקבלת התורה באופן שלם ושלב ההטמעה שלה נעשים באותו זמן ממש. האדם מגיע בשיא הענווה וההתבטלות יחד עם שיא הביטוי האישי והמעורבות. דבר זה אפשרי רק מתוך איחוד מלא בין נותן התורה למקבל. על פי זה ישיבת משה בהר סיני בארבעים יום הראשונים הייתה ישיבה שיש בה גם בחינה של עמידה.

 

בהמשך הגמרא נמצא ביטוי נוסף לעמידה וישיבה כאחד:

 

רב פישוט ידים ורגלים הוה עביד, וכדעולא, דאמר עולא: לא אסרה תורה אלא פישוט ידים ורגלים בלבד. – וליפול על אפיה ולא ליעביד פשוט ידים ורגלים! – לא משניה ממנהגיה

 

רב לא נפל על אפיו משום שלא הסכים לשנות ממנהגו להשתטח בפישוט ידיים ורגליים כבמקדש. שכיבה זו היא סוג של עמידה – הגוף זקוף, וישיבה – מצד הדבקות במקום.

 

איחוד זה בין בחינת העמידה לבחינת הישיבה הוא המביא ליכולת לקרוא את המגילה בשני קולות כשקריאה זו היא בבחינת "קראה אחד". המשנה כותבת "קראה אחד קראוה שניים – יצאו". לכאורה אין חידוש בקראה אחד, החידוש הוא ביכולת של שניים לקרוא יחד. הסיבה שהיא מציינת גם את קראה אחד היא כדי לומר שהאיכות האחדותית נשמרת גם בריבוי קוראים. בהמשך המשנה עוסקת במספר הקוראים בתורה בימות החול ובמועדים. עיסוק בדיני קריאת התורה במסכת מגילה כהמשך לדיני קריאת המגילה מלמד שהיא שיא קריאת התורה כשמגמת האחדות שבה תתבטא במינון מסוים גם בשאר הקריאות. כך הקוראים השונים יוצאים בברכה של הפותח ובברכה של החותם משום שקריאתם היא כקריאה אחת המתחלקת בין כמה קוראים.

 

נסיים בגמרא ירושלמי הנותנת למגילת אסתר ולהלכות קיימות-עד כשל חמישה חומשי תורה:

 

ר' יוחנן ורשב"ל ר' יוחנן אמר הנביאים והכתובים עתידין ליבטל וחמשת סיפרי תורה אינן עתידין ליבטל מה טעמא קול גדול ולא יסף רשב"ל אמר אף מגילת אסתר והלכות אינן עתידין ליבטל נאמר כאן קול גדול ולא יסף ונאמר להלן וזכרם לא יסוף מזרעםיום