לקחת אחריות על עולם של ענקים – מאמר שמיני בסידרה – נשים

המאבק המתוקשר נגד מה שמכונה "הדרת נשים מן המרחב הציבורי", מאפשר לנו לגעת בנושא נוסף טעון ביותר, שלא נוכל לפותרו אלא אם ניכנס אל מרחב המציאות בו פועלת התורה את חוקיה, שהינו שונה לחלוטין מזה שעל בסיסו אנו פועלים כיום.

 

מאמר זה יעבור כמה שלבים.

 

• בשלב הראשון – נוכיח כי אכן הנשים מודרות מן המרחב הציבורי.
• בשלב השני – נבאר מהו ה"מרחב הציבורי" בתפיסת המציאות התורתית.
• בשלב השלישי – נעמיד את תכונת האיש והאישה ביחס למרחב הציבורי, נחזור אל יסוד תכונתם ונבאר מה מונע מן האישה להיות שותפה ביצירת ה"מרחב הציבורי ופעילה בו 
  
• בשלב הרביעי – נבאר את הצורך בקיום ופעולת ה"מרחב הציבורי".
  מדוע דווקא במימוש עולם התורה, קיימת ההפרדה המוחלטת בין תפקיד הגברים והנשים ואיך עלינו לפעול בקו התפר הזה שבין העולמות.

 

הדרת הנשים מן המרחב הציבורי – אמת!

 

סקירה קצרה של הדינים, מלמדת, כי אכן תורת ישראל מדירה נשים מן המרחב אהציבורי.

 

כך פוסק השו"ע בשאלת יכולת העלאת אישה לקריאה בתורה.

 

"הכל עולים למנין שבעה, אפילו אשה וקטן שיודע למי מברכין, אבל אמרו חכמים: אשה לא תקרא בצבור מפני כבוד הצבור" (שו"ע אורח חיים הלכות שבת סימן רפ"ב סעיף ג').

 

אם חשב מישהו כי זו תקנה מאוחרת של פוסקי ההלכה ה"אחרונים", הרי לא כך הדבר. המקור לדין זה הוא כבר מן הגמרא.

 

"תנו רבנן: הכל עולין למנין שבעה, ואפילו קטן ואפילו אשה. אבל אמרו חכמים: אשה לא תקרא בתורה, מפני כבוד צבור" (מגילה כ"ג, ע"א).

 

מתוך קביעה זו נגזרת גם פסילתן של הנשים מלקרא מגילה להוציא את האנשים[1].

 

"וי"א שהנשים אינם מוציאות את האנשים – ולא דמי לנר חנוכה דשאני מגילה דהוי כמו קריאת התורה ופסולה מפני כבוד הצבור ולכן אפילו ליחיד אינה מוציאה משום לא פלוג…" (שו"ע אורח חיים הלכות מגילה ופורים סימן תרפט סעיף ב' ומשנה ברורה ס"ק ז' ד"ה וי"א שהנשים אינם מוציאות וכו').

 

אין ספק, כי קביעה זו נשמעת מקוממת. מה גם שבולט הוא, כי אין חז"ל קובעים קביעה זו משום צניעות, אלא דווקא משום "כבוד הציבור". וכי אין כבוד הציבור כי אישה תעלה לתורה? האם יתכן כי הופעתה של האישה בציבור פוגעת בכבודו?

 

המבוכה בעניין זה גודלת עוד יותר, מול קביעתם המפורשת של חז"ל כי כבוד יש לאישה ויש לאיש להיות זהיר בו ביותר.

 

"לעולם יהא אדם זהיר בכבוד אשתו, שאין ברכה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא בשביל אשתו" (בבא מציעא נ"ט, ע"א).

 

דרישת כיבודה של האישה אף עולה מזו של האיש.

 

"צוו חכמים שיהיה אדם מכבד את אשתו יתר מגופו[2] ואוהבה כגופו" (רמב"ם הלכות אישות פרק ט"ו הלכה י"ט).

 

אם כבודה של האישה חשיבות יש בו אף יותר משל האיש, איך יתכן כי הופעתה בפני הציבור לא תהיה מכבודו?

 

עמדה זו המרחיקה את הנשים מעמידה בפני הציבור, מוצאת את ביטויה אף בהרחקתה מלאייש עמדות ציבוריות.

 

כך מופיע הדבר בספרי, כי אין ממנים אשה פרנסת על הציבור.

 

"דבר אחר שום תשים עליך מלך, מצות עשה. לא תוכל לתת עליך איש נכרי, מצות לא תעשה. איש נכרי, מיכן אמרו האיש ממנים פרנס על הציבור ואין ממנים האשה פרנסת על הצבור" (ספרי דברים פרשת שופטים פיסקא קנז).

 

כך פוסק הרמב"ם בעניין, כי אין מעמידים אשה לא למלכות ולא "לכל משימות שבישראל".

 

"אין מעמידין אשה במלכות שנאמר עליך מלך ולא מלכה, וכן כל משימות שבישראל אין ממנים בהם אלא איש" (רמב"ם הלכות מלכים פרק א', הלכה ה').

 

הרחבת מניעת האישה מ"כל משימות" ולא רק מן המלכות נלמדת מן הגמרא, המוציאה את משמעות ה"משימות" מלשון הכתוב – "שׂוֹם תָּשִׂים".

 

"דאמר מר: שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ (דברים י"ז), כל משימות שאתה משים – אל יהו אלא מקרב אחיך!" (יבמות מ"ה, ע"ב).

 

"שימה" זו או "משימה" זו, מתורגמת לכל מעשה מינוי על הציבור. כך בתרגום אונקלוס במקום.

 

"מנאה תמני עלך מלכא" (אונקלוס דברים י"ז, ט"ו).

 

עיון בדברי הרמב"ם על איסור מינוי גרים אף הם למלכות, מלמד כי "מרחב" ה"משימות" הוא גדול ביותר.

 

"אין מעמידין מלך מקהל גרים אפילו אחר כמה דורות עד שתהיה אמו מישראל, שנאמר לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא, ולא למלכות בלבד אלא לכל שררות שבישראל, לא שר צבא לא שר חמשים או שר עשרה, אפילו ממונה על אמת המים שמחלק ממנה לשדות, ואין צריך לומר דיין או נשיא שלא יהא אלא מישראל, שנאמר מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ כל משימות שאתה משים לא יהו אלא מקרב אחיך" (רמב"ם הלכות מלכים פרק א', הלכה ד').

 

השלכת סוגי ה"משימות" הללו ביחס למניעת אישה מלהתמנות ל"כל משימות שבישראל", מלמד כי אף הן מנועות מלהיות דיין, נשיא, שר צבא וכל מינוי שיש בו שררה על הציבור.

 

המדהים הוא, כי הלימוד המדיר את הנשים ממרחב המינויים הציבוריים, אינו מחויב מצד עצמו. ה"ספרי" מדייק את הדרתן מכתיבת הכתוב בלשון זכר – "איש נוכרי"[3]. הרמב"ם מדייק זאת מכתיבתו– "מלך" ולא "מלכה"[4]. ברור כי לימוד זה אינו מושלך באופן גורף על כל מקום בו כתבה התורה בלשון זכר. כך אין הווא אמינא לומר כי ציווי הכתוב "לא תרצח" יתקיים רק באיש ולא באישה אך ורק מפני שנאמר בלשון זכר[5].

 

מכוח הדיוק הזה של לשון הזכר, גם נמנעת העדות בבית הדין מן האישה. כך לומד זאת רש"י מ"וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים"[6].

 

"וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי ה'… – בעדים הכתוב מדבר, ולמד שאין עדות בנשים…" (דברים י"ט, י"ז ורש"י ד"ה ועמדו שני האנשים).

 

הרמב"ם לומד זאת מ"עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים יוּמַת הַמֵּת"[7].

 

"נשים פסולות לעדות ב מן התורה שנאמר על פי שנים עדים לשון זכר ולא לשון נקבה" (רמב"ם הלכות עדות פרק ט', הלכה ב').

 

פסולים אלו של הנשים מדיינות ועדות, אף שנלמדים ממקורות עצמאיים, כלולים בהדרת הנשים מכל "משימות שבישראל". כך ראינו מן הרמב"ם לעייל הכולל את המינוי לדיין כחלק מסוגי ה"משימות"[8] הנמנעות ממילא גם מן הנשים. הירושלמי במסכת שבועות פוסל את האישה מעדות, מתוך פסולה לדיינות[9].

 

"…ועמדו שני האנשים מיעוט אנשים שנים…אם כן למה נאמר שני מופנה להקיש ולדון הימינו גזירה שוה נאמר כאן שני נאמ' להלן וישארו שני אנשים במחנה מה להלן אנשים ולא נשים ולא קטנים אף כאן אנשים ולא נשים ולא קטנים הרי למדנו שאין האשה דנה מעתה אין האשה מעידה"[10] (ירושלמי שבועות פרק ד', ה"א).

 

נמצאנו אם כן למדים, כי הדרת הנשים מן המרחב הציבורי, אמת היא! גם הלימודים המצביעים על כך, אינם נלמדים מתוך אילוץ אלא באופן יזום! מניעתן מלקרוא בתורה, הדרתן ממשרות ציבוריות, מלהיות פרנסות על הציבור ומלהיות ממונות לכל משימות שהן וכן מניעתן מלהיות דיינות ואף עדוֹת, מאותו המקור הן מגיעות – כבוד הציבור!

 

הדרכים שמצאו פוסקים רבים לעדן את ההדרה הזו מהמרחב הציבורי, אינן נותנות תשובה לקו החורז את כל הדינים שהבאנו לעייל. גם מי שירצה להתפשר במינויים ציבוריים, לא יגיע עד כדי התפשרות במינוי אישה לדיינות או הכשרתה לעדות.

נראה שדווקא הניסיון לפורר את ההדרה הגורפת הזו עושה שֵרוּת גרוע להבנת העניין כולו. דווקא היותה גורפת כל כך ודווקא לימודה משימוש הכתוב בלשון זכר בלבד, מוכיחים כי סיבת ההדרה אינה נובעת מאי הכרה ביכולתן השכלית או שאר יכולות מאין אלו של הנשים, אלא היא שורשית ומהותית.

על הריחוק הגמור של מעשה הדרתן של הנשים מסיבות של חוסר הערכה תעיד גם העובדה, שאותה אישה האסורה להיות דיין, מותרת גם מותרת ללמֵד דינים את הדיינים, אם ראויה היא לכך. כך מביא ה"פתחי תשובה" על השו"ע.

 

"אשה פסולה לדון – …וכתב בספר ברכי יוסף אות י"ב, אף דאשה פסולה לדון מ"מ אשה חכמה יכולה להורות הוראה" (שו"ע חושן משפט הלכות דיינים סימן ז' סעיף ד' ופתחי תשובה ס"ק ה' ד"ה אשה פסולה לדון).

 

אפשרות זו להורות הוראה, נלמדת מדבורה הנביאה השופטת את ישראל.

 

"…ואשה אינה ראויה לדון…ודבורה לא היתה דנה אלא מלמדת להן שידונו…"[11] (תוספות, יבמות מ"ה, ע"ב ד"ה "מי לא טבלה לנדותה").

 

חוסר המוצא ההגיוני למגמת ההדרה הזו, מחייב אותנו לחזור ולהעמיק בהבנת מצג ה"ציבור" ממנו מרחיקים את האישה. מתברר כי הגדרת "ציבור" במרחב המציאות התורתי, שונה לגמרי מהגדרתו במרחב החברתי שאנו רגילים אליו.

 

ה"ציבור" – מצג של הופעת שכינה

 

הציבור בהוויה התורתית, מגדיר מצב של השראת שכינה. כך מבארים חז"ל את כוחו של קיבוץ הציבור בבית הכנסת וכוחו של המניין.

 

"אמר רבין בר רב אדא אמר רבי יצחק: מנין שהקדוש ברוך הוא מצוי בבית הכנסת שנאמר: אלהים נצב בעדת אל (תהלים פ"ב); ומנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם – שנאמר: אלהים נצב בעדת אל" (ברכות ו', ע"א).

 

את מצג השכינה הזה ממשיכה הגמרא גם לישיבת בית הדין ואף אל העוסקים בתורה.

 

"ומנין לשלשה שיושבין בדין ששכינה עמהם – שנאמר: בקרב אלהים ישפוט (תהלים פ"ב); ומנין לשנים שיושבין ועוסקין בתורה ששכינה עמהם – שנאמר: (מלאכי ג') אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וגו' (המשך ברכות ו' ע"א).

 

"כבוד הציבור" הינו התממשות שכינה זו המופיעה מכוחו של הציבור.

 

כך מתהווה כבוד ה' להיות כענן.

 

"וַיְהִי כְּדַבֵּר אַהֲרֹן אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּפְנוּ אֶל הַמִּדְבָּר וְהִנֵּה כְּבוֹד ה' נִרְאָה בֶּעָנָן" (שמות ט"ז, י').

 

ה"כבוד" ממשמעות כובד ההתממשות הוא מגיע. תרגום "כְּבוֹד ה'" ותרגום טענת משה – "כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי" לאחר בקשתם של ישראל בשר, הוא זהה.

 

כך בהתגלות כבוד ה'.

 

"…והא יקרא דיי אתגלי בעננא" (אונקלוס שמות ט"ז, י').

 

כך בפרשת קברות התאווה.

 

"מֵאַיִן לִי בָּשָׂר לָתֵת לְכָל הָעָם הַזֶּה כִּי יִבְכּוּ עָלַי לֵאמֹר תְּנָה לָּנוּ בָשָׂר וְנֹאכֵלָה. לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי – …לית אנא יכיל בלחודי לסוברא ית כל עמא הדין ארי יקיר מני" (במדבר י"א, י"ג – י"ד ותרגום אונקלוס שם).

 

כאשר מגמת התממשות השכינה מתגברת, היא הופכת להיות מלכות – "מלכות הכבוד".

 

"שְׂאוּ שְׁעָרִים רָאשֵׁיכֶם וְהִנָּשְׂאוּ פִּתְחֵי עוֹלָם וְיָבוֹא מֶלֶךְ הַכָּבוֹד. מִי זֶה מֶלֶךְ הַכָּבוֹד ה' עִזּוּז וְגִבּוֹר ה' גִּבּוֹר מִלְחָמָה" (תהלים כ"ד, ז' – ח').

 

כך מגדיר הכוזרי את השֵם "כבוד" כהתממשות שכינה המסוגלת לפעול אך ורק בארץ ישראל.

 

"הכבוד, ניצוץ אור אלוהי הוא הפועל על עם האלוה בארץ האלוה" (כוזרי מאמר שני סעיף ח').

 

"כבוד הציבור" הוא אם כן התנוצצות כוחה של השכינה השורה על הציבור להוות מציאות ממשית פועלת.

 

כה חזקה ממשות השכינה המגיעה מכוח התקבצות הציבור, עד כי בעמידת הכוהנים לברך את העם, הם מפנים אחוריהם אל השכינה המופיעה להם מכוח הארון והכרובים ואת פניהם אל זו המופיעה להם מכוח הציבור.

 

"אמר ר' יצחק: לעולם תהא אימת צבור עליך, שהרי כהנים פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי שכינה" (סוטה מ', ע"א).

 

האימה, תוצר הכבוד הוא. כך מביאה הגמרא ביחס לכבוד המלך.

 

"מלך שמחל על כבודו – אין כבודו מחול, דאמר מר: שום תשים עליך מלך (דברים י"ז) – שתהא אימתו עליך!" (כתובות י"ז, ע"א).

 

גם אל מול שיא הופעתה של השכינה כ"מלכות" ביום ראש השנה במעשה תקיעת השופר[12], גובר כוחה של השכינה המופיעה מן הציבור על זו המופיעה מכוח מעשה התקיעה, לאפשר לציבור לשבת אל מול הופעתה.

 

"צריך לתקוע מעומד …והצבור השומעים התקיעות לא הטריחום לעמוד[13] משום כבוד צבור…" (שו"ע אורח חיים הלכות ראש השנה סימן תקפה סעיף א' ומשנה ברורה ס"ק ב' ד"ה מעומד).

 

עולה אם כן, כי "כבוד הציבור" במרחב המציאות בו עוסקת התורה, אינו מתייחס כלל למגרש הפעילות הציבורי חברתי שאנו מכירים, אלא לתוצר הופעת השכינה שקיבוץ הציבור מופיע. מכוחו ורק מכוחו מגיע גם כוח דיינותם של הדיינים וכוח עדותם של העדים.

 

אל מול מצג שכינה עוצמתי זה המגיע מכוחו של הציבור, קביעת חז"ל היא ברורה. נשים מודרות ממנו, שלא לקבל בו מינוי (מלכות, דיינות וכו') ואף מלהיות שותפות בו (במניין ובקריאה בתורה). מכך עלינו ללמוד, כי הנשים אינן שייכות בהופעתו ואף יפגמו בו אם ישותפו ביצירתו.

 

מסקנה זו מחייבת אותנו להבין את הסיבה לכך. לשם כך אנו נצרכים להגדיר את תכונתה של האישה וכנגדה את תכונתו של האיש במרחב החיים התורתי ומתוך כך את יחסיהם כלפי השכינה המופיעה במרחב הציבורי.

 

האישה – שכינת החיים מן הגוף. האיש – שכינת החיים מעולם המלאכים

 

נראה שלשם הבנת תכונות היסוד שבאישה, נוכל להשתמש במצג ה"כבוד" המייחד אותה, אותו כבר הזכרנו בתחילת המאמר.

 

כך הבאנו מדברי הגמרא.

 

"לעולם יהא אדם זהיר בכבוד אשתו, שאין ברכה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא בשביל אשתו" (בבא מציעא נ"ט, ע"א).

 

כך מפסיקת הרמב"ם.

 

"צוו חכמים שיהיה אדם מכבד את אשתו יתר מגופו[14] ואוהבה כגופו" (רמב"ם הלכות אישות פרק ט"ו הלכה י"ט).

 

מתוך קיום מצג ה"כבוד" אף באישה, שאלנו ובצדק, אם כבודה של האישה חשיבות יש בו אף יותר משל האיש, איך יתכן כי הופעתה, שיתופה ועמידתה בראש הציבור תהווה פגיעה בכבודו.

 

אמנם, עיון מעמיק מלמד, כי מהות ה"כבוד" באישה שונה לגמרי ממהותו במרחב ה"ציבורי". ציווי חז"ל על כבוד האישה מתייחס אל הגוף – "יתר מגופו". מהות "כבודה" הוא בגופה! לעומת זאת כבוד הציבור מתייחס דווקא אל מצב הצבירה המשותף ה"ציבורי", המופשט מגוף הפרטים המרכיבים אותו[15].

 

דווקא למצב הצבירה הזה ה"ציבורי" שבישראל ישנה נגיעה לדברים שבקדושה, המחייבים עשרה.

 

"…אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: דאמר קרא (ויקרא כ"ב) ונקדשתי בתוך בני ישראל – כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה" (מגילה כ"ג, ע"ב).

 

דברי קדושה אלו נמשכים מעולם המלאכים ומשם מגיע החיוב לאומרם בציבור עשרה.

 

כך מבארים הגאונים[16], כי כל מה שישראל מקדישין, מקורו הוא ממלאכי השרת.

 

"ומהו ה' צבאות זהו דבר שבקדושה שאין ראוי אלא בעשרה. וראינו בנוסח ירושלם כל קדושות שמלאכי השרת מקדשין כך ישראל מקדשין" (תשובות הגאונים – שערי תשובה סימן נ"ה). 

 

כך מבאר ה"כסף משנה" על הרמב"ם, בהתייחסותו ל"קדושה" שבברכת יוצר אור[17].

 

"…וכתבו הפוסקים ז"ל דאף ע"ג דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה היינו דוקא כגון קדושה שבתפלה שאנו אומרים נקדישך כמו המלאכים אבל בקדושת יוצר אין אנו מקדישין אלא אנו מספרים איך מקדישין המלאכים" (כסף משנה על הרמב"ם הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ז' הלכה י"ז). 

 

כך גם מביא הב"ח ביחס לחיוב לעמוד בכל דבר שבקדושה.

 

"כי לפי הדין אין צריך עמידה אלא בדבר שבקדושה כגון קדיש וקדושה וברכו דכיון דצריך עשרה צריך נמי שנקדש מעומד כשם שהמלאכים מקדשין אותו בעמידה" (ב"ח אורח חיים סימן נ"ג ד"ה ועומד שליח ציבור ומתחיל ישתבח). 

 

יכולת הנגיעה בממד המלאכי של הופעת השכינה, קיים רק בגברים. כך מבאר ה"מגן אברהם" ביחס למנהג ללבוש לבנים ביום הכיפורים כדוגמת מלאכי השרת, כי מצד זה אין לנשים לנהוג בכך, כיוון שאינן יכולות להיות כמלאכים.

 

"יש שכתבו שנהגו ללבוש בגדים לבנים נקיים ביום כפור, דוגמת מלאכי השרת… – ולפ"ז אין הנשים לובשין לבנים דאין יכולים להיות כמלאכים דעיר גברי' כתיב" (שו"ע אורח חיים הלכות יום הכפורים סימן תר"י סעיף ד' ומגן אברהם שם ד"ה דוגמת מלאכי).

 

מסיבה זו גם המנהג לעמוד בכל עת התפילות ביום הכיפורים, מודר מן הנשים.

 

"יש שעומדים על רגליהם כל היום וכל הלילה – …וטעם העמידה להיות דוגמת המלאכים ונשים לא יעמדו (משנה ברורה סימן שם ס"ק י"ג ד"ה וכל הלילה) – כי אין יכולין להדמות להם" (שער ציון שם, ס"ק י"ט) (שו"ע אורח חיים הלכות יום הכיפורים סימן תרי"ט).

 

מתוך כך מציין ה"אליה רבה" כי אף "אין תועלת בעמידתן".

 

"נשים אין תועלת בעמידתן, שהרי אינן יכולין להיות כמלאכים והלואי שלא יזיק להם [שם, מג"א סק"י]" (אליה רבה סימן תרי"ט). 

 

את הראיה למודרוּת זו של הנשים ממרחב הפעולה ה"מלאכי" מבאר ה"מגן אברהם" לעיל מטעם – "דעיר גברים כתיב".

 

המקור להוכחתו הוא ממשלי.

 

"עִיר גִּבֹּרִים עָלָה חָכָם (זה משה רבינו שעלה לבין המלאכים גבורי כח – רש"י) וַיֹּרֶד עֹז מִבְטֶחָה (תורה – רש"י)" (משלי כ"א, כ"ב).

 

מלשון "גִּבֹּרִים" הכתוב ללא "וו" מדייקים חז"ל במדרש, שעולם זה המלאכי כולם בו זכרים ואין בהם נקבות.

 

"עיר גברים עלה חכם, ר' יהושע בש"ר אחא גברים כתיב שכלם זכרים ואין בהם נקבות, עלה חכם זה משה שנאמר ומשה עלה אל האלהים" (ילקוט שמעוני משלי רמז תתקנט).

 

מתוך אי שייכותם של הנשים בעולמם של המלאכים מנועה גם שייכותם אל הדברים שבקדושה, הנמשכים אף הם כאמור מעולם המלאכים.

 

"אומרים קדיש. וא"א אותו בפחות מי' זכרים (לאפוקי נשים – משנה ברורה) בני חורין גדולים… וה"ה לקדושה וברכו שאין נאמרין בפחות מעשרה – שכל דבר שבקדושה כגון קדיש וקדושה וברכו וקה"ת ונשיאת כפים אין אומרים אותו בפחות מעשרה שנא' ונקדשתי בתוך בני ישראל – וה"ה לכל חזרת הש"ץ שצריך עשרה דמקרי דבר שבקדושה מפני הקדושה שיש בה" (שו"ע אורח חיים הלכות ברכות השחר ושאר ברכות סימן נ"ה סעיף א' ומשנה ברורה ס"ק ב' ד"ה קדיש, וס"ק ג' ד"ה זכרים וס"ק ה' ד"ה וה"ה לקדושה).

 

משיכת משה את התורה אף היא מ"עולם הגברים" הזה, מלמדת אותנו כי אף בלימוד התורה אין שייכות לנשים.

 

כך לומדים חז"ל מלשון הכתוב – "וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם".

 

"איהי מנלן דלא מיחייבא? דכתיב: ולימדתם ולמדתם, כל שמצווה ללמוד – מצווה ללמד, וכל שאינו מצווה ללמוד – אינו מצווה ללמד. ואיהי מנלן דלא מיחייבה למילף נפשה? דכתיב: ולימדתם ולמדתם, כל שאחרים מצווין ללמדו – מצווה ללמד את עצמו, וכל שאין אחרים מצווין ללמדו – אין מצווה ללמד את עצמו. ומנין שאין אחרים מצווין ללמדה? דאמר קרא: וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם – ולא בנותיכם" (קידושין כ"ט, ע"ב).

 

גם פה, כמו בלימודים המונעים מן האישה מלהיות מלך ומלהעיד, מספיק לחז"ל להסתמך על לשון הזכר שבכתוב, בכדי להוציא את הנשים מן החיוב ללמדה תורה.

 

מתוך כך מצומצם לימוד התורה של האישה להיות בגדר של "לא מצווה ועושה".

 

"אשה שלמדה תורה יש לה שכר, אבל לא כשכר האיש, מפני שאינה מצווה ועושה" (שו"ע יורה דעה הלכות תלמוד תורה סימן רמ"ו סעיף ו').

 

גדר זה אינו שונה ממעלתו של הגוי הלומד תורה. כך מבאר הגר"א בפרוש במקום.

 

"אשה כו'. דל"ג מנכרי כמ"ש בב"ק ל"ח א' וש"מ[18]" (ביאור הגר"א יורה דעה סימן רמ"ו ס"ק כ"ב).

 

התו"ס בעניינו של הגוי העוסק בתורה מבאר, כי זה שאינו מצווה ועושה, "יש לו פת בסלו".

 

"גדול המצווה ועושה – נראה דהיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור ממי שאין מצווה שיש לו פת בסלו שאם ירצה יניח" (תוספות קידושין ל"א, ע"א).

 

משמעות הדבר היא כי האישה "שאינה מצווה ועושה" ביחס ללימוד התורה, ניזונת את חייה ממקור אחר ועל כן מגעה עם התורה אינו בר חיוב. גם אם תלמד תורה, לא יהיה לימוד זה כאדם החותר לגעת במקורות חייו.

 

מתוך כך, לא מהססים חז"ל מלהורות כי הנשים אינן שייכות בתורה. כך פוסק ה"משנה ברורה" ביחס למנהג "לעשות נר" לכל איש ביום הכיפורים.

 

"ונוהגים שכל איש, גדול או קטן, עושין לו נר (מרדכי ומהרי"ו) – ואין לעשות נר לאשה עיין במ"א הטעם" (משנה ברורה שם, ס"ק י' ד"ה שכל איש) – איש. אבל לא אשה משום דהטעם הנרו' שהתור' נגמרת ביה"כ שקרוי נר ואשה לאו בת תורה היא (מהרי"ו) (מגן אברהם שם, ס"ק ג')" (שו"ע אורח חיים הלכות יום הכפורים סימן תר"י סעיף ד' ברמ"א).

 

כיוון ש"עשיית הנר" הזו היא מצד התורה הנגמרת ביום הכיפורים והאישה אינה בת תורה, ממילא מבאר ה"מגן אברהם" שאין מקום לעשות לה נר.

 

מאותה נקודת מוצא המזהה כי יש לה לאישה "פת בסלה" שאינו מן התורה, לא מהססות הנשים מלצאת בקריאת התורה.

 

"…כתב המ"א בשם מסכת סופרים שהנשים אף על פי שאין חייבות בת"ת מ"מ חייבות לשמוע קריאת ספר כאנשים ואין נוהגות ליזהר בזה ואדרבה יש מקומות שנוהגות הנשים לצאת חוץ בעת הקריאה" (משנה ברורה סימן רפ"ב ס"ק י"ב ד"ה וקטן).

 

כך הוא אם כן ביחס לכל הוצאתן של הנשים מן ה"מרחב הציבורי". מצד אחד נקבעת "הדרה" זו מפני שאינן שייכות ואף פוגמות במצג החיים ה"ציבורי". המוצא לכך הוא מתוך שייכות ה"ציבוריות" למצב הצבירה ה"מלאכי" של החיים. זאת לעומת שייכות מצג "כבודה" של האישה מן הגוף. ערוב מצג גוף בתוך מערכת הפועלת מכוח הפן ה"דק" ה"מחשבתי" של החיים לא רק שאינו אפשרי, אלא יש בו אף למנוע את קיומה – פגיעה ב"כבוד הציבור". אולם, מצג גוף זה שבאישה הינו בבחינת מונע אך ורק מפאת אופייה ותכונתה של ה"ציבוריות". אין הוא נחשב בבחינת "נטל" ביחס להופעתה הכללית של השכינה. הגדרתה כ"אינה מצווה ועושה" היא מפאת כי "פיתה בסלה". את מקור חייה היא מקבלת ממקום אחר – ממצג הגוף שבה. מצג הגוף מתעטר אף הוא בתואר "כבוד"[19] כדוגמת תואר ה"כבוד" העוטר את ה"ציבור", שהינו כפי שכבר בארנו ביטויי התממשות כוחה של השכינה.

 

אנו מדברים אם כן על שני ערוצי יניקה של אין סוף החיים. האחד "דק" ו"מלאכי" שה"ציבוריות" היא זו שמופיעה אותו על ידי גברים בלבד בדברים שבקדושה – מניין, קריאה בתורה, ברכת כוהנים, קדושה, קדיש, לימוד תורה וכו' ואף במלכות, בדיינות ובעדות שהינם אף הם תוצריה של אותה "ציבוריות". כנגד ערוץ חיים זה רב הפעלים, מופיע כבוד השכינה באישה – בגופה. על מנת להתוודות למצג כוח החיים הזה, נחזיר את שני ערוצי החיים האלו אל מקורם.

 

את שני ערוצי הופעת השכינה האלו אנו פוגשים ביסודם, במעשה בריאתו של האדם.

 

קרקע עולם –מוצקות חומר גלם יצירתו של האדם

 

"וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" (בראשית ב', ז').

 

הפן האחד באדם נוצר מעפר האדמה. הפן השני הוא מנִשְׁמַת החַיִּים שמן העליונים.

 

כך מבאר רש"י במקום.

 

"ויפח באפיו – עשאו מן התחתונים ומן העליונים, גוף מן התחתונים ונשמה מן העליונים…" (רש"י שם, בראשית ב', ז').

 

את שני הפנים הללו מופיע הכתוב והתרגום בקביעתו הסופית של הפסוק – "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה". הפשט מכוון אל המצג הגופני שבו. התרגום מתייחס אל המצג ה"נשמתי" שבו המופיע בכוח הדיבור[20].

 

"…והות באדם לרוח ממללא" (אונקלוס על בראשית ב', ז').

 

"מן העליונים", הוא המצג המלאכי שבהוויית חייו של האדם. "מן התחתונים", הוא מצג החיים המופיע בו מן האדמה.

 

האם הוויית חיים הזו שמן התחתונים נחותה מזו המגיע לאדם מן העליונים? חז"ל מלמדים אותנו כי לא כך הדבר.

 

"עפר מן האדמה – צבר עפרו מכל האדמה מארבע רוחות, שכל מקום שימות שם תהא קולטתו לקבורה. דבר אחר נטל עפרו ממקום שנאמר בו (שמות כ', כ"א) מזבח אדמה תעשה לי, אמר הלואי תהיה לו כפרה ויוכל לעמוד" (רש"י בראשית ב', ז' ד"ה עפר מן האדמה).

 

זהות עפר זה כעפר "כל האדמה" – עפר ארבע רוחות וכאדמת המזבח, מציינת תכונת אין סוף בעפר זה, שאינו נופל מתכונת האין סוף המופיעה ב"רוח הממללא" שמן העליונים.

 

מתוך כך דיוקו של רש"י מלשון "וַיִּיצֶר" אף ליצירה המתייחסת לתחיית המתים, כולל בתוכו גם את צד יצירת הבשר שבאדם.

 

"וייצר – שתי יצירות, יצירה לעולם הזה ויצירה לתחיית המתים…" (רש"י שם, בראשית ב', ז' ד"ה וייצר).

 

אף בהוויית הגוף טמון זרע האין סוף שעתיד לנבוט לחיים אין קץ.

 

כך מבאר הראב"ד בהשגתו על הרמב"ם[21]

 

"א"א דברי האיש הזה בעיני קרובים למי שאומר אין תחיית המתים לגופות אלא לנשמות בלבד, וחיי ראשי לא היה דעת חז"ל על זה שהרי אמרו כתובות (דף קי"א) עתידין צדיקים שיעמדו בלבושיהן ק"ו מחטה וכו' וכן היו מצוין לבניהם (שבת קי"ד) אל תקברוני בכלים לבנים ולא בשחורים שמא אזכה, וכן אמרו (סנהדרין צ"ב) שלא ישובו הצדיקים לעפר אלא עומדין בגוייתם, וכן אמרו (סנהדרין צ"א) במומם עומדין ומתרפאין, וכל אלה מוכיחים כי בגוייתם הן עומדין חיים, אבל אפשר שהבורא ישים גוייתם חזקות ובריאות כגוית המלאכים וכגוית אליהו זכור לטוב ויהיו העטרות כמשמען וכפשוטן ולא יהיה משל" (השגת הראב"ד על הרמב"ם הלכות תשובה פרק ח', הלכה ב' ד"ה העוה"ב אין בו גוף).

 

צד זה של מקור החיים המושתת בגופו של האדם, הוא המופיע באישה המוגדרת כ"קרקע עולם".

 

כך מבארים חז"ל, מדוע לא מחויבת הייתה אסתר למסור את נפשה למיתה, כשנלקחה להיבעל לאחשוורוש, אף שהדבר נעשה בפרהסיא.

 

"והא אסתר פרהסיא הואי! – אמר אביי: אסתר קרקע עולם היתה" (סנהדרין ע"ד, ע"ב).

 

אמנם, רש"י במקום מבאר את תשובת הגמרא מצד תכונתו של הגוף להיות פסיבי לפעולת הזכר בו.

 

"קרקע עולם היא – אינה עושה מעשה, הוא עושה בה מעשה" (רש"י שם, סנהדרין ע"ד, ע"ב).

 

כך מגדירים חז"ל את תכונת הארץ ותכונת האישה עימה.

 

"וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ – וכבשה – חסר וי"ו, ללמדך שהזכר כובש את הנקבה…" (בראשית א', כ"ח ורש"י שם).

 

מהגדרת יחסי הגומלין העקרוניים הללו שבין האיש והאישה, אנו למדים, כי האיש המקבל את כוחו מן המרחב ה"מלאכי" של החיים, תכונתו היא תכונה פועלת. לעומת זאת תכונת ה"גוף" היא "מקבלת".

 

אולם נראה כפי פשט דברי הגמרא בעניינה של אסתר מתייחסים לצד מעלת כוחה של "קרקע העולם". על מעלתה למדנו מדין המשתחווה ל"קרקע עולם", שלעולם אינה נאסרת.

 

"המשתחוה לקרקע עולם לא אסרה" (עבודה זרה נ"ד, ע"ב).

 

מעשה ופעולה אינם אם כן מיכולותיה של הקרקע, אולם הם גם אינם יכולים להשפיע או לשנות את מצגה. מן הצד הזה שבמעלת "קרקע העולם" לא נצרכת הייתה אסתר למסור את נפשה כיוון שב"קרקע עולם" לעולם לא קיים מצב של "חילול ה'". מוצקות כוחו של הגוף עומדת מול כל פעולה המופיעה כנגדו שלא ליצור בו שום שינוי מהותי מבסיסו.

 

אולם נראה כי גם בהגדרת מוצקות זו של הוויית הגוף, לא ירדנו לעומק כוחניותו.

 

התבוננות נוספת בפרשתה של אסתר מלמדת, אף על יכולת שליטה של הוויית הגוף כנגד הכוחות הפועלים עליו.

 

תלות האיש במקום "קינונו" להתקיים בו לעולמים

 

כך לומדים חז"ל מברכתו של בנימין.

 

"בנימין זאב יטרף…מדבר במלכותו, מה זאב חוטף כך אסתר חוטפת המלוכה, הה"ד (אסתר ב') ותלקח אסתר וגו', בבקר יאכל עד, (אסתר ח') ביום ההוא נתן המלך אחשורוש לאסתר המלכה את בית המן, ולערב יחלק שלל, ותשם אסתר את מרדכי על בית המן" (בראשית רבה פרשת ויחי פרשה צ"ט, ג').

 

באחד מן הפנים של ברכת בנימין – "בִּנְיָמִין זְאֵב יִטְרָף בַּבֹּקֶר יֹאכַל עַד וְלָעֶרֶב יְחַלֵּק שָׁלָל"[22], מצביעים חז"ל על כוחה של אסתר "לחטוף" את המלכות לידיה. אולם באופן בלתי מובן את הפסוק המסיע הם לוקחים ממקום שלכאורה מציג מציאות הפוכה לגמרי – " ותלקח אסתר". פסוק זה מדבר על לקיחתה בכפיה של אסתר לאינוס.

 

"וַתִּלָּקַח אֶסְתֵּר אֶל הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ אֶל בֵּית מַלְכוּתוֹ בַּחֹדֶשׁ הָעֲשִׂירִי הוּא חֹדֶשׁ טֵבֵת בִּשְׁנַת שֶׁבַע לְמַלְכוּתוֹ" (אסתר ב', ט"ז).

 

מכאן יוצאת מסקנה מדהימה. אף שלקיחתה של אסתר לאחשוורוש נעשתה באונס, ואף שהייתה נכפית לפעולת הביאה מפאת תכונתו ה"מקבלת" של הגוף, הרי תוצאתו של המעשה שנעשה בה הופכית לחלוטין. הגוף הוא המשליט את הוויית מציאותו על מעשה הבעילה הפועל בו, להוות אותו להיות כמותו.

 

כך נפסקת ההלכה הברורה, כי במפגש הביאה שבין האיש והאישה, האישה היא זו הקובעת את בסיס הגדרת חייו של הוולד. בביאת גוי על יהודיה, יהיה הוולד יהודי!

 

"א"ר יוחנן משום ר"ש בן יוחי, דאמר קרא: כי יסיר את בנך מאחרי (דברים ז'), בנך הבא מישראלית קרוי בנך, ואין בנך הבא מן העובדת כוכבים קרוי בנך אלא בנה[23]" (קידושין ס"ח, ע"ב).

 

תלות זו של האיש באישה לאחר חיבורו עימה, מהווה למעשה את תשתית היחס שבין האיש והאישה בכל מעשה נישואין. כך עולה דווקא מפרשת הגירושין בתורה.

 

"כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר. וּשְׂנֵאָהּ הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ אוֹ כִי יָמוּת הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן אֲשֶׁר לְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה. לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה…" (דברים כ"ד, א' – ד').

 

לאחר שגירש האיש את אשתו והיא נשאה לאחר, לא יכול הבעל הראשון להחזיר את גרושתו אליו. את הסיבה תולה הכתוב בטעם – "אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה". שימוש הכתוב בלשון "הֻטַּמָּאָה" שהוא לשון זנות אשת איש, מלמד כי לגבי הבעל הראשון, נחשבים נישואיה השנִיים של האישה לאחר גירושיה ממנו כאילו הייתה עם אחֵר בעודה נשואה לו. אף שגירשה כדין, לא רואה התורה את האיש מנותק מן האישה ממנה התגרש, אף שהיא עתה עצמאית לחלוטין. תפיסה זו את היחס שבין האיש והאישה לאחר הגירושין, מלמד על אופי הקשר שבין האיש והאישה אף בעת נישואיהם בלא שהתגרשו. חיבור האיש אל האישה יש בו מצב תלותי של האיש בה, שאת תוצרו אנו מזהים לאחר מעשה הגירושין.

 

הבלטת תלות זו בתוצאת מעשה הנישואין בולטת במיוחד, מכיוון שביחס למעשה פעולת הקידושין והנישואין ועוד יותר הגירושין, תלוי הדבר בפעולתו של האיש[24]. האיש הוא המקדש את האישה. אין האישה יכולה לקדש או לשאת את בעלה.

 

"נתנה היא לו כסף, ואמרה: הריני מקודשת לך, אינה מקודשת" (שו"ע אבן העזר הלכות קידושין סימן כ"ז סעיף ז').

 

כך גם מעשה הגירושין תלוי ברצונו של האיש ואף כנגד ברצונה של האישה[25].

 

"…והיה אם לא תמצא חן בעיניו וגו' וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו (דברים כ"ד), אם לא תמצא חן בעיניו, מלמד שאינו מגרש אלא ברצונו, ואם נתגרשה שלא ברצונו אינה מגורשת, אבל האשה מתגרשת ברצונה ושלא ברצונה" (רמב"ם הלכות גירושין פרק א', הלכה ב').

 

את הגורם למצב המורכב הזה הנותן לאיש את כוח הפעולה האולטימטיבי ביצירת מעשה החיבור והניתוק שבינו לבין האישה, אך מאידך מצמית אותו לעולמים באישה, יש לתלות בבסיס תכונתם של האיש והאישה, המייחסת את האיש אל ממד ה"רוח" ה"מדבר" ולעומתו לאישה את מוצקות "קרקע העולם".

 

מתוך היות ממד ה"רוח" וה"דיבור" בעל יכולת התניידות, האיש הוא הפועל באישה את מעשה הקניין, ומעשה הגירושין תלוי בפעולתו. אולם תכונה זו הנותנת לו את יכולת הפעולה, היא גם זו המביאה אותו לתלות באישה בחיבור שביניהם. התייחסות תכונתה של האישה אל חומר גלם יצירתו של האדם, נותנת לה ממשות קיומית שאינה נמצאת בהווייתו של האיש, לה הוא נזקק להשלמתו.

 

תלות זו מופיעה היטב בהגדרת מעשה הקידושין כמעשה "קניין".

 

אין הקניין התורתי מגדיר "זכויות שימוש" והפרש מעמדי כמו שמגדיר הקניין ההסכמי שאנו מכירים אצלנו ביחס שבין אדם ורכושו. סיבת הדבר היא כי משמעותו נגזרת מתוך מרחב המציאות התורתי המתייחס אל תכונות היצירה השורשיות של האיש והאישה ולא אל גדרי הפעולות ההסכמיות המוחצנות שאנו מתנהלים על פיהם. במרחב החיים התורתי ערכו המרכזי של הקניין הוא במשמעות ה"קינון" שבו.

 

כך מופיעה משמעות זו ביחס לישראל קניינו של ה'.

 

"אין חסיד אלא המתחסד עם קונו דעביד ליה קן דאיהו אכסנייא דיליה…".

תרגום: אין חסיד אלא המתחסד עם קונו שעושה לו קן, שהוא אכסניה שלו (תיקוני זוהר הקדמה דף א', ע"ב).

 

ביחס לחיבור האישות שבין האיש והאישה, מהווה האישה תורת "בית" להוויית האיש.

 

"אמר רבי יוסי: מימי לא קריתי לאשתי אשתי…אלא: לאשתי ביתי…" (שבת קי"ח, ע"ב).

 

התייחסות האיש ביחס למרחב החיים התורתי אל ממד ה"רוח" וה"דיבור" שבו, הופכים אותו להיות תלוי לחלוטין במעשה ה"קינון" הזה, שבלעדיו אין לו מימוש.

 

כך מתארת הגמרא את מצב האיש ללא שנשא אישה.

 

"אמר רבי תנחום א"ר חנילאי: כל אדם שאין לו אשה – שרוי בלא שמחה, בלא ברכה, בלא טובה…במערבא אמרי: בלא תורה, בלא חומה…רבא בר עולא אמר: בלא שלום…" (יבמות ס"ב, ע"ב).

 

תלות זו של ה"רוח" וה"דיבור" במציאות "קינונו", מופיעה אם כן אף לאחר מעשה הנישואין. כקניין האיש את האישה, תלוי מעשה הגירושין כאמור אף הוא בפעולתו ורצונו של האיש. אולם מתוך היות הוויית ה"רוח" וה"דיבור" הזכרית הפועלת בעלת תכונת חיים ערטילאית, בחיבורו של האיש עם האישה נקבע כוחו במקום "קינונו" לעולמים[26]. על כן בנישואיה של האישה לאחֵר, נחשב הדבר לאיש כמעשה המתדמה להיות כ"זנות אשת איש" והיא אסורה לו לעולמים. יכולתה של האישה למרות זאת להתחתן עם אחר לאחר מעשה הגירושין, מבאר כי במעשה נתינת הגט נותן האיש את קיומו שבאישה[27] לעצמאותה![28]

 

אולם, למרות מוצא כוחו ה"מלאכי" של האיש ותלות מימושו באישה, בל נטעה לחשוב, כי הווייתו והמרחב ה"ציבורי" של פעילותו, הינם מציאויות "מיסטיות" השייכות ל"עולמות העליונים". ללא קיומו של ה"מרחב הציבורי" ופעולתו של האיש בו, יהוו תכניה של התורה גם אלו ההלכתיים לא רק לא רלוונטיים, אלא אף סותרים לגמרי את עולם בו הם אמורים לחול. השלמות הטמונה במוצקות המצג הגולמי שבגוף החיים הנקבי, לעולם לא תוכל לצאת אל הפועל כפעולות חיים בלעדיהם.

 

פעולת ה"זכריות" במרחב ה"ציבורי" – התנאי למימוש גוף החיים ה"נקבי" כמציאות פועלת

 

לשם הבנת העניין, ניגע בקצרה בדוגמא אחת דווקא בהלכות נזיקין. לכאורה אמורים דיני הנזיקין להיות תואמים את היגיון האדם ושייכים לעולם גם כפי שהוא כיום, ללא הופעת שכינה. אמנם עיון בתכני הדינים מלמד שלא כך הדבר. מצג התורה הנוגע במקור החיים, משנה את תרחישי המציאות באופן ממשי וממילא את הדינים הנוגעים אליו גם בנושא זה. אם מעשה ההיזק בעולם שאינו נוגע במקור החיים הינו מצב של אבדון, הרי במצג החיים הנוגע במקור החיים, מעשה ההיזק אינו מצב של אבדון אלא שינוי מצב הצבירה של אותם החיים. גם כאשר מעשה ההיזק מאבד כליל את קיומו הפיזי של הרכוש (כגון במעשה שרפה), לא אובד קיומו הכוחני. על כן, מעשה ההיזק ברמת הנגיעה העמוקה הזו בחיים, הינו מעשה שליטה קניינית. שליטה עמוקה של המזיק במציאות הניזוקה מתוך השינוי המוחלט שהוא יוצר במצב צבירת כוחו. מן העומק הזה של החיים, כל תשלומי ההיזק אינם פיצוי על אובדן, אלא מעשה החזרת השליטה הקניינית ברכוש הניזק, לבעלים. מסיבה זו שונים לחלוטין דיני ההיזק התורתיים מדיני ההיזק שאנו מכירים. לא תמיד איבוד המצג הפיזי של הרכוש יש בו גם שליטה של המזיק בכוחו. במצבים שכאלו לא יחייב הדין התורני תשלום, אף שגופו של הרכוש נעלם (כגון במעשה שריפה כאמור), כיוון שאחיזתו של הבעלים בבסיס קיומו שמעבר למצג הפיזי עוד קיים. כך הוא למשל במצב של היזק אש בטמון שעל פי דיני תורה פטור המבעיר מתשלום, אף במקרה בו נעשה הכיסוי תוך כדי בעירה על מנת לפתור את המבעיר מן התשלום.

 

"טמון באש, פטור…מי שראה דליקה שמתקרבת לקמת חבירו, והלך וכיסה הקמה (בסדינין – רש"י בבא קמא נ"ו ע"א ד"ה טמון איתמר), אף על פי שגרם לו הפסד שהרי עשאו טמון, ה"ז פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים" (שו"ע חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן תי"ח סעיף י"ג וט"ז). 

 

פטור התורה מתשלום באופן ההיזק הזה, הוא מפאת שאין כוחה של האש ליצור שליטה ברכוש שאינו גלוי[29]. ממילא, כיוון שלא נוצרה שליטה של המזיק בהוויית כוח הרכוש שהוזק אף שאיבד לגמרי את מצג גופו, נותר בסיס הווייתו בידי הניזק ואין הוא נצרך לתשלום ההיזק. מבסיס זה של הוויית כוחו של הרכוש שנותר בידו, יופיעוֹ הבעלים מחדש בעצמו. תשלום במצב שכזה, לא רק שלא יועיל, אלא יפגע בניזק, בהיותו מעמעם את רובד השייכות המקורי יותר שבין האדם אל רכושו שהוא גם אינטימי יותר. בעולם בו המגע במקורות החיים נגיש, לעולם לא ירצה האדם לוותר על עומק הקשר הזה, בעבור תשלום ממוני.

 

את מצג המציאות הזה שאמיתת דין הטמון באש ודיני התורה האחרים תלויים בו, אמור לחשוף כוחו ה"זכרי" של האיש, בעזרת פועלו ב"מרחב הציבורי" של החיים. דיינות הדיינים ובתוך כך עדות העדים על פי דיני התורה (אם בהיזק האש במצבי הטמון בדוגמא שהבאנו ואם בכל דיני התורה האחרים), נועדו להנביע את מוצא החיים למצביהם השונים, אל מרחב החיים הנגלה, על ידי התנהלות כפי חוקיות החיים שאמורה להיות בעת קיומם. המשכת המקור הזו, נעשית דרך פסיקה על פי דיני התורה, מכוח הנגיעה הדינית ב"מחשבת" אותה מציאות או אותו דין. פעולת הדיינות והעדות נועדו לממש הוויית מציאות זו בפעולת הדין שהן מבצעות. "מחשבת" מציאות זו, מקורה הוא בעולם ה"רוח" וה"דיבור", אליו שייכים רק הגברים שמקור מחצבת הווייתם הוא משם – מצד ה"רוח ממללא" שבאדם. השמת אישה במעשה הדיינות או העדות לא תוכל אם כן לעולם להביא למימוש הוויית מציאות זו, הקיימת בה למעשה בשלמותה הגופנית. "דיינות" שכזו רק תכפה דין מעוות ביחס למציאות בה היא פוסקת את פסיקתה, שאינה מתאימה לה.

 

מכאן אנו חוזרים אל תחילת המאמר – הדרת הנשים מן המרחב ה"ציבורי".

 

דיני המרחב ה"ציבורי" – חלק בלתי נפרד מ"עולם הענקים של התורה"

 

על פי המהלך המורכב שעברנו עולה, כי מעשה הדרת הנשים מן המרחב ה"ציבורי" מציג צד אחד של מטְבֵּע החיים – זה ה"זכרי", כשהצד ה"נקבי" עם כוח מוצקות גולמיותו משלים אותו לכדי מטבע חיים שלם. פעולת ה"זכר" במרחב החיים ה"ציבורי", במניין, בקריאה בתורה, לימוד התורה, מעשה הדיינות והעדות ואף בכל מינוי ציבורי שהוא, מטרתו היא אחת – להביא ליכולת הבעת החיים את מקורות החיים שבהם, כמציאות גלויה ופועלת. את מעשה ה"חשיפה" הזה ניתן לחולל רק על ידי נגיעה במקור החיים בכְּלֵי ה"רוח", המתייחסים אל מרחב הווייתו של האיש. מצג מקור החיים שבאישה יוצר את השפעתו שלא בדרך פעולה, אלא כמציאות של "יסוד" קיומי ובכך כוחו.

 

ברור על פי ההבנות שהגענו אליהן, כי ההפרש והחלוקה המלאה שבין המצג ה"זכרי" וה"נקבי", קיימים דווקא מפאת התייחסותם לתכונת החיים התורתית הפועלת על פי המבנה התכונתי הבסיסי של החיים. ביחס למרחבי ה"סוף" האנושיים, ההפרש שבין הגברים והנשים הוא זניח ומסתכם בשינויים פיזיולוגיים ופסיכולוגיים שאין בהם בכדי לקבוע גבולות פעולה כה ברורים בין המינים. המרחב הציבורי בממד החיים הזה, הוא תחום פעולה רגיל שאין סיבה כי הנשים לא יפעלו בו כגברים בלא כל שוני. העתקת דרכי ההתנהלות של עולם הפועל על פי מקורות חייו, אל עולם שמערכת חייו פועלת ללא נגיעה במקורות החיים הללו, היא היוצרת את הקושי העצום במימושם ובהתנהלותם.

 

מכך עולה, כי הדבר האחרון שאנחנו צריכים לעשות, הוא להגמיש את אמירות התורה בכדי לנסות ולהעלים את הקונפליקט שבין עולמה, לבין העולם על פיו אנו מתנהלים כיום. בכך רק נאבד את התקווה לשתף את מוצא החיים שלנו בכל דרכי התנהלותנו. מאידך, התבצרות מאחרי הקביעה ההלכתית ואף הרחבתה אל מעבר לגבולות שנקבעו בבסיסה, ללא תרגומה למציאות וחתירה למימושה, אף היא חסרת סיכוי.

אם אין אנו רוצים לוותר על העולם רב החיים הזה ולהתיישר עם עולם המוותר על הנגיעה במחוזות האין סוף שבו, אין לנו ברירה אלא להוביל את יצירתו. מהלך זה מצריך פעולה בשני קוויים מקבילים:

האחד, חשיפת הכוחות והעוצמות העומדים מאחרי החוקים השונים שבתורה.

השני, הצעת עולם זה לציבור כיעדה וחזונה של מדינת ישראל, על מנת שכוח הציבור יהיה שותף בהחזרתו לחיים.

 

יוזמת התפקדות "ישראל ייעודית" פותחת את הפתח ליצירת התהליך העצום הזה, בהבנתה כי דווקא לציבור יש את הנגיעה ברצון הזה מעבר לכל שיקול או מניעות מקומיות העלולים להופיע אצל המנהיגים מתוך התרכזותם בשמירה על ההוויה הקיימת וחששם מלסכן אותה למען עתיד שקיימותו הוא לדידם בתורת חזון. אל החזון הזה אנו קוראים גם לכם להצטרף.