מסכת סוכה: פרק לולב הגזול – חוברת סיכום עיון / יוני קירש

פרק א'- המשנה

פרק ב' – ראשונים על פסול יבש

פרק ג' – מהלך הגמרא

 

יונתן קירש

זמן אלול התש"פ

ישיבת שדרות

Yonikirsch1@gmail.com

 

תוכן עניינים מפורט:

פרק א'- המשנה

פשט המשנה

שאלות  על המשנה

מסקנת ביניים – קבוצות וסוגי הפסולים השונים

שאלות נוספות – גזול ויבש באותו קבוצה

מסקנה – השוואת גזול ליבש

הסבר – גזול כמו יבש – בעיה בעצם הלולב – פסול "חפצא"

שאלת הפני יהושע – הבאת פסול של הלולב עצמו יחד עם פסול של מעשה האדם – להשמיע שגזול דומיא דיבש

"לולב הגזול" ולא "הגוזל לולב" – כי הפסול בעצמותו של לולב ולא רק במעשה העבירה – דברי השפת אמת

הסבר קבוצות המשנה לאור הנ"ל

הסבר הסדר במשנה– מהפסול הכי "עצמי" ועד לפסול הכי "חיצוני"

היחס שבין לולב ה"גזול" לבין לולב "שיש בו לנענע בו"-  הדומה והשונה

לולב של אשרה ועיר הנדחת – גם פסול ב"חפצא" ולא רק בעבירה הכללית ה"מקיפה" – המשנה לשיטתה

נפרדו עליו ושיטת רבי יהודה- יכולת מעשה האדם להגדיר את הגדרת ה"חפצא" של הלולב

רבי יהודה לשיטתו – "לולב צריך אגד"- קשירת החבילה היא חלק ממעשה הלקיחה של האדם

אפשרות נוספת בשיטת רבי יהודה- קשירת ארבעת המינים על ידי האדם יוצרת "חפצא" חדש – "חבילה"

לולב שיש בו כדי לנענע בו- דימוי הלולב לתנופה של קורבנות

 

 

פרק ב' – ראשונים על פסול יבש

 

שיטת רש"י במקור הפסול של יבש

 

פשט רש"י – זה אלי ואנוהו

שאלות על רש"י

הסברים לרש"י- "ואנוהו" בשביל שאר ימי החג

"ואנוהו" מגדיר את הלולב כדוגמת שם הקודש בספר תורה  כי זה זכר למקדש

"זה אלי ואנוהו" מחזק את הזיקה של "הדר" מהאתרוג אל הלולב

פירוש נוסף  ברש"י – ארבעת המינים כמו ספר תורה ו"שם שמים עליו"

סיכום הסבר זה ברש"י – ארבעת המינים כמו שם ה' בספר תורה וכמו קרבן – קדושת "שם שמים" על עצם הדבר וה"חפצא" – המשך למהלך המשנה

 

שיטת התוס' – גדר הפסול של יבש

 

הדעה שגדר היבשות היא יב' חודש- קביעה הלכתית שנמסרה לחכמים

שאלות על דעה זו המובא בתוספות של יב' חודש

הסבר – קביעת גדר קבוע אחיד דאורייתא – "מסרן הכתוב לחכמים"

תוספות – לימוד גדר היבשות של לולב מאוזן הבכור

שאלות על התוס'

הסבר תוס' – קביעת חכמים משווה בין צמח הלולב לבין קרבן הבכור – תוך התעלמות מסויימת מתכונת הלולב עצמו

נקודת ההבדל בין רש"י לתוס'- אופי הגדרת היבשות ב"חפצא"

 

שיטת הראב"ד

 

יבשות שהלבין ללא ירוק – "לא המתים יהללו יה"

שאלות

הסבר- הלולב נועד להיות "כלי-חפצא" להלל בו

לולב יבש- כמו מת – "כמי שאינו"- כמו "מיכתת שיעוריה" ולא רק ענין של יופי

הראב"ד לשיטתו שפסול יבש חמור יתר מסתם העדר "הדר"

 

שיטת בעל המאור

 

פסול יבש משום "הקריבהו נא לפחתך" – ארבעת המינים כקרבן

 

פרק ג' – מהלך הגמרא

שאלת הגמרא – פשט

טבלה המסכמת את שאלת הגמרא

שאלות על שאלת הגמרא

יחס בין פסול "הדר" לפסול "לכם" – הבדל באופי הפסול

היחס שבין היום הראשון לבין שאר הימים

נטילת ארבעת המינים בגבולין ביום הראשון – המשכת עבודת המקדש אל הגבולין

אחרי הפסוק – משמעות נטילת לולב לכל אחד ואחד – שתי אפשרויות

נטילת ארבעת המינים בגבולין בשאר הימים – תקנה של רבי יוחנן בן זכאי זכר למקדש:

ההבדל שבין המשנה לגמרא – הקושי לזהות את פסול ה"לכם" באותה דרגה כמו הפסול של "הדר"

תשובת הגמרא – "מצוה הבאה בעבירה"

הסבר פשט הגמרא

שאלות

השוואת "גזול" ל"פיסח" – הגדרת הגזול כבעיה ב"חפצא"

"מצוה הבאה בעבירה" – דווקא מתוך דיני הקרבן- חשיבות "עצם הדבר" המובא

ארבעת המינים- מובאים כריצוי בדומה לקרבן- מצוה הבאה בעבירה

יחס שבין "לכם" לבין "מצוה הבאה בעבירה"

המאמר השני של רבי יוחנן –  המשל של המלך

הסבר פשט הגמרא

שאלות

היחס שבין שני המימרות- שינוי של הגדרת "מצוה הבאה בעבירה"- בעיה ב"חפצא" או בפעולת ה"גברא"

דעת שמואל שיוצא ידי חובה בלולב הגזול

אפשרויות שונות בהסבר שיטת שמואל

 

 

 

 

 

 

 

המשנה

 

 

לולב הגזול והיבש , פסול.

של אשרה ושל עיר הנדחת, פסול.

נקטם ראשו, נפרצו עליו, פסול.

נפרדו עליו, כשר.

רבי יהודה אומר, יאגדנו מלמעלה.

ציני הר הברזל, כשרות.

לולב שיש בו שלשה טפחים כדי לנענע בו, כשר.

 

פשט המשנה

 

המשנה מונה רשימה של הלכות לולב. הלכות אלה הם המצויות ביותר ומקיפים את רוב הלכות כשרות הלולב. בגדול, צריך לולב יפה כמו שצריך ובלי בעיות נוספות.

 

שאלות  על המשנה:

 

האם יש קבוצות במשנה?

מדע לא כתבו את כל הפסולים יחד?

האם יש סדר מסוים ברשימת המשנה?

האם עיר הנידחת זה אכן מקרה מצוי?

מדוע לשנות את אותה התבנית גם לגבי שאר ד' המינים? (כפי שרואים במשניות בהמשך הפרק לגבי הדס, ערבה ואתרוג – את אותו התבנית)

האם הבעיות כאן הם מיוחדות דווקא לארבעת המינים או שזה כללי לכל המצוות?

 

מסקנת ביניים – קבוצות וסוגי הפסולים השונים:

 

אם מתבוננים על המשנה אכן רואים שיש "קבוצות" או "קטגוריות" של פסולים, ונפרט:

אשירה ועיר הנדחת– פסולים הקשורים לעבודה זרה, ובאופן כללי נראה שמדובר בבעיה
חיצונית"

נקטם ראשו ונפרצו עליו (ונפרדו עליו גם בתוך הקבוצה לרבי יהודה)- פסולים הקשורים ללולב עצמו והגידול שלו. זה בעיה בשלימותו של הלולב או בבוטניקה שלו.[1]

 

שאלות נוספות – גזול ויבש באותו קבוצה:

 

מדוע יבש מובא יחד עם גזול? היה זה נראה לא מתאימים: הגזול מהווה בעיה "חיצונית"-כללית– איך ניתן לבצע מצווה עם משהו "מסריח" או בעייתי. הלולב עצמו הוא בסדר גמור. לעומת זאת היבש הוא בעיה בעצם הלולב עצמו.

על פי הקבוצות דווקא נראה שהיה נכון להביא את הגזול יחד עם אשרה ועיר הנידחת, ולהביא את יבש יחד עם נקטם ראשו ונפרצו עליו.

 

שאלה זו מעלה מחדש את השאלה של סדר הרשימה במשנה ןהקבוצות השונות?

 

מסקנה – השוואת גזול ליבש:

 

נראה שיש בפנינו שתי אפשרויות לענות- או שנבין שגזול הוא גם כמו יבש, או שנבין שיבש הוא גם כמו גזול. ופרט:

אפשרות ראשונה– גזול הוא גם בעיה עצמית בעצם הלולב.

אפשרות שניה– גם יבש הוא בעיה חיצונית כללית (באופן ההבאה) של הלולב.

 

הסבר – גזול כמו יבש – בעיה בעצם הלולב – פסול "חפצא":

 

ננסה להסביר:

מעצם זה שגזול מובא יחד עם יבש צריך להבין שגם בגזול יש בעיה שיוצרת פסול בעצם הלולב ("חפצא") ולא רק בעיה באופן ההבאה או משהו חיצוני ("גברא"). כלומר, מצוות הלולב וארבעת המינים אינה רק כמו שאר המצוות שאינו ראוי לעשות מצוה על ידי עשיית עבירה (כשנגיע לגמרא נדון האם המושג "מצוה הבאה בעבירה" היא פסול בחפצא או לא).

בלולב וארבעת המנים יש בעיה נוספת עמוקה יותר. צריך שייכות של האדם אל לולבו (בגמרא נראה שזה נלמד מ"לכם"). האדם לא רק עושה עם הלולב "מעשה לקיחה", "אקט" של נטילה, אלא שהלולב עצמו אמור לפעול משהו (בעולם או באדם), אם הלולב גזול הרי שאין בכוח הלולב לפעול (על האדם או מהאדם). דרישה זו מזכירה את הדרישה מקרבן שיהיה שייכות של האדם אל הבהמה כי הוא נועד לכפר ולרצות. אחרי שהאדם גזל את הלולב, נוצר בלולב עצמו פגם מהותי יותר וכעת הלולב אינו מסוגל לפעול את פעולתו.

אם כן, ניתן לומר שפסול של לולב גזול אינו רק מחמת העבירה המקיפה את המעשה ואת התרחיש אלא בעיה בעצם הלולב בדומה ללולב יבש. (בגמרא אנחנו נפריד במידה מסויימת בין יבש ולבין גזול, בניגוד לאיחוד שהמשנה כאן יוצרת ביניהם).

 

שאלת הפני יהושע – הבאת פסול של הלולב עצמו יחד עם פסול של מעשה האדם – להשמיע שגזול דומיא דיבש:

 

הפני יהושע שאל על המשנה מדוע הביאו את ה"גזול" יחד עם ה"יבש", הרי לכאורה מתאים ש"גזול" יבוא יחד עם "אשרה ועיר הנידחת", ועילו ה"יבש" יבוא יחד עם "נקטם ראשו ונפרצו עליו":

 

פני יהושע מסכת סוכה דף כט עמוד ב

לולב הגזול והיבש פסול. ויש לדקדק בהנך תלת בבי חלוקות דנקיט התנא בפסולי דלולב ואין טעם לסדר זה דמה ענין יבש אצל גזול וטפי הוה ליה למינקט גזול בהדי אשירה ועיר הנדחת דבשלשתן אין הפסול מחמת הלולב עצמו אלא מחמת מעשה אדם וכעין מצוה הבאה בעבירה ולא קרינן בהו נמי לכם, וביבש שייך למיתני בהדי נקטם ראשו ונפרצו עליו שהפסול הוא מצד הלולב עצמו ולא קרינן בהו הדר כמו שפירש"י. והנראה לעניות דעתי בזה שרבינו הקדוש שנה המשנה בלשון חכמה והיא גופא אתי לאשמעינן דגזול דומיא דיבש מה יבש לית ליה תקנתא הוא הדין גזול לית ליה תקנתא אפילו לאחר יאוש כדמסקינן בשמעתין [דף ל' ע"א] דמייתי לה מקרא דגזול דומיא דפסח וחולה דלית להו תקנתא, ואיכא למימר נמי דאתי לאשמעינן דכי היכי דיבש פסול אפילו ביו"ט שני ה"ה גזול כדמסקינן בסמוך אליבא דרבי יוחנן. ובזה מדוקדק היטב הא דמקשה בגמרא בפשיטות וקאמר קא פסיק ותני לא שנא ביו"ט ראשון ולא שנא ביו"ט שני ופירש"י דקא פסיק ותני היינו בהא דקתני פסול ואפשר דרש"י גופא לכך נתכוין …

 

הפני יהושע  מסביר שמעצם זה שהביאו את ה,גזול" יחד עם ה"יבש" למדנו שיש לדמותם זה לזה שגם בגזול אין תקנה והבעיה היא בלתי הפיכה. כמו כן למדנו לפסול אף ביום טוב שני. לדבריו רבי שנה את המשנה בלשון חכמה כדי להשמיע לנו את ההשוואה הזו[2].

 

"לולב הגזול" ולא "הגוזל לולב" – כי הפסול בעצמותו של לולב ולא רק במעשה העבירה – דברי השפת אמת:

 

השפת אמת מדייק מכך שלא כתוב "הגוזל לולב" אלא "לולב הגזול שמדובר על בעיה יותר עמוקה ממעשה הגזל. השימוש בלשון "לולב הגזול" מדמה אותו לסגנון אופי הפסול של "לולב היבש"[3].

השפת אמת מסיק שהמשנה באה לחדש שבלולב הגזול האיסור הוא על החפץ עצמו "בגוף הלולב". לכן גם אדם אחר אינו יוצא בו ידי חובה ולכן גם ביום טוב שני שמעשה העבירה כבר לא מועילה לו בשביל לצאת ידי חובה, אפילו כך פסול.

 

הסבר קבוצות המשנה לאור הנ"ל:

 

אם הסברנו נכון את ה"משקפיים" של המשנה הבוחנת את סוגי הפסולים שונים- פסולים עצמיים ופסולים "חיצוניים" או "מקיפים" או צדדיים" נראה שניתן כבר לאפיין את הקבוצות בצורה יותר מדויקת ממה שהיה נראה בתחילת הלימוד. לפי דברינו המשנה לא רק מונה את רשימת הפסולים אלא גם מאפיינת אותם. גם בפירוש הערוך לנר, עמד על חקירה זו[4]. אנחנו נוסיף על דבריו:

 

גזול והיבש– פסול בעצם הלולב מכף רגל ועד ראשו. הגזול כל כולו נגוע והיבש כל כולו "מת". זה מאה אחוז בעיה , בעצמות הלולב.

 

אשרה ועיר הנידחת– בעיה חיצונית שגורמת לפסול בלולב מכף רגל ועד ראש. זה מאה אחוז בעיה, אבל לא בעצמות הלולב( בהמשך נראה שגם קבוצה זו היא בעיה ב"חפצא" של הלולב[5].

 

נקטם ראשו, ונפרצו עליו– בעיה בלולב עצמו אבל לא מכף רגל ועד ראש אלא או בחלק ממנו (בניגוד ליבש שנראה שכולו יבש), או על ידי מאורע שאירע לו בגופו (נקטם).

 

ציני הר הברזל- בעיה בעצם הלולב אבל בגלל הזן שלו. תיאורטית זהו לולב "מושלם" כשלעצמו ואין בו פגם, רק יש בעיה אם זהו מה שאנחנו מחפשים. כלומר, נראה שאין באמת בעיה ספציפית אלא בעיה כללית (שכן נוגעת לכל הלולב הזה כולו) שיכולה לפסול את כל הלולב הזה (כאינו מינו). כך מדוייק מכך שהמשנה בחרה לתאר את מיקום הגידול של הלולב הזה. כלומר, לולב הגדל במקום פלוני.[6]

 

כדי לנענע בו– כאן מדובר על בעיה בשיעור. אולם, מדקדוק במילים נראה שיש כאן צורך "חיצוני" נוסף על הלולב עצמו- והוא היכולת לנענע את הלולב. כאן אנו כבר מדברים על מה "צריך לעשות" עם הלולב, ולא רק "מה הלולב" . באופן קיצוני ניתן לומר שגם פחות מג' טפחים (ובגמרא נראה שהכוונה לארבע) הוא לולב מושלם אלא שצריך גם את היכולת "לפעול" ולנענע את הלולב ולכן זה פוסל.

 

הסבר הסדר במשנה– מהפסול הכי "עצמי" ועד לפסול הכי "חיצוני":

 

לפי זה יוצא שיש סדר במשנה גם בחלוקת הקבוצות וגם בסדר של הקבוצות עצמם:

המשנה עוברת מהפסולים הכי "עצמיים" ללולב עד לפסולים הכי "מקיפים-חיצוניים" ללולב.

יש להדגיש שגם בפסול האחרון במשנה, למרות שזה נראה כבעיה מסתעפת מהלולב- שצריך גם לנענע ולעשות פעולה עם הלולב, אין הדבר כן – גם באחרון אנחנו מדברים על גוף הגדרת הלולב.,כאשר הצורך בנענועים רק מגדיר את השיעור הנצרך, ולא כתוב שצריך נענועים בפועל. זאת רואים מכך שהמשנה לא כתבה ש"צריך לנענע" (וגם להלכה אין חובה כזאת) אלא שצריך שיעור שפוטנציאלית ישנו אפשרות לנענע.

 

היחס שבין לולב ה"גזול" לבי לולב "שיש בו לנענע בו"-  הדומה והשונה:

 

כדי לסגור את  החקירה שלנו ברשימת המשנה נגדיר את ההבדלים ואת המכנה המשותף שבין הפסול הראשון ולבין הפסול האחרון:

מצד אחד,

שניהם דיינם שמזכירים את "עולם הקורבנות". לולב ה"גזול" צריך שיהיה "לכם-משלכם" וגם בקרבן יש צורך כזה של "אדם כי יקריב מכם-משלכם". גם בנענועים של הלולב יש השוואה להנפת הקרבן. הגמרא תדמה זאת לשתי הלם וכבשי עצרת.

מצד שני,

בלולב הגזול אנו מדברים על הפסול הכי עצמותי ללולב, ואילו בלולב שצריך לנענע אנו מדברים על הגדרת הלולב שמתקרב כבר להגדרת הפעולה והמעשה שצריך לעשות איתו.

יש עוד מקום לחשוב על הבדלים בתוך הקבוצות עצמם וכן על היחס שבין הקבוצות השונות זו לזו[7].

 

כעת נמשיך בהסבר המשך המשנה:

 

לולב של אשרה ועיר הנדחת – גם פסול ב"חפצא" ולא רק בעבירה הכללית ה"מקיפה" – המשנה לשיטתה:

 

היינו חושבים שלולב של אשרה ועיר הנידחת הם פסולים כלליים יותר של לולב הקורה לעבירה (מצוה הבאה בעבירה למשל). מכל רשימת הפסולים של המשנה נראה שזה הפסול הכי "חיצוני",  אלא שהגמרא ורש"י על המשנה מבארים שהפסול הוא משום "מיכתת כיתותיה שיעוריה"[8]– כלומר לולב כתות שאין בו שיעור. הגמרא משווה בין לולב של אשרה לעיר הנידחת, בעיר הנידחת הלולב חייב בשריפה והוא חשב כשרוף[9].

מדוע צריך להגיע לבעיה הזו? מדוע לנסח באפן הזה את הבעיה?

 

נראה לבאר שהמשנה כאן ממשיכה לשיטתה ודרכה שפסולי הלולב הם פסולי "חפצא" בעצמות הלולב. לכן גם העבירות אינם פוסלות את ה"מסביב" של הלולב אלא את גוף הגדרת הלולב.

 

 

נפרדו עליו ושיטת רבי יהודה- יכולת מעשה האדם להגדיר את הגדרת ה"חפצא" של הלולב:                             

 

נחלקו במשנה תנא קמא ורבי יהודה לגבי לולב שנפרדו עליו:

 

"נפרדו עליו – כשר, רבי יהודה אומר: יאגדנו מלמעלה"

 

לכאורה רבי יהודה מצריך אגדיה כדי שיהיה יפה יותר ("הדר"), אולם הגמרא שוללת הבנה זו:

 

מסכת סוכה דף לא עמוד א:

ובלולב לא בעי רבי יהודה הדר? והתנן, רבי יהודה אומר: יאגדנו מלמעלה. מאי טעמא – לאו משום דבעי הדר? – לא, כדקתני טעמא, רבי יהודה אומר משום רבי טרפון: כפת תמרים – כפות, ואם היה פרוד יכפתנו.

 

הפסוק (ויקרא כג' מ') שמביא רבי יהודה מדבר על כפות תמרים:

 

"וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים"

 

וצריך לשאול:

איך רבי יהודה דורש את המילה "כפות" (בחולם) ל"כפות" (בשורוק)? האחד מדבר על תיאור הלולב והאחד מדבר על ומעשה האדם שקושר את הלולב?

 

הסבר :

צריך לומר שרבי יהודה רואה במעשה האדם ה"מלאכותי" יכולת להגדיר את הלולב עצמו. הקשירה לא מהווה רק "תוספת" על שיפוץ ויצירה מחדש של הלולב. ניתן לומר שלרבי יהודה ה"כפות" (בשורוק) עושה את הלולב "כפות" (בחולם).

 

רבי יהודה לשיטתו – "לולב צריך אגד"- קשירת החבילה היא חלק ממעשה הלקיחה של האדם:

 

נראה לומר שרבי יהודה הולך לשיטתו בענן נוסף: רבי יהודה מחייב לאגוד את הלולב במינו (ממין עץ הדקל) כי "לולב חייב אגד" מהתורה:

 

משנה, מסכת סוכה דף לו עמוד ב:

"אין אוגדין את הלולב אלא במינו, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: אפילו בחוט במשיחה. "

 

הגמרא מסבירה שטעמו של רבי יהודה אינה קשורה ליופי ולצורך ב"הדר" אלא כי "לולב צריך אגד", ממילא הקשירה הופכת להיות חלק מהמצוה, ואם יהיה ממין אחר הוא יעבור ב"בל תוסיף":

 

מסכת סוכה דף לא עמוד א:

"ולא בעי הדר? והתנן: אין אוגדין את הלולב אלא במינו, דברי רבי יהודה. מאי טעמא – לאו משום דבעי הדר? – לא, דהא אמר רבא: אפילו בסיב ואפילו בעיקרא דדיקלא. [ואלא] מאי טעמא דרבי יהודה התם – דקא סבר: לולב צריך אגד, ואי מייתי מינא אחרינא – הוה להו חמשה מינין."

 

רבי יהודה למד זאת מאגודת אזוב של קרבן פסח מצרים. שם ה"אגידה" מובאת יחד מה"לקיחה":

 

מסכת סוכה דף לג עמוד א:

דתניא: לולב, בין אגוד בין שאינו אגוד כשר, רבי יהודה אומר: אגוד כשר, שאינו אגוד – פסול. מאי טעמא דרבי יהודה? יליף לקיחה לקיחה מאגודת אזוב. כתיב הכא ולקחתם לכם ביום הראשון וכתיב התם ב"ולקחתם" אגדת אזוב, מה להלן אגודה – אף כאן אגודה.

 

כאשר האדם לוקח את ארבעת המינים הוא משייך אותם אליו. כאשר הוא קושר אותם זה "משפר" את מעשה הלקיחה של האדם כי בכך הוא יצר כאן חבילה חדשה של שיוך כלפיו. רבי יהודה מחייב אגידה כי כך נור דבר חדש. רבי יהודה ממשיך כאן לשיטתו שהלקיחה ה"מלאכותית" של האדם נצרכת למצווה.[10]

 

אפשרות נוספת בשיטת רבי יהודה- קשירת ארבעת המינים על ידי האדם יוצרת "חפצא" חדש – "חבילה":

 

רש"י מסביר שרבי יהודה מצריך לאגוד את הלולב רק אם נפרדו עליו[11]. הר"ן מדגיש שאין זה קשור לסוגיית "לולב צריך אגד"[12]. בפירוש המשניות לרמב"ם נראה שבדעת רבי יהודה הוא קושר בין הסוגיות ומחייב לאגוד לולב גם כשאין עליו פרודות:

 

פירוש המשנה לרמב"ם מסכת סוכה פרק ג:

 

"ונפרדו עליו הוא שיפרדו עליו קצתם מקצתם ודעת ר' יהודה כי כל לולב צריך שיאגדו אותו כדי שיתקבצו עליו קיבוץ חזק"

 

נראה שהרמב"ם הבין שרבי יהודה מגדיר את מעשה האדם המלאכותי כמסוגלת להגדיר את עצם הדבר. פעולת האדם נצרכת כדי ליצור ארבעת המינים מושלמים. יתכן והחולקים מצריכים ארבעת המינים "טבעיות" יותר או שסוברים שאין זה מעכב).

 

כעת נעבור לסיפא של המשנה:

לולב שיש בו כדי לנענע בו- דימוי הלולב לתנופה של קורבנות:

 

המשנה מביאה בסופה את גודל הלולב המינימאלי הנדרשת:

 

מסכת סוכה דף כט עמוד ב

משנה: … לולב שיש בו שלשה טפחים כדי לנענע בו – כשר. 

 

מה טיבה של נענוע זה?

הגמרא מדמה זאת לתנופה של שיירי מצוה של קרבנות, כמו בהנפת שתי הלחם וכבשי עצרת. מוליך ומביא מעלה ומוריד. בכך גם כן אנו רואים את ההשוואה שבין ארבעת המינים להיות מעין קרבן[13].

 

מתחילת המשנה ועד סופה חקרנו את שאלת ופי הפסולים של המשנה וכן את הקבוצות השונות . התבוננות זו הביאה אותנו לראות פסולי "חפצא" מסוגים שונים וכן את עצמיות גדרי הלולב ודימויים לקרבנות.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ראשונים על יבש

מקור הפסול וגדר הפסול

 

שיטת רש"י במקור הפסול של יבש

 

פשט רש"י – זה אלי ואנוהו:

 

רש"י מסכת סוכה דף כט עמוד ב:

יבש – דבעינן מצוה מהודרת, דכתיב (שמות טו) ואנוהו.

 

וכך מפרש גם בהמשך הגמרא:

 

רש"י מסכת סוכה דף כט עמוד ב

בשלמא יבש – פסול בדרבנן נמי, כיון דמצוה הוא משום זכר למקדש – בעינן הדור מצוה.

 

רש"י פירש שהפסול של לולב היבש הוא משום "זה אלי ואנוהו". בפשטות נראה שפסוק זה מלמדנו שצריך מצוות יפות ונאות. לולב יבש אינו כזה ולכן פסול.

 

שאלות על רש"י:

 

התוס' מקשה על רש"י שתי שאלות:

 

תוספות מסכת סוכה דף כט עמוד ב:

"לולב יבש פסול – ומפרש בגמרא משום דאיתקש לולב לאתרוג דכתיב ביה הדר ולא כמו שפירש הקונטרס משום דכתיב (שמות טו) זה אלי ואנוהו דאין ואנוהו אלא לכתחלה ולא מיפסל בהכי כדמוכח פ"ק (לעיל דף יא:) דאמרי רבנן לולב מצוה לאוגדו משום שנא' זה אלי ואנוהו לא אגדו כשר…"

 

1. מדוע רש"י לא הביא את הגמרא בהמשך ששם מבואר שטעם הפסול של יבש הוא משום הצורך שיש ב"הדר". דבר זה נלמד מהיקש הלולב לאתרוג ששם מפורש שצריך "פרי עץ הדר".
2. "זה אלי ואנוהו" אינו מעכב, זהו רק לכתחילה, כמו שמצינו באגידת ארבעת המינים. אם כן, איך רש"י כאן מבאר שזה טעם הפסול כאשר ברור שכאן הפסול מעכב גם בדיעבד?

 

הסברים לרש"י- "ואנוהו" בשביל שאר ימי החג:

 

באחרונים ישנם כמה אפשרויות להסביר את רש"י ולתרץ את הקושיות עליו. אנחנו נביא חלק מהם ונאסוף נקודות להסבר:

 

אפשר לומר שרש"י בא לבאר מדוע יבש פסול גם בשאר ימי חג הסכות ולא רק ביום טוב ראשון. בשאר ימי הסוכות, אין בהם פסול "הדר" מדאורייתא אלא רק פסול מדרבנן זכר למקדש. כך פירש בכפות תמרים:

 

כפות תמרים מסכת סוכה דף כט עמוד ב

"…עוד יש לומר לרש"י …שפיר נקט רש"י דיבש פסול דבעינן מצוה מהודרת דכתיב ואנוהו ולא נקט טעמא דהדר לאשמועינן דפיסול לולב יבש הוא בכל הימים וזה הוא משום זה אלי ואנוהו יע"ש".

 

וכן בקרבן נתנאל:

 

קרבן נתנאל מסכת סוכה פרק ג אות ז':

וכן בהדר משום הידור מצוה. וי"ל שזהו כוונת רש"י במתני' היבש פסול משום ואנוהו. [דסובר] דפסול דמתני' אפילו ביום טוב שני ואמאי תקנו רבנן זכר למקדש ביבש טפי מבשאר פסולי לכך פרש"י משום הידור מצוה ונסתלק קושית תוס' ד"ה לולב …

 

"ואנוהו" מגדיר את הלולב כדוגמת שם הקודש בספר תורה  כי זה זכר למקדש:

 

במרומי שדה מרחיב להסביר:

 

מרומי שדה מסכת סוכה דף כט עמוד ב:

פירש"י ד"ה יבש, דבעינן מצוה מהודרת דכתיב ואנוהו. הנה בודאי שלא עלה על הדעת לומר, דרש"י ס"ל דמשום זה אלי ואנוהו דשייך בכל המצות כדאי' בשבת דף קל"א עשה ציצית נאה כו' יפסיל בדיעבד. וגם למאי פי' הכי נגד סוגיא מפורשת בדף ל"א. אלא ע"כ משום יום טוב שני פי' הכי, וכמוש"כ התוס' בד"ה בעינן דטעם שפסול משום הדור מצוה. ורש"י ז"ל המתיק יותר להלן בד"ה בשלמא יבש, בזה"ל כיון דמצוה היא משום זכר למקדש בעינן הידור מצוה. דייק רש"י לכתוב זכר למקדש, דרק במקדש הוא לעיכובא, כמו בשם הקודש בגיטין כ' א', וה"נ במילי דמקדש. ומשו"ה בלולב דעבדי זכר למקדש פסול משום ואנוהו:

 

לפי הנצי"ב, רש"י מדגיש את ענין ה"זכר למקדש" לא במקרה. הידור המצוה של "זה אלי ואנוהו" נצרך במקומות שהם כדוגמת המקדש ושם ה' שבספר תורה (שבהם ה"ואנוהו" הוא קריטי). היות ואנו עושים בשאר ימי החג משום "זכר למקדש" המחייב הוא "זה אלי ואנוהו". במילים אחרות, מדובר על הגדרה מיוחדת לענייני המקדש, ולפי הסבר זה אין מדובר רק על יופי ומצווה נאה במובן של "תוספת" אלא על הנהגה ייחודית לדברי מקדש. בכך מקבל הלולב גדר של "חפץ קודש" או "חפץ מקדש".

 

"זה אלי ואנוהו" מחזק את הזיקה של "הדר" מהאתרוג אל הלולב:

 

יש שהסבירו שרש"י מודה לתוס' שאכן המקור לפסול יבש הוא מדין "הדר". רש"י רק בא להסביר מדוע בכלל עשינו את ההיקש בין לולב לאתרוג. כך הביא בכפות תמרים:

 

כפות תמרים מסכת סוכה דף כט עמוד ב:

תוספות ד"ה לולב יבש פסול ומפרש בגמרא כו' ולא כמו שפי' הקו' כו' לעיל רמזתי תי' לקו' זו דודאי רש"י לא נעלם ממנו מ"ש בגמרא דאתקש לולב לאתרוג אלא דס"ל לרש"י דמכח דכתיב ואנוהו עבדינן הך הקישא אף על גב דלא מוכח כולי האי דקרא כתיב פרי עץ הדר כפות תמרים וכיון דכתיב בלא וי"ו הו"א דאפסקיה קרא ולא בעי הדר בכפות תמרים ומכח דזה אלי ואנוהו דרשי' הקישא להדר ומה שהפסיק כפות תמרים בלא וי"ו לרמוז מ"ש לקמן (דף לג ע"ב) לאשמועינן דאתרוג אינו נאגד עם הלולב ומכח זה אלי ואנוהו לחוד לא סגי לפסול יבש כמ"ש התוס' לכך מפקי לה מהקישא דאתרוג דכתיב ביה הדר:

 

ניתן להוסיף ולבאר ש"הדר" מתאר את הפרי עצמו של האתרוג (שם עצם) – "פרי עץ הדר". לעומת זאת, הלולב אינו פרי ולכן פחות שייך להגדיר על גופו "הדר" (שם עצם) אלא רק כתיאור מתווסף וחיצוני.  ההיקש בעצם מחזק את הקשר שבין האתרוג לבין הלולב, ומביא אל הלולב גם כן את הגדר של "הדר". אם רש"י הביא את "זה אלי ואנוהו" כדי להסביר את הסיבה של ההיקש, יוצא שכך רש"י בעצם "מחזק" את הקשר שבין לולב ואתרוג. למרות שבפשטות לא היינו אמורים לחבר את שניהם זה לזה כנ"ל, בכל זאת, ב"עזרת" ה"זה אלי ואנוהו"  אנו מצליחים לזהות גם בלולב עצמו הגדרה של "הדר" עצמי.

 

פירוש נוסף  ברש"י – ארבעת המינים כמו ספר תורה ו"שם שמים עליו":

 

כדי לתרץ את רש"י באופן נוסף, הכפות תמרים מסביר שיש שני סוגים של "זה אלי ואנוהו"- האחד מעכב והאחד אינו מעכב. הדבר נמסר לחכמים לקבוע מתי כן ומתי לא. הגדרה זו היא הגדרה דאורייתא:

 

כפות תמרים מסכת סוכה דף כט עמוד ב:

… י"ל דהתוס' הרגישו בחולשת ראייתם דאפשר לומר דמ"ש ואנוהו התנאה לפניו במצות יש דברים שהם לכתחלה כגון אגד ויש דברים שיהיו לעיכובא כגון לולב היבש פסול והכתוב מסרו לחכמים לפרש איזה הידור הוא לכתחלה ואיזה הידור הוא לעיכובא לכן לא החליטו הקו' אלא אמרו כדמוכח בפ"ק כו' ומתוך זה עלה בידינו תירוץ ב' לרש"י דרש"י ס"ל דיש דברים שהם לעיכובא ויש דברים שהם לכתחלה.

 

החתם סופר מרחיב על זה את היריעה מתי אנו אומרים ש"ואנוהו" מעכב ומתי לא:

 

חתם סופר מסכת סוכה דף כט עמוד ב

והיבש פירש"י משום ואנוהו דס"ל דמעכב … כבר רמז בספר כפות תמרים דיש לחלק בין הפרקים אלא שלא ביאר ולפע"ד החילוק מבואר די"ל דהמצוה עצמה צריכא הידור הן בד' מינים הן בכתיבת השם הקדוש ובכל המצות ומעכב נמי אבל מי שכבר קנה ד' מינים כולם מהודרים בעצמותן אין עיכוב שיהדרהו מבחוץ לאגדו בגמוניות של זהב או לאגדו כלל כמו שמביאי קרבן יביא מובחר שבבהמותיו ואפי' שחט כחושה מצוה אפי' בשבת להביא אחרת שמינה משום הידור מצוה כמבואר במס' מנחות פ' ר' ישמעאל ע"ש ומ"מ אינו מעכב לחפות קרני השור בזהב כמו שעשו מביאי בכורים להידור מצוה וה"נ דכוותיה ולק"מ קושיית תוס'…

 

הסבר:

הגמרא במסכת גיטין מדברת על "זה אלי ואנוהו" באופן שזה מעכב בכתיבת שם ה' בספר תורה. יש גמרא נוספת בסכת במנחות שאם אדם שחט קרבן כחוש במקדש ויש לו עוד קרבן משובח יכול לשוחטו בשבת (הקרבן של שבת), כלומר "זה אלי ואנוהו" דוחה אפילו את השבת ומעכב. מכאן מסביר החתם סופר שכך הוא הדבר בארבעת המינים. רש"י בעצמו בהמשך הפרק מזכיר ש"הואיל ומזכיר שם שמים עליהם", ולכן ה"ואנוהו" מעכב.

 

בספר מקראי קודש (הרב פראנק), סוכות, חלק ב', עמ' קכ', בהערות הררי קודש, מרחיב את היריעה ומסביר את דברי רש"י ששם שמים על ארבעת המינים ושהם רומזים לאותיות שם ה' עיי"ש[14]. וכן האריך ביסוד זה בשיעורי הרי"ד סולובייצ'יק[15] עיי"ש.

 

לאור דברים אלו נראה לומר שמהלך זה ברש"י ממשיך את הכיוון שראינו בפשט המשנה:

 

סיכום הסבר זה ברש"י – ארבעת המינים כמו שם ה' בספר תורה וכמו קרבן – קדושת "שם שמים" על עצם הדבר וה"חפצא" – המשך למהלך המשנה:

 

על פניו לא היינו חושבים להשוות בין שמות ה' של ספר תורה לבין ארבעת המינים. אם בכל זאת מקשרים ביניהם (דרך דין "זה לי ואנוהו") צריך להסיק שגם בלולב ובארבעת המינים התחדש שלא מדובר על מצווה "רגילה" שקדושתה מעצם עשייתה. בלולב עצמו יש משמעות קדושה ו"שם שמים". ה"חפצא" של הלולב נועד להלל, ובכך מתקיים הפסוק כפשוטו של "זה אלי"- כלומר, כאשר שם שמים על הדבר בעצמו (ולא רק בציווי הכללי של עשיית רצון ה') יש קפידא ביבש. הבנה זו בשיטת רש"י ממשיכה את הבנתנו בפשט המשנה המדברת בפסולי "חפצא" (במובנים שונים ומגוונים).

 

שיטת התוס' – גדר הפסול של יבש

 

תוספות בתחילת דבריו מביא שיטת ראשונים ודוחה אותה:, בסוף דבריו מביא תוס' את שיטתו. נתבונן בשני האפשרויות:

 

הדעה שגדר היבשות היא יב' חודש- קביעה הלכתית שנמסרה לחכמים:

 

תוספות מביא הסבר שגדר היבשות של לולב הוא יב חודש:

 

תוספות מסכת סוכה דף כט עמוד ב:

לולב יבש פסול -…והאי יבש דהכא אין לפרש כמו יבש דפרק אין מעמידין (ע"ז דף כט:) דתנן החרצנים של נכרים יבשים מותרים ומפרש בגמ' יבשים לאחר שנים עשר חדש דהא אמרינן לקמן (דף לג.) גבי הדס יבש יבשו רוב עליו ונשתייר שם שלשה בדי עלין לחין כשירין אלמא אין היבשות תלוי בשנים עשר חדש אלא יש לומר יבשות דהכא כמו יבשות אזן בכור דתנן בפרק על אלו מומין (בכורות דף לז.) רבי יוסי בן המשולם אומר יבשה עד שתהא נפרכת בצפורן.

 

שאלות על דעה זו המובא בתוספות של יב' חודש:

 

איך ניתן להגדיר זמן קבוע של זמן? האם יש זמן קבוע לכל הלולבים? זה נראה שרירותי ופסקני מדי?!

מדוע לקבוע לפי זמן ולא לקבוע יבשות לפי הענין בלולב עצמו או לתלות לפי משהו בוטני?

 

הסבר – קביעת גדר קבוע אחיד דאורייתא – "מסרן הכתוב לחכמים":

 

נראה שצריך להבין שגדר זה הוא "מסרן הכתוב לחכמים". התורה מסרה את האפשרות לקבוע יבשות לחכמים. חכמים מעדיפים לקבוע (את הגדר הדאורייתא!) באופן אחיד וקבוע התלוי בזמן. כך לא נותנים את דבריהם לשיעורים. ניתן גם לומר שעל פי רוב, יב' חודש הוא זמן יבשות (כמו שמצינו בחרצנים) וגם מהווה "זמן עגול". באמת אנו "מוותרים" בשיטה זו על הקשר הישיר ללולב עצמו ולתכונותיו העצמיות והבוטניות הטבעיות.

תוספות דוחה את ההבנה הזו בגלל מה שראינו על יבשות בהדס. כלומר, רואים שכן קובעים על פי יבשות ממשית (ולא רק קביעת זמן) וכן רואים שיש התחשבות פרטנית לכל עלה ועלה מתי בדיוק חל היבשות. על אף שתוס' דוחה נראה שהסברו השני למסקנה אינו שונה באופן מוחלט משיטה זו:

 

תוספות – לימוד גדר היבשות של לולב מאוזן הבכור:

 

תוס' מבאר שגדר היבשות של לולב היבש אינו יב' חודשים כמו בחרצנים של של גוי, אלא יבשות כמו של המומים של אוזן של בכור עד שהיא נפרכת בציפורן.

 

שאלות על התוס':

 

איך תוספות משווה לאוזן של בכור, הרי כאן מדובר על בהמה וכאן מדובר על צמח? האם זה אותם מומים[16]?

זמן זה של נפרכת בציפורן יכול להיות כמה שנים, האם זה לא יותר מדי זמן?

 

הסבר תוס' – קביעת חכמים משווה בין צמח הלולב לבין קרבן הבכור – תוך התעלמות מסויימת מתכונת הלולב עצמו:

 

נראה להסביר בשיטת תוס' שגם כאן יש גדר של "מסרן הכתוב לחכמים". חכמים יוצרים חיבור בין גדר יבשות הלולב לבין גדר יבשות אוזן הבכור כי גם בלולב יש זיהוי של מעין קרבן. באוזן בכור מפורש הגדר של יבשות. קביעה זו של חכמים במובן מסויים "מתעלמת" מהתכונות הטבעיות של הלולב עצמו (כפי שראשונים אחרים הקשו על תוספות). קביעה זו מביאה גם לקולא הלכתית של לולבים ישנים (הרמ"א בשעת הדחק מסתמך על שיטת התוספות להלכה).

 

נקודת ההבדל בין רש"י לתוס'- אופי הגדרת היבשות ב"חפצא":

 

לפי דברינו ניתן לומר שגם רש"י וגם תוספות מגדירים הגדרה עצמית ב"חפצא" של הלולב, אלא שיש ביניה הבדל עקרוני:

 

רש"י  מתחיל עם ההגדרה הפיזית-טבעית של הלולב (כפי שהוא מפרט בדיבור המתחיל הראשון). אחר כך הוא "מחזק" את ההגדרה העצמית של הלולב עצמו מתוך "זה אלי ואנוהו". בכך הוא מסתייע ב"זכר למקדש" (מרומי שדה) או בהשוואה לשם ה' בספר תורה (חתם סופר ועוד), על ידי זה הוא מגדיר את הלולב כחפץ של "שם שמים חל עליו". הגדרה זו ברש"י היא בעצמות הלולב באופן שתואם אותו לגמרי מהצד הטבעי שלו.  מסתבר שלרש"י גדר היבשות יהיה תלוי באיבוד הירקות או הרעננות הטבעית של הלולב.

לעומת זאת תוס' יוצר קשר בין הלולב לאתרוג בהיקש ואז יוצר זיקה של חכמים (מדאורייתא) בין לולב לאוזן בכור. קשר זה הוא מאוד "מלאכותי" באופן של "מסרן הכתוב לחכמים". בכך הוא מרוויח קביעה מפורשת שמופיע בדיני קרבן. בכך מביא תוספות את ההגדרה העצמית של ה"חפצא" לשיא מקרבן על ידי קישור ספציפי ישיר מההלכות של בכור אל הלולב (ואצל רש"י זה היה דין "כללי" יותר של ואנוהו) . מצד שני, בפרטים עצמם – הגדר של יבש – אינם תואמים באופן טבעי ללולב עצמו. משיטה זו גם יוצאת קולא גדולה בלולבים ישנים.

 

שיטת הראב"ד

 

כתב הראב"ד:

 

רא"ש מסכת סוכה פרק ג:

והראב"ד ז"ל חילק ביבשות לפי המינים וגבי לולב כתב הדבר ידוע דאפילו אחר כמה שנים אינו נפרך ואינו עומד על יבשותו בפריכה ושבירה אלא שסימן הנכון והישר במיני עצים והוא המראה שלהם כי כל זמן שיהא עליהן מראה ירקות הוא סימן הלחות או הכמישות ואינם יבשים אבל משכלה כל מראה ירקות שלהן וילבינו פניהם אז הם כמתים ועליהם אומר בירושלמי (הלכה א') היבש פסול על שם שנאמר לא המתים יהללו יה אף על פי שבגמרא דידן פסיל לה משום הדר אף על פי כן ראיה גדולה היא וסימן גדול הוא שאינו נקרא יבש עד שילבינו פניו ויחזור כמת הלכך במיני עצים ודאי ראוי הסימן הזה בין להקל בין להחמיר לפי שתמצא פעמים שההדס יתיבשו עליו עד שיהו נפרכים ביד ועדיין הם ירוקים כתחלתן ואומר אני שאין דנין אותם כיבשים לפי שאם תשרה אותן במים יום או יומים יחזרו לכמות שהיו במשמושן ובמראיהן אבל משילבינו פניהם אף על פי שתשרה אותן במים כמה ימים לא יחזרו למראיהן והרי הן כעץ יבש שאפילו תשרה אותן במים כמה ימים לא יסור מעליו שם היבש ע"כ:

 

יבשות שהלבין ללא ירוק – "לא המתים יהללו יה":

 

ההבנה הפשוטה שהלולב צריך להיות רענן, טבעי, חיוני ויפה. לכן ברגע שהלולב מאבד את צבעו והוא כבר יבש פסול כי אינו יפה. כך לכאורה ההבנה הפשוטה בראב"ד.

 

שאלות:

מדוע הראב"ד צריך להשתמש בירושלמי של "לא המתים יהללו יה"?

האם הסבר זה שונה ממה שיש בתלמוד הבבלי ("הדר")?

מדוע אינו מביא הראב"ד הסבר פשוט שזה לא יפה וזהו?

 

הסבר- הלולב נועד להיות "כלי-חפצא" להלל בו:

 

נראה שהראב"ד מגדיר את פסול היבש כמשהו שהוא יותר מאשר סתם לא יפה". הלולב נועד להיות הוא עצמו להלל את ה' כן יבשותו פוסלת אותו מלהלל – "לא המתים יהללו י-ה".

 

כדי לבחון את הבנתנו נתבונן עוד בשיטת הראב"ד:

 

לולב יבש- כמו מת – "כמי שאינו"- כמו "מיכתת שיעוריה" ולא רק ענין של יופי:

 

הראב"ד מסביר שלולב היבש הוא פסול כי הוא "כמי שאינו" והוא כמו ה"מיכתת שיעוריה" של אשרה ועיר הנדחת:

 

הלכות לולב לראב"ד:

"מיהו קשיא לי כיון שביום ראשון פסול [היבש] אבל בשאר יומי לא, מ"ט תני ליה בין גזול לאשרה ועיר הנדחת שהן פסולין כל שבעה, הוה ליה למיתנייה בהדי קטומין ונפרצו עליו ונקובים שאינן פסולין אלא ביום ראשון, וכמה נאה בעיני הטעם שפירשו בירושלמי על היבש שהוא פסול על שם לא המתים יהללו יה, והטעם הזה נופל כל שבעת הימים והוא דומיא דגזול ואשרה ועיר הנדחת, ואף על פי שפירשו בגמרא שלנו הטעם שהוא הדר לרוחא דמילתא הוא דאיתמר, דבעו למסמך טעמא על דבר תורה כדפרישנא לעיל, ואם מת הוא בודאי אינו הדר שהמת כבר הלך כל זיוו והדרו, ובודאי כיון שהוא מת כמי שאינו דומה, וכשל אשרה ועיר הנדחת הוא דמכתת שיעוריה, הילכך פסול הוא כל שבעת הימים, וכן דעתי נוטה, וכן לבי מסכים עם שכלי, וכולה סוגיא דשמעתתא נמי מסייעא לי דהא פסיק ותני ל"ש ביום טוב ראשון ול"ש ביום טוב שני ובהכי סלקא שמעתא כולה, ישמע חכם ויוסף לקח ונבון תחבולות יקנה להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם. "

 

בעיית היבש "חודרת" ויורדת עד כדי הגדרת עצם הלולב ומגדירה אותו כ"חסר שיעור". מכאן מתחזקת ההסבר הקודם שלנו בדבריו:

 

בעיית היבש הוא הרבה יותר מסתם "לא יפה". בעיית היבש מבטלת כליל את הגדרת הלולב ומחשיבה אותו כ"מי שאינו", כמת. על פי דברינו, הסיבה שהראב"ד מגדיר כך הוא כי הלולב עצמו נועד להיות כלי שמהלל לה'. ברגע שכך ממילא גוף הלולב עצמו צריך להיות שלם כדוגמת קרבן.

 

הראב"ד לשיטתו שפסול יבש חמור יתר מסתם העדר "הדר":

 

הראב"ד הוא לשיטתו בסוגיה נוספת. לעומת ראשונים אחרים, הראב"ד סובר שהפסול של "יבש" קיים בכל שבעת ימי החג, וזאת בניגוד לפסולים אחרים מטעם "הדר" שאינם פוסלים אלא ביום הראשון בלבד. הראב"ד מסביר שהפסול של "יבש" הוא חמור יותר מפסול העדר "הדר" רגיל בכך שיבש הוא כמו מת וכמי שאינו.

כך גם ניתן לראות במחלוקת של הראב"ד עם הרמב"ם בנוגע ללקיחת לולב יבש בשעת הדחק- לרמב"ם מברך עליהם, ולראב"ד לא מברך כי לא המתים יהללו יה[17].

 

 

שיטת בעל המאור

 

פסול יבש משום "הקריבהו נא לפחתך" – ארבעת המינים כקרבן:

 

לשיטת בעל המאור מקור הפסול של יבש מ"הקריבהו נא לפחתך":

 

המאור הקטן מסכת סוכה דף יד עמוד ב [דף כט ע"ב]:

קא פסיק ותני לא שנא ביום טוב ראשון ול"ש ביום טוב שני בשלמא יבש בעינן הדר וליכא ואף על גב דכי כתב קרא ביום הראשון כתיב כיון דיבש איכא למימר דאית ביה משום הקריבהו נא לפחתך ופסול אף ביום השני…

 

פסול זה מגיע ישירות מעבודת הקורבנות:

 

מלאכי פרק א פסוק ח':

וְכִֽי־תַגִּשׁוּן עִוֵּר לִזְבֹּחַ אֵין רָע וְכִי תַגִּישׁוּ פִּסֵּחַ וְחֹלֶה אֵין רָע הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶ֔יךָ אָמַר ה' צְבָאֽוֹת:

 

בכך מצטרף גם בעל המאור לזיקה שיש בין ארבעת המינים לבין קרבנות ששניהם באים לרצות ("הירצך")[18].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

מהלך הגמרא

 

שאלת הגמרא – פשט:

 

"קא פסיק ותני, לא שנא ביום טוב ראשון ולא שנא ביום טוב שני. בשלמא יבש – הדר בעינן, וליכא. אלא גזול, בשלמא יום טוב ראשון – דכתיב לכם – משלכם, אלא ביום טוב שני אמאי לא?"

 

הגמרא שואלת מדוע גזול פסול בשאר הימים של חג הסוכות? השאלה מורכבת משלוש שלבים:

 

בשלב הראשון– נקודת הנחה שעליה בנויה השאלה:

"קא פסיק ותני, לא שנא ביום טוב ראשון ולא שנא ביום טוב שני"

המשנה פוסקת באופן מוחלט ביבש וגזול שהלולב פסול. משתמע מזה שזה בכל הימים של סוכות.

 

בשלב השני– עם הפסול של יבש כן מסתדר:

"בשלמא יבש – הדר בעינן, וליכא."

יבש מובן מדוע פסול בכל הימים, כי צריך שיהיה הדר, וכאשר הלולב יבש אין זה הדר ופסול.

 

בשלב השלישי (השאלה עצמה):

"אלא גזול, בשלמא יום טוב ראשון – דכתיב לכם – משלכם, אלא ביום טוב שני אמאי לא?"

גזול אכן צריך להיות פסול ביום טוב הראשון מחמת הצורך והחיוב בפסוק שיהיה "לכם" , צריך שיהיה שייך למי שלוקחו, אלא בשאר הימים מדוע פסול?

 

טבלה המסכמת את שאלת הגמרא:

 

	יום טוב ראשון	יום טוב שני (שאר הימים)
קא פסיק ותני, לא שנא ביום טוב ראשון ולא שנא ביום טוב שני	גזול פסול יבש פסול	גזול פסול יבש פסול
בשלמא יבש – הדר בעינן, וליכא.	יבש פסול כי צריך "הדר"	יבש פסול כי צריך "הדר"
אלא גזול, בשלמא יום טוב ראשון – דכתיב לכם – משלכם, אלא ביום טוב שני אמאי לא?	גזול פסול כי צריך "לכם"	? (מדוע גזול אינו כשר?)

 

שאלות על שאלת הגמרא:

 

מה ההבדל בין יום טוב ראשון לשני? מדוע ברור לגמרא שיום טוב ראשון "חזק" יותר מיום טוב שני?

מדוע ברור לגמרא שהפסול של "הדר" יותר "חזק" מאשר הפסול של "לכם"? רואים שברור לגמרא ש"הדר" נוהג כל שבעה ואילו על "לכם" אין הדבר כן? מה ההבדל בין "הדר" ל"לכם"?

במה שונה ההסתכלות של הגמרא לעומת מה שראינו במשנה?

 

יחס בין פסול "הדר" לפסול "לכם" – הבדל באופי הפסול:

 

נראה שיש הבדל בולט באופי הפסול:

פסול היבש והדר הוא בעיה פיזית בעצם גוף הלולב ("חפצא"), מה שאין כן הפסול של הגזול ("לכם") הוא אינו בגוף הלולב אלא בעיה חיצונית נסיבתית– "רוחנית". (או אולי בעיה באדם).[19] בשלב זה הגמרא רואה בבעיית "הדר" בעיה משמעותית יותר.

 

כעת נתבונן על ההבדל בין יום טוב הראשון לבין שאר הימים:

 

היחס שבין היום הראשון לבין שאר הימים:

 

בפסוקים רואים שיש הבדל בין היום הראשון לבין שאר הימים:

 

ויקרא פרשת אמור פרק כג

מ) וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים:

 

בפשטות יש דגש על היום הראשון כיום "חשוב" יותר. התיאור של "ולקחתם לכם ביום הראשון" לשון המזכירה את הלקיחה של קורבנות – "אדם כי יקריב מכם". לעומת זאת בשבעת הימים התיאור הוא אחרת- "ושמחתם לפני ה' אלוהיכם שבעת ימים". גם כאן לכאורה מדובר במקדש ("לפני ה'") אלא שכאן הביטוי הוא שמחה.

האם זה חיוב "מופחת"?

 

נראה לבאר שביום הראשון הזיקה של ארבעת המינים למקדש הוא זיקה בדוגמת קרבן, כחלק מעבודת המקדש. ואילו הזיקה של ארבעת המינים למקדש בשאר הימים הוא בגדר "שמחה" (שגם קשור למקדש –"לפני ה'").

 

הירושלמי מביא שני דעות איך להסביר את הפסוק  של ה"ושמחתם לפני ה'":

 

תלמוד ירושלמי, מסכת סוכה פרק ג הלכה יא':

כתיב [ויקרא כג מ] ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים. אית תניי תני בשמחת לולב הכתוב מדבר אית תניי תני בשמחת שלמים הכתוב מדבר.

 

רש"י בפשיטות הביא שפירוש הפסוק הוא של "שמחת לולב":

 

מסכת סוכה דף מג עמוד ב:

ערבה שבעה כיצד. ערבה בשביעי מאי טעמא דחיא שבת? – אמר רבי יוחנן: כדי לפרסמה שהיא מן התורה. – אי הכי, לולב נמי לידחי כדי לפרסמו שהוא מן התורה!

רש"י:

לולב נמי נידחו – בשאר ימים במקדש, כדי לפרסמו שהוא מן התורה כל שבעה, דהא לא מפרשא בהדיא, דאיכא למיטעי ולמימר דהאי ושמחתם לפני ה' שבעת ימים – לאו שמחת לולב קאמר.

 

לפי דברינו שני הפירושים אינם רחוקים זה מזה. בשניהם זה מעשה שעושים במקדש ומשום שמחה, אלא שהאחד מקרב יותר לענין הקרבנות ומבאר שזה קורבנות שלמים לשמחה ואחד מבאר שזה בארבעת המינים.

 

נטילת ארבעת המינים בגבולין ביום הראשון – המשכת עבודת המקדש אל הגבולין:

 

הגמרא מביאה את המקור לכך שנטילת לולב בגבולין האו מדאורייתא:

 

מסכת סוכה דף מג עמוד א:

דאיתיה מן התורה בגבולין מנא לן? דתניא: ולקחתם – שתהא לקיחה ביד כל אחד ואחד…

 

והסביר רש"י שמזה שלא כתוב "מקדש" מלמד שזה גם בגבולין:

 

רש"י דף מג':

ראשון אף בגבולין – לאו מרבויא דריש, אלא ולקחתם ביום ראשון ולא פירש מקדש – משמע אפילו בגבולין.

 

תוס' הסביר שזה מדוייק בפסוק:

 

תוספות מסכת סוכה דף כט עמוד ב:

"…ובריש לולב וערבה (לקמן ד' מג.) דרשינן נמי מדכתיב ולקחתם לשון רבים שתהא לקיחה לכל אחד ואחד מדלא כתיב ולקחת לשון יחיד כי היכי דדרשינן פרק רבי ישמעאל (מנחות דף סה:) ספירה לכל אחד ואחד מדכתיב וספרתם…"

 

הפסוק מלמדנו שיש חיוב על כל אחד ואחד ליטול ארבעת המינים. רש"י מבאר שהפסוק מלמדנו שאין זה רק חיוב במקדש. צריך לשאול: מה היתה ההווא אמינא? מדוע היינו חושבים כך?

 

מסביר החתם סופר:

 

חתם סופר מסכת סוכה דף כט עמוד ב:

"ודע מ"ש תוס' לקיחה לכל א' לאו לאפוקי שלא יהי' א' מוציא את חברו שזה לא עלה על הדעת מעולם אפי' אי [הוה] כתי' ולקחת לשון יחיד א"א שיקח א' לולב ויוציא חברו כשם שאין א' יכול להוציא חברו בהנחת תפילין על זרועו וראשו במקום זרועו וראשו של חברו כי כל מצות הנעשות בגופו של אדם אין אדם יכול להוציא חברו … אבל ספירת היובל דכתיב וספרת ולא וספרתם אין המצוה אלא על ב"ד הגדול העומדים בשליחות כל ישראל ולא שיוציאו רבים ידי חובתן שהרי אינם שומעים כלל אלא מצוה מעיקרא לא ניתנה אלא לב"ד הגדול וה"נ הוה בלולב אי הוה כתיב ולקחת ה"א שאין חיוב כלל על כל א' אלא ב"ד הגדול הנשיא שבהם יקח או כהן הגדול יקח ע"כ כתיב ולקחתם אבל השתא דכתיב ולקחתם אין שום סברא לא ביומא קמא ולא בשאר יומי שיקח הש"ץ ויוציא רבים י"ח …"

 

אילולא הפסוק היינו מבינים שנטילת ארבעת המינים הוא חיוב של בית דין הגדול או של כהן הגדול בבית המקדש, כחובת הציבור. לא במובן של מוציא את כולם ידי חובה ("שליחות"), אלא במובן של חובת הציבור בבית המקדש (בדומה לקרבן התמיד ושאר מוספי החגים). ומה אנו מבינים אחרי הפסוק?

 

אחרי הפסוק – משמעות נטילת לולב לכל אחד ואחד – שתי אפשרויות:

 

1. הפסוק באה להשמיע שהחיוב הוא אכן חיוב פרטי על כל אחד ואחד ואינו שייך דווקא למקדש ולציבור.
2. אכן ארבעת המינים זה חיוב "מקדשי", אלא שחיוב זה מתרחב ומתפרט אל כל אחד ואחד בביתו הפרטי.

לפי זה, חיוב נטילת ד' מינים בגבולין בכל הימים הוא אכן ביטוי להמשכת חיוב המקדש על כל אחד ואחד מישראל. זיקה זו וחיוב זה קיים רק ביום הראשון, ואילו בשאר הימים קשר זה "נחלש" ובגבולין אין חיוב מדאורייתא, ובמקדש ממשיך החיוב (אמנם כפי שביארנו גם שם סוג החיוב משתנה להיות מדין "ושמחתם לפני ה' אלוהיכם" ופחות במשמעות של קרבן).

 

נטילת ארבעת המינים בגבולין בשאר הימים – תקנה של רבי יוחנן בן זכאי זכר למקדש:

 

המשנה מבארת את תקנת רבן יוחנן בן זכאי, זכר למקדש:

 

מסכת סוכה דף מא' עמוד א':

בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש".

 

זכר למקדש אף הוא משמר משהו מחיוב ארבעת המינים במקדש. יתכן שתיקן ריב"ז כעין דאורייתא ויתכן ונמצא שעל חלק מהדברים ויתרו.[20]

 

ההבדל שבין המשנה לגמרא – הקושי לזהות את פסול ה"לכם" באותה דרגה כמו הפסול של "הדר":

 

לפי דברינו נראה להסיק, שלמרות שבמשנה השווינו את פסול הגזול לפסול היבש, הגמרא מתקשה לראות ביניהם שני פסולים באותה הדרגה. במשנה ביארנו שגם פסול הגזול הוא בעיה בעצם הלולב ("חפצא"). הוכחנו זאת מהבאתם יחד ומעוד נקודות. יסוד זה בנוי על כך שהלולב הוא כעין קרבן ולכן יש צורך שיהיה שייכות אישית בין ה"מקריב" לבין החפץ שאותו הוא מקריב, כי יש חשיבות לעצם החפץ. השאלה הקניינית-בעלותית אינו רק כדי שלא תהיה "עבירה" (מצוה הבאה בעבירה…) או בעיה חיצונית, אלא שזהו כל מהות ומשמעות הכפרה או ריצוי של הקרבן. בלי זה אין כלל "עבודה". כך גם ניתן לראות שהפסול של הגזול מובא ראשון אפילו לפני הפסול של יבש, משמע שהוא מהווה את היסוד להמשך המשנה (עיין שם עוד הוכחות).

בבואנו לגמרא הגמרא רוצה "להפריד" את פסול הגזול מפסול היבש. פסול היבש הוא אכן פסול "רציני" שמוצדק להיות בכל ימי הסוכות כי הוא פסול פיזי בעצם הלולב ("חפצא"), לעומת זאת הפסול של גזול הוא "רק" בעיה חיצונית של "לכם" שצריך בעלות. ממילא רק בימים שבהם אנחנו דורשים את הדימיון של ארבעת המינים להיות כקרבן הוא פסול, אבל היות שאין זה פסול בעצם ה"חפצא" אינו פוסל בשאר הימים, שבהם החיוב והקשר למקדש נחלש ומשתנה.

 

תשובת הגמרא – "מצוה הבאה בעבירה":

 

הגמרא מתרצת שלולב גזול פסול בשאר ימי החג בגלל בעיית "מצוה הבאה בעבירה":

 

תלמוד בבלי מסכת סוכה דף כט עמוד ב:

"אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה. שנאמר והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה, גזול דומיא דפסח, מה פסח לית ליה תקנתא – אף גזול לית ליה תקנתא, לא שנא לפני יאוש ולא שנא לאחר יאוש. בשלמא לפני יאוש – אדם כי יקריב מכם אמר רחמנא, ולאו דידיה הוא. אלא לאחר יאוש – הא קנייה ביאוש! אלא לאו – משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה".

 

הסבר פשט הגמרא:

 

הסיבה שלולב הגזול פסול בשאר ימי הסוכות הוא מחמת הבעיה של "מצוה הבאה בעבירה". דבר זה נלמד מההשוואה שעושה הנביא בין הפסול של קרבן "פיסח" לבין הפסול של ה"גזול". סימן שבשניהם אין תקנה. גזול אחרי ייאוש היה אמור להיות כשר (כי הגזלן כבר קונה אותו) אלא שכאן נשאר עדיין הבעיה של "מצוה הבאה בעבירה". אי אפשר לעשות מצוה על ידי עבירה.

 

שאלות:

 

איך ניתן להשוות בין הפסול של "פיסח" לבין הבעיה של "גזול"? הרי נראה שאין זה בכלל אותו דבר:

קרבן שהוא פיסח הוא בעל מום ממשי-פיזי בגוף הקרבן ואילו גזול נראה כבעיה כללית-חיצונית (ורוחנית), איך משווים ביניהם?

האם זה מקרי שלמדו את הדין של מצוה הבאה בעבירה דווקא מפסוק העוסק בקרבן?

האם "מצוה הבאה בעבירה" הוא איסור דאוריתא או מדרבנן?

מהו היחס שבין הפסול של "לכם-משלכם" לבין הפסול של "מצוה הבאה בעבירה"?

 

השוואת "גזול" ל"פיסח" – הגדרת הגזול כבעיה ב"חפצא":

 

אם בכל זאת השוו ביניהם נראה שצריך להסיק שגם מצוה הבאה בעבירה אינה רק בעיה כללית-חיצונית ("גברא") אלא היא בעיה בעצם הדבר שאיתו מבצעים את המצווה. על אף שלא רואים בעיניים פסול ממשי, זהו פסול ב"חפצא". לכן הגמרא משווה את הקרבן הגזול לקרבן פיסח בעל מום.[21]

 

"מצוה הבאה בעבירה" – דווקא מתוך דיני הקרבן- חשיבות "עצם הדבר" המובא:

 

נראה שלא במקרה הגמרא למדה את "מצוה הבאה בעבירה" דווקא מעניין הקרבן. בהבאת קרבן יש חשיבות לעצם הדבר המובא לשם ריצוי או כפרה. זה כל משמעות העבודה והמצווה, שכן הקרבן מובא כמתנה לריצוי או לכפרה. אם אנו לומדים את מצוה הבאה בעבירה מקרבן הרי שחיזקנו את הבנתנו ש"מצוה הבאה בעבירה" פוסלת את הדבר עצמו.

 

ארבעת המינים- מובאים כריצוי בדומה לקרבן- מצוה הבאה בעבירה:

 

יש ראשונים שכתבו שדין "מצוה הבאה בעבירה" קיים רק בקרבנות ובמצוות שנועדו להלל ולרצות. לדבריהם גם מצוות לולב הוא כעין קרבן. כך הביא ברמב"ן (בשם התוס'):

 

חידושי הרמב"ן מסכת פסחים דף לה עמוד א (וכן בריטב"א סוכה ט' עמוד א' בשם התוספות):

"ושוב מצאתי בתוס' שאמרו דאין בשאר המצות משום מצוה הבאה בעבירה אלא בקרבן ובלולב שמהללין בה, דהא סוכה צריך בה לך למעוטי גזולה (סוכה כ"ז ב') ולא ממעטינן לה משום מצוה הבאה בעבירה, וגם זה אינו נכון בטעם והוא משתבר מן הירושלמי שהזכרתי…"

 

וכן בתוספות רבינו פרץ:

 

תוספות רבינו פרץ, פסחים, דף לה' עמוד ב':

"וא"ת ולקמן אמאי צריך קרא תיפוק לי משום דהוי מצוה הבאה בעבירה דהכי נמי אמרינן פרק לולב הגזול ( סוכה, ל, א). וי"ל דשאני לולב הגזול דמהללין בו ומשבחין בו לפני המקום כדי לרצות בו וכן קרבן וכן מצות שבאות משום ריצוי, התם ממעיטנא מצוה הבאה בעבירה, אבל הכא דאינו בא לרצות לא ממעיטנא משום מצוה הבאה בעבירה".

 

וכן בחידושי רבינו דוד:

 

חידושי רבינו דוד, פסחים, לה' עמוד ב':

"ובתוספות לא אמרו כן, אלא שאין דין מצוה הבאה בעבירה אלא לענין קרבן כענין שכתוב שונא גזל בעולה, שאין קטיגור נעשה סניגור, ודין הלולב כדין הקרבן שאף הוא בא לרצות וכעין קרבן הוא, אבל בשאר המצות לא מצאנו בתלמוד דין מצוה הבאה בעבירה…"

 

יחס שבין "לכם" לבין "מצוה הבאה בעבירה":

 

בשלב זה של הגמרא אנו פוסלים את הלולב מסיבה כללית יותר של "מצוה הבאה בעבירה" לעומת הסיבה הספציפית של "לכם" בלולב. על ידי "מצוה הבאה בעבירה" הגמרא "מחזירה" אותנו אל בעיית ה"חפצא" של הלולב עצמו. אולם ברור שכאן היכולת זיהוי של ביית ה"חפצא" תהיה חלשה יותר. מדוע?

 

1. כי הלימוד (למרות שהוא מקרבן) הוא כללי יותר על "מצוות" ולא על לולב ספציפי.
2. יתכן ובעיית ה"מצוה הבאה בעבירה" הוא רק בעיה מדרבנן לעומת ה"לכם" שהוא מדאורייתא.

 

המאמר השני של רבי יוחנן –  המשל של המלך:

 

"ואמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: מאי דכתיב כי אני ה' אהב משפט שונא גזל בעולה. משל למלך בשר ודם שהיה עובר על בית המכס, אמר לעבדיו: תנו מכס למוכסים. אמרו לו: והלא כל המכס כולו שלך הוא! אמר להם: ממני ילמדו כל עוברי דרכים, ולא יבריחו עצמן מן המכס. אף הקדוש ברוך הוא אמר: אני ה' שונא גזל בעולה, ממני ילמדו בני ויבריחו עצמן מן הגזל".

 

הסבר פשט הגמרא:

 

בפשטות הגמרא רוצה להביא את הטעם ואת הסברא של "מצוה הבאה בעבירה". כך אנו מחזקים את דברי רבי יוחנן. כתוב שהקב"ה שונא גזל בעולה. להסבר הדבר מביא לנו רבי יוחנן משל. המלך משלם מיסים למרות ש"הכל שלו" כי הוא שונא גזל בעולה, ועל ידי כך המלך מהווה דוגמא אישית וכך כולם ירחיקו את עצמם מן הגזל.

 

שאלות:

 

מדוע הגמרא הביאה את דברי רבי יוחנן השני?

האם זהו ההסבר הפשוט לבעיית "מצווה הבאה בעבירה"?

מה היתה המחשבה של העבדים להעלים את המס?

 

נראה שיש הבדלים בין שני המימרות:

 

היחס שבין שני המימרות- שינוי של הגדרת "מצוה הבאה בעבירה"- בעיה ב"חפצא" או בפעולת ה"גברא":

 

1. במימרא הקודמת הבאנו פסוק. במימרא השניה הבאנו סברא ומשל. אפשר לומר שכאן זה דאורייתא וכאן זה דרבנן. השאלה תהיה תלויה באיזה מימרא לראות כעיקרי יותר.

 

2. במימרא הקודמת דיברנו על בעיה מהותית בעצם ה"חפצא", במימרא השניה יותר נשמע שמדובר על "קנס-חינוכי" או על בעיית "חיצונית-כללית" יותר. כך ניתן ללמוד מהטענה של עבדי המלך- "מה זה משנה מאיפה לקחנו, הרי הכל שלך?!" טענה זו נשמעת קטנונית, אלא אם כן נבין שעבדי המלך מתבוננים בעצם פעולת הדבר. מבחינת עצם ה"חפצא" אין הבדל ם הדבר גזול או לא, העיקר שיפעל את פעולתו. בתשובת המלך נראה שאנו עוברים להסתכל גם על אופן עבודת האדם ("גברא") את המצווה. כאן כבר חשוב לנו שהעבודה תהיה נקיה ללא גזל.

 

דעת שמואל שיוצא ידי חובה בלולב הגזול:

 

הגמרא מביאה את דעת שמואל החולק על רבי יוחנן:

 

"ופליגא דרבי יצחק. דאמר רבי יצחק בר נחמני אמר שמואל: לא שנו אלא ביום טוב ראשון, אבל ביום טוב שני, מתוך שיוצא בשאול – יוצא נמי בגזול"

 

אפשרויות שונות בהסבר שיטת שמואל:

 

ישנם מספר אפשרויות להסביר את שיטת שמואל:

 

1. שמואל חולק על כל המושג של "מצוה הבאה בעבירה", וסובר שאפשר לצאת ידי חובה גם כשכרוך עבירה.
2. שמואל חולק על כך שיש "מצוה הבאה בעבירה" גם בלולב, וסובר שיש רק בדיני קורבנות.
3. שמואל חולק על כך שיש "מצוה הבאה בעבירה" גם במצוות דרבנן (יום שני), וסובר שיש רק במצוות דאורייתא.
4. שמואל חולק על כך ש"מצוה הבאה בעבירה" מעכב את המצווה, וסובר שזהו הקפדה רק לכתחילה.
5. שמואל חולק על כך ששאר ימי החג תיקנו כעין דאורייתא, וסובר שהקלו ביום שני (לפי זה בשאר מצוות דרבנן יתכן שכן סובר את בעיית "מצוה הבאה בעבירה").

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] בסוף המשנה גם כן נראה שניתן לחבר את ציני הר הברזל ולולב ג' טפחים יחד (אע"פ שיש ביניהם את המילה של "כשירות", ניתן לומר שזה השלמה לבעייתיות של ציני הר הברזל)- לולבים קטנים מדי או מזן נדיר. אין כאן בעיה ספציפית אלא רק בשיעור והגודל.

אפשר גם לחלקם לשני קבוצות ולהגיד שציני הר הברזל זה בעיה (הווא אמינא) של זן, אילו הג' טפחים זה בעיה בגודל. ואפשר לכלול את שניהם יחד בכך שבשניהם הלולב לא מגיע עד כדי מה שהוא צריך- בציני הר הברזל בעלים קצרים מדי (רש"י) ובג' טפחים באורך שדרתו או עליו.

 

[2] בדברי הפני יהושע הוא משתמש במה שהגמרא תבאר את הפסול משום "מצוה הבאה בעבירה". לדברינו צריך לומר שה"מצוה הבאה בעבירה" בכוחה לפסול את עצם הדבר ב"חפצא" וכך יש השוואה אמיתית בין שני סוגי הפסולים של "גזול" ו"יבש".

[3] שפת אמת מסכת סוכה דף כט עמוד ב:

במשנה לולב הגזול והיבש פסול, לישנא דהגזול אינו מדוקדק לכאורה דאין הגזילה בעצמות הלולב כמו יבש והו"ל למיתני הגוזל לולב, ונראה לי דאתי לאשמעינן דאף אם מכרו או נתנו הגזלן לאחר אין השני יוצא בו דכיון דשינוי רשות בלא יאוש אינו קונה לא הוי שלו, וגם ביום טוב שני נראה דפסול משום מצוה הבאה בעבירה אף על גב דהוא לא עשה העבירה דהא בלולב של אשירה הקשו התוס' שיהי' פסול משום מהב"ע ותירצו משום דאין המצוה ע"י העבירה משמע דאם הי' ע"י העבירה אף על גב שהוא לא עשה העבירה הוי מהב"ע ולכן קתני הגזול להודיע דכיון דזה הלולב של גזילה הוא אף שהאדם היוצא בו לא גזלו מ"מ פסול כנ"ל…ולמ"ש יש לומר דגם אחר יאוש ושינוי רשות הוי מצהב"ע וכמו דאמרינן דומיא דפסח דלית ליה תקנתא אחר יאוש כמו כן משמע דלית ליה תקנתא לשום אדם אף על גב דאיכא ש"ר וגם לישנא דגזול דכתיב בקרא משמע גם לאחר שינוי רשות כנ"ל …

עוד י"ל דלהכי קתני גזול לאשמעינן דאף שנעשה הגזילה כבר קודם יום טוב פסול דלא תימא דוקא הגוזל לולב לצאת בו שעשה העבירה כדי לצאת המצוה אבל אם גזל מכבר שלא לצורך המצוה אין ענין העבירה שנעשה מקודם אל המצוה וס"ד דביו"ט שני יהי' כשר קמ"ל דפסול משום שהגזילה שתחת ידו היא באיסור אצלו, ומה"ט נקט הגזול לאורויי הטעם שנקרא איסור בגוף הלולב משא"כ אילו נעשה עבירה אחרת בהלולב יוצא בו אח"כ כמו בשופר של עולה דלכו"ע אחר המעילה יוצאין בו אף על גב דלולי העבירה לא הי' יוצא לחולין ולא הי' אפשר לעשות המצוה מ"מ כיון שאין האיסור בהשופר רק למי שמעל בו, וע"ש [בחי' למס' ר"ה] שכ' באורך דכשהאיסור הוא בשעת עשיות המצוה אין צורך שיהי' האיסור בהחפץ משום שעושה העבירה בשעת המצוה ומה"ט א"צ ג"כ שיהי' המצוה ע"י העבירה משא"כ אם העבירה נעשה כבר אף שבא המצוה רק ע"י העבירה מ"מ צריך שיהיה האיסור על החפץ כמו אשירה וכן בגזילה נקרא איסור על החפץ שתחת רשותו היא דבר איסור משא"כ מעילה וכדומה ע"ש:

 

[4] ערוך לנר מסכת סוכה דף כט עמוד ב

במתניתן לולב הגזול. הפני יהושע הקשה … עי"ש, ולא הבנתי היאך מתרץ בתירוצים אלו קושיתו שהרי גם אם כללו עם אשרה ועיר הנידחת הוי ידעינן גם כן דלית ליה תקנתא דומיא דאשרה ועיר הנידחת וגם שפסול בי"ט שני דומיא שלהם דגם הם פסולים כל ז' כמש"כ הריטב"א ולענ"ד י"ל דהתנא חלק ג' חילוקים דגזול ויבש שהם פסולים שנעשה בלולב עצמו ובכל הלולב תני לחוד והדר תני של אשרה ושל עיר הנידחת שהם פסולים שלא נעשה מעשה בלולב עצמו אלא חוצה לו והדר תני נקטם ראשו ונפרצו עליו שהם פסולים שנעשו בחלק מהלולב:]

 

[5] בהמשך נראה שגם בעיית ה"אשרה ועיר הנידחת" הבעיה היא בעצמות הלולב. הגמרא תבאר שהבעיה הוא "מיכתת כיתותי שיעוריה". כלומר אין בעיור והא נחשב כמו לולב ששרוף. לדברינו צריך לומר שביחס ללולב יבש מדובר בבעיה פחות עצמותית ללולב עצמו, אבל עקרונית, גם הוא בעיה בעצמות הלולב.

[6] יש לציין שזה רק הווא אמינא לפוסלו, ומסקנת המשנה שהוא כשר. אבל זה עדיין מסביר לנו את הסדר של חקירת הפסולים של המשנה.

[7] גזול לעומת יבש– בעיה עצמותית פיזית לעומת בעיה עצמותית מתוך מעשה האדם.

אשרה לעומת עיר הנדחת– עבירה של עבודה זרה בעצם הלולב לעומת עבודה זרה מקיפה את מקום הגידול של הלולב.

נקטם לעומת נפרצו– מעשה מלאכותי לא טבעי שפגם בעצם הלולב לעומת תהליך טבעי שפגם בלולב.

ציני הר הברזל לעומת שאי בו ג' טפחים– יחס העלים של הלולב לעומת הגודל של הלולב. אפשר גם לומר זן לולב לעומת גול הלולב. אפשר גם לומר בעיה בלולב עצמו לעומת בעיה בפעולת האדם עם הלולב.

ונראה שיש עוד מקום להשוות את הקבוצות השונות זו לזו וכו' ובכך להמשיך לחדד עוד ועוד את גדרי הפסולים. כי בסופו של דבר יש השוואה בין כולם זו לזו. ויש מקום להמשיך במשימה זו.

 

[8] מסכת סוכה דף כט עמוד ב:

של אשירה ושל עיר הנדחת – פסול.

רש"י:

של אשירה – אילן שעובדין אותו עבודה זרה, ובגמרא מפרש טעמא.

ושל עיר הנדחת – משום דלשרפה קאי, דכתיב (דברים יג) ואת כל שללה תקבוץ, ולולב בעי שיעור ארבעה טפחים כדלקמן (/סוכה/ לב, ב), וכיון דהאי לשרפה קאי – אין שיעורו קיים, דכשרוף דמי.

 

[9] מסכת סוכה דף לא עמוד ב:

של אשרה ושל עיר הנדחת. ושל אשרה פסול? והאמר רבא: לולב של עבודה זרה לא יטול, ואם נטל – כשר! – הכא באשרה דמשה עסקינן, דכתותי מיכתת שיעוריה. דיקא נמי דקתני דומיא דעיר הנדחת, שמע מינה.

 

[10] בדעת החולקים ניתן לומר מספר אפשרויות: אגידה נצרכת אבל רק לכתחילה, אגידה נצרכת רק בשביל היופי, אגידה לא מעלה ולא מורידה, אגידה מותרת, או אגידה אסורה.

 

מצינו שיטת רבנן שצריך לאגוד משום "זה אלי ואנוהו":

 

מסכת סוכה דף לג עמוד א:

דתניא: לולב, בין אגוד בין שאינו אגוד כשר, רבי יהודה אומר: אגוד כשר, שאינו אגוד – פסול. מאי טעמא דרבי יהודה? יליף לקיחה לקיחה מאגודת אזוב. כתיב הכא ולקחתם לכם ביום הראשון וכתיב התם בולקחתם אגדת אזוב, מה להלן אגודה – אף כאן אגודה. – ורבנן: לית להו לקיחה לקיחה. מאן תנא להא, דתנו רבנן: לולב מצוה לאוגדו, ואם לא אגדו – כשר. מני? אי רבי יהודה – כי לא אגדו אמאי כשר? אי רבנן – מאי מצוה קא עביד? – לעולם רבנן, ומצוה משום זה אלי ואנוהו.

 

ראה בשפת אמת, הווא אמינא שאגד אסור משום "הוספת על המצוות":

 

שפת אמת מסכת סוכה דף לג עמוד א:

שם בגמ' מאן תנא להא דת"ר מצוה לאגדו כו', לכאורה קשה הא גם בברייתא קמייתא דקתני בין אגוד בין שאינו אגוד כשר משמע דלכתחילה מצוה לאגדו דאי לא"ה הו"ל למיתני א"צ אגד להשמיענו דלכתחילה נמי א"צ לאגדו דכחא דהיתרא עדיף ואולי יש לומר בדוחק דהווא אמינא הרבותא איפכא דאפילו אגדו כשר דלא נימא דלכתחילה אין לאגדו דהוי כמוסיף על המצוה לכך פריך מברייתא זו:

 

[11] רש"י סוכה דף כט' עמוד ב' ד"ה  יאגדנו מלמעלה:

אם נפרדו עליו יאגדם שיהו עולין עם השדרה כשאר לולבין:

 

[12] ר"ן על הרי"ף (דף יד' עמוד ב' בדפי הרי"ף):

"ורבי יהודה דאמר יאגדנו מלמעלה היינו משום דבעינן כפות ממש, ולא תלי בפלוגתא דלולב צריך אגד, דהתם היינו לאגדו עם ההדס וערבה והכא שיהיו עליו מחוברין ולא פרודין".

 

 

[13] מסכת סוכה דף לז עמוד ב:

תנן התם: שתי הלחם ושני כבשי עצרת כיצד הוא עושה? מניח שתי הלחם על גבי שני הכבשין, ומניח ידו תחתיהן ומניף, ומוליך ומביא, מעלה ומוריד, שנאמר באשר הונף ואשר הורם. אמר רבי יוחנן: מוליך ומביא – למי שהארבע רוחות שלו, מעלה ומוריד – למי שהשמים והארץ שלו. במערבא מתנו הכי, אמר רבי חמא בר עוקבא אמר רבי יוסי ברבי חנינא: מוליך ומביא – כדי לעצור רוחות רעות, מעלה ומוריד – כדי לעצור טללים רעים. אמר רבי יוסי בר אבין, ואיתימא רבי יוסי בר זבילא: זאת אומרת שירי מצוה מעכבין את הפורענות. שהרי תנופה שירי מצוה היא, ועוצרת רוחות וטללים רעים. ואמר רבא: וכן בלולב. רב אחא בר יעקב ממטי ליה ומייתי ליה, אמר: דין גירא בעיניה דסטנא. ולאו מלתא היא, משום דאתי לאיגרויי ביה

[14] מקראי קודש הרב פראנק, סוכות חלק ב', עמ' קכ', בהערות הררי קודש הערה 3:

 

עיין בית יוסף שהביא מ"ש הרב מנחם מרקנ"ט…ולפי זה י"ל בדברי רש"י דמשום כך מעכב "זה אלי ואנוהו" בדיעבד…וליבי אומר לי שזהו כוונת רש"י שכתב… דהא מצוה הדורה בעינן הואיל ומזכיר שם שמים עליו…והיינו שרש"י בא לומר דלכן מצוה הדורה מעכבת בארבעה  מינים משום דמזכיר שם שמים עליו דנרמז בהם שם הקדש יתברך ובנטילתם כאילו כותב שם הקדש.

 

בית יוסף אורח חיים סימן תרנא יא (ב):

אם צריך לחבר האתרוג ללולב בשעת הנענוע ולנענע שניהם יחד או אם אינו מנענע אלא אגודת הלולב לבד ויד שמאלו שהאתרוג בה תהא עומדת במקומה בלי נענוע דבר זה לא נתבאר בגמרא ולא בדברי הפוסקים אבל ה"ר מנחם מרקנ"ט כתב בפרשת אמור (ד"ה ולקחתם) צריך לסמוך האתרוג עם שאר המינים שלא להפרידה מן הבנין וסוד זה נגלה אלי בחלום בליל יום טוב הראשון של חג הסוכות בהתאכסן אצלי חסיד אחד אשכנזי שמו הרב ר' יצחק ראיתי בחלום שהיה כותב השם ביו"ד ה"א והיה מרחיק הה"א אחרונה מן השלש אותיות הראשונות ואמרתי לו מה זה עשית והשיב כך נוהגים במקומינו ואני מחיתי בו וכתבתי אותו שלם ואשתומם על המראה ואין מבין למחר בעת נטילת לולב ראיתי שלא היה מנענע רק הלולב ומיניו בלא אתרוג והבנתי פתרון חלומי וחזר בו ורז"ל רמזו סוד זה בויקרא רבה (פר' אמור ל ט) אמר[ו] שם פרי עץ הדר (ויקרא כג מ) זה הקדוש ברוך הוא שנאמר (תהלים צו ו, דה"א טז כז) הוד והדר לפניו, כפות תמרים זה הקדוש ברוך הוא שנאמר (תהלים צב יג) צדיק כתמר יפרח, וענף עץ עבות זה הקדוש ברוך הוא שנאמר (זכרי' א ח) והוא עומד בין ההדסים, וערבי נחל זה הקדוש ברוך הוא שנאמר (תהלים סח ה) סולו לרוכב בערבות תראה שכל המינים האלו רומזים בשם יתברך עכ"ל:

 

[15] רשימות שיעורים (רי"ד סולובייצ'יק) מסכת סוכה דף כט עמוד ב

רש"י ד"ה יבש, ז"ל דבעינן מצוה מהודרת דכתיב ואנוהו, עכ"ל. עיין בתוס' ד"ה לולב. פירש"י קשה משני טעמים…

ונראה לבאר את יסוד דין זה קלי ואנוהו ובכך לתרץ את שיטת רש"י התמוהה, דהנה במס' גיטין (כ א) איתא שהכותב את השם בס"ת בלי כוונת לשמה, לר' יהודה מעביר עליו קולמוס ומקדשו, ורבנן סוברים שהספר פסול שאין שם זה מן המובחר. רב אחא בר יעקב מסביר את שיטתם דהם סוברים "דבעינן זה קלי ואנוהו וליכא". וכן איתא בגיטין (כד ב) שאפי' ר' יהודה, המכשיר העברת קולמוס לקדש שם א' שנכתב שלא לשמה, פוסל אזכרות ס"ת שנכתבו כולן שלא לשמן, שאם יעביר קולמוס על כל האזכרות "מחזי כמנומר" – ופסול. מנומר פסול משום שחסרון נוי הוא.

מוכח מזה, כי לפעמים חסרון נוי פוסל בדיעבד…

ב) חסרון נוי גמור; באופן זה החפצא של מצוה נחשב לבעל מום המופקע מנוי לגמרי, ובאופן זה חסרון נוי הוי חלות פסול בדיעבד. יבש לרש"י הופך את הלולב לבעל מום מפני שהוא מופקע מנוי, ולפיכך לולב יבש פסול. וגם בס"ת, אם האזכרות כולן נכתבו שלא לשמן ועבר עליהן בקולמוס לקדשן, יש הפקעת נוי, ויש חלות שם מום – מנומר – הפוסל גם בדיעבד…

עיין ברש"י לקמן (לו ב ד"ה אלא) וז"ל לרב דאמר אין זה הדר כו' דהא אפילו בשני נמי לרב לא נפיק דהא מצוה הדורה בעינן הואיל ומזכיר שם שמים עליו וכו'. מה פירוש המילים "הואיל ומזכיר שם שמים עליו". נ"ל, כי רש"י מגביל את הפסול של מומין והפקעת נוי למצוות שיש בהן הזכרת שם שמים. בשאר מצוות – מום אינו פוסל. הפסול של מום נוהג בס"ת משום שישנה בו חלות שם שמים בעצם קדושתו, ועוד כי גם בס"ת י"ל כי הפסול ואנוהו אינו פוסל בשאר התיבות, דרק באזכרות, בשמות עצמן, הפקעת נוי מעכב, כי יש לדרוש את הכתוב "זה א' ואנוהו" כפשוטו, אותיות השם המופקעות מנוי פסולות [עיין פירוש זה בחדושי חתם סופר בסוגיות של מס' גטין (כ א)]. פסול מומין נוהג גם בקרבן וקדושתו שישנה עליו חלות שם שמים…

יוצא דלרש"י יש חלות שם שמים במצות לולב. נראה כי אין רש"י דעת יחיד כי הרבה הוכחות ישנן לשיטתו…מכל אלה הראיות בע"כ מוכרח כי ישנה חלות הזכרת שם שמים בעצמה של מצות הלולב, לפיכך לרש"י חל בה פסול מום והפקעת נוי.

 

[16] רא"ש מסכת סוכה פרק ג:

והר"ז הלוי ז"ל כתב דאין נופל לשון פריכה אלא באוכלין כדקאמר בירקות (לעיל דף יג ב) דלכי יבשי מיפרכי ומסתבר משיצאו מכלל כמושים ועבר הלחלוחית נקרא יבש.

 

[17] רמב"ם הלכות שופר וסוכה ולולב פרק חהלכה ט

כל אלו שאמרנו שהם פסולין מפני מומין שבארנו או מפני גזל וגניבה ביום טוב ראשון בלבד אבל ביום טוב שני עם שאר הימים הכל כשר, והפסלנות שהיא משום ע"ז או מפני שאותו אתרוג אסור באכילה בין ביום טוב ראשון בין בשאר הימים פסול.

השגת הראב"ד :

כל אלו שאמרנו שהם פסולין מפני מומים שבארנו או מפני גזל. א"א אין הכל מודים בגזול ויבש שאין פסולין משום הדר אלא גזול הוה ליה מצוה הבאה בעבירה, יבש מפני שהוא כמת, בירושלמי (פ"ג ה"א).

 

ועוד:

 

רמב"ם הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ח הלכה א

ארבעת מינין האלו שהן לולב והדס וערבה ואתרוג שהיה אחד מהן יבש או גזול או גנוב אפילו לאחר יאוש או שהיה מאשרה הנעבדת אף על פי שבטלו האשרה מלעבדה, או שהיה של עיר הנדחת הרי זה פסול, היה אחד מהן של ע"ז לא יטול לכתחלה ואם נטל יצא, היה כמוש ולא גמר ליבש כשר, ובשעת הדחק או בשעת הסכנה לולב היבש כשר אבל לא שאר המינין.

השגת הראב"ד:

ובשעת הדחק או בשעת הסכנה לולב היבש כשר. א"א אני איני אומר כן שהרי אמרו /סוכה/ (כט) יבש פסול וכל מקום שאמרו פסול אפילו דיעבד הוא ופסולא דאורייתא הוא וכל פסולא דאורייתא אין חלוק בשעת הדחק וכשאמרו לו /סוכה/ (לא) אין שעת הדחק ראיה כך אמרו לינקוט בידייהו כל דהוא כי היכי דלא לשתכח מינייהו מצות אתרוג ור"י לא העיד אלא שהיו מורישים לולביהם לבניהם ולא אמר שהיו מברכים עליו.

 

[18] רשימות שיעורים (רי"ד סולובייצ'יק) מסכת סוכה דף כט עמוד ב:

ועיין בבעל המאור הכותב כי פסול היבש מקורו בגזה"כ של הקריבהו נא לפחתך הנוהג בקדשים. ולכאורה תמוה. אמנם בב"ב (צז ב) אנו מוצאים כי פסול הקריבהו מתיחס גם לקידוש היום. מה השייכות בין פסול קדשים לקדוש היום ולולב. אלא הביאור הוא שפסול הקריבהו נא לפחתך – שבעיקרו הוא פסול מאוס – מצטרף לכל מצוות שחל עליהן שם שמים, ולכן קידוש על היין, שמקורו הוא באמירת שירה על היין וסידור שבחו של מקום על הכוס, ולולב, שבעיקר מצותו יש חלות שם שמים בהלל והודאה, חל עליהן הפסול הקריבהו נא לפחתך כמו בקרבנות.

יש שני דיני מאוס: א) דין מאוס מחמת עבירה וע"ז הנוהג בכל המצוות אפילו כשאין בהן חלות שם שמים (עיין ברמב"ם פ"א מציצית הלי"א) ובגמ' ע"ז (מז א) ב) דין מאוס של דבר שיש בו מום ושאינו מן המובחר, הנלמד מגזה"כ הקריבהו נא לפחתך, המשתייך רק לקרבנות ולמצוות שיש בהם חלות שם שמים וסדור שבחו של מקום, כמו קדוש על היין ונטילת לולב, ובכך מבוארת שיטת בעה"מ.

 

[19] הראשונים הביאו פירושים שונים להבדל, עיין רש"י, תוס' (ובפירוש שהוא שולל), ותוס' רבינו פרץ.

[20]בגמרא שלנו רש"י ותוס' ביארו שמדובר על הגבולין, והדיון של הגמרא הוא פסול יבש וגזול בשאר הימים מדרבנן. לעומת זאת הרמב"ן מפרש את הסוגיא שלנו על דין הדאורייתא במקדש עצמו , ומבאר שגם במקדש יש הבדל בין היום הראשון לבין שאר הימים. והרמב"ן ביאר שכל הגמרא מדברת על הדין דאורייתא במקדש. עיין שם.

 

[21] היה ניתן לומר שרק השוו את הגזול לפיסח לענין הדין ההלכתי. בהמשך נראה אופן מצומצם יותר בהגדרת "מצוה הבאה בעבירה".