סדר ההקפות ביום הושענא רבה מסתיים במעשה חבטת הערבה.
"…ונוטלים ערבה ביום זה, מלבד ערבה שבלולב, ואין מברכין
עליה…וחובט בה על הקרקע או על הכלי פעמים או שלש. הגה: וי"א שצריך לנענע בה
(טור בשם רש"י); ונהגו
לעשות שתיהן, מנענעין בה ואח"כ חובטין אותה" (שו"ע אורח חיים סימן תרס"ד סעיפים ב'-ד').
אין ספק שבתוך מערכת העשייה המצוותית שלנו במשך השנה כולה, מעשה זה הוא אחד
מן הפחות מובנים בלשון המעטה. הטחת הצמח על הקרקע, נראית כמעשה פגאני המגיע מן
העולם האלילי הממחיש בעזרת סמלים, את תחושותיו רצונותיו ואמונותיו של האדם, אולם
לכאורה אין בכוחו לחולל מאום.
אולם, גם אם היינו רוצים לדחוק מעשה זה לשולי מנהגי חג הסוכות, לא היינו
יכולים. מעשה חבטת הערבה אינו מעשה אזוטרי, בתוך מערכת ההתנהלות שלנו בחג הסוכות. אנו
נראה כי הוא מהווה את השיא בקיום מצוות הערבה כשמצוות הערבה כוללת בתוכה את מעשה
הקפת המזבח שנעשתה יום יום בחג הסוכות ושבעה פעמים ביום הושענא רבה.
בחינת מנהג נביאים זה, היא אם כן מוכרחת. מתוך כך תתאפשר לנו התבוננות ממוקדת
על משקל ומשמעות המעשה המצוותי והעשייה הפיזית שבו ביחס למשקל המעשה הפיזי בעולם
בו אנו חיים כיום. תהיה לנו הזדמנות לזהות את ההפרש התהומי שבין יכולת הבעת והתנעת
החיים מכוח העשייה הפיזית ברמת החיים אליה
מתכווננת התורה לבין זו הקיימת בעולם שלנו הנוכחי. מתוך כך נוכל לקנות כלים לחידוש
בניין חיים זה שאבד לנו עם הגלות. את בחינת מעשה המצווה הזה נעשה מתוך התבוננות על
מצוות הערבה כפי שמופיעה במשנה במסכת סוכה (דף מ"ה ע"א כאמור), ועד
להופעתה בהלכה כמעשה של חבטה.
מן הרמב"ם עולה כי מעשה חבטת הערבה הינו הזכר למצוות הערבה שנעשתה
בבית המקדש.
"הלכה למשה מסיני שמביאין במקדש ערבה אחרת חוץ מערבה שבלולב,
ואין אדם יוצא ידי חובתו בערבה שבלולב, ושיעורה אפילו עלה אחד בבד אחד. כיצד היתה מצותה,
בכל יום ויום משבעת הימים היו מביאין מורביות של ערבה וזוקפין אותן על צדדי המזבח וראשיהן
כפופין על גבי המזבח…וערבה זו הואיל ואינה בפירוש בתורה אין נוטלין אותה כל שבעת
ימי החג זכר למקדש אלא ביום השביעי בלבד הוא שנוטלין אותה בזמן הזה, כיצד עושה לוקח
בד אחד או בדין הרבה חוץ מערבה שבלולב וחובט בה על הקרקע או על הכלי פעמים או שלש
בלא ברכה שדבר זה מנהג נביאים הוא" (רמב"ם הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ז', הלכה כ – כ"ב).
מצוות הערבה כאמור אף היא עצמה אינה דין מקומי בתוך דיני חג הסוכות. היא ה"כותרת"
הכוללת בתוכה את מצוות הקפת המזבח שנעשית בחג בכל יום וביום השביעי שבע פעמים. כך
מובא הדבר במסכת סוכה
בסיס מצוות הקפת המזבח – בערבה
משנה. "מצות ערבה כיצד? מקום היה למטה מירושלים ונקרא
מוצא. יורדין לשם ומלקטין משם מורביות של ערבה, ובאין וזוקפין אותן בצדי המזבח,
וראשיהן כפופין על גבי המזבח. תקעו והריעו ותקעו. בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת,
ואומרים אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הצליחה נא. רבי יהודה אומר: אני והו הושיעה נא. ואותו
היום מקיפין את המזבח שבע פעמים. בשעת פטירתן מה הן אומרים יופי לך מזבח, יופי
לך מזבח. רבי אלעזר אומר: ליה ולך מזבח, ליה ולך מזבח…רבי יוחנן בן ברוקה אומר: חריות
של דקל היו מביאין, וחובטין אותן בקרקע בצדי המזבח, ואותו היום נקרא חבוט חריות. מיד
תינוקות שומטין את לולביהן, ואוכלין אתרוגיהן" (סוכה מ"ה, ע"א).
מן המשנה עולה שמעשה הקפת המזבח הוא חלק בלתי נפרד ממצוות הערבה.
כך גם היום השביעי בו מקיפים את המזבח שבעה פעמים, הוא היום החשוב ביותר של מצוות הערבה. על כך אנו
למדים מדחיית מצוות הערבה את השבת דווקא אם חלה השבת ביום השביעי של סוכות (זאת בניגוד למצוות הלולב הדוחה את השבת דווקא ביום
הראשון).
משנה. "לולב וערבה – ששה ושבעה …לולב שבעה כיצד? – יום טוב הראשון של
חג שחל להיות בשבת – לולב שבעה, ושאר כל הימים ששה. ערבה שבעה כיצד? – יום השביעי
של ערבה שחל להיות בשבת – ערבה שבעה, ושאר כל הימים – ששה" (סוכה מ"ב, ע"ב).
רש"י במקום, אכן מייחס את מעשה הנטילה ללולב, ואת מעשה הקפת המזבח
לערבה.
"לולב וערבה – שהן במקדש כל שבעה, לולב לנטילה וערבה להקיף מזבח,
כדלקמן בפירקין (סוכה מ"ה, א')".
מרכזיותה של מצוות הערבה המכילה בתוכה את מעשה הקפת המזבח שבכל יום בימי
הסוכות, ובאופן מיוחד ביום השביעי, מחייב אותנו להתבוננות מרובה על מעשה חבטת
הערבה שהינו המעשה הדיני היחיד שהשתייר לנו ממצוות הערבה זו. לשם כך נחזור ונתבונן
במשנה המביאה כיצד נעשית מצוות הערבה. באופן מפתיע אנו נראה כי מעשה
חבטת הערבה אינו מובא כלל במשנה (רק בדעת רב יוחנן בן
ברוקה, אך לא בערבה אלא בחריות דקלים).
מצוות הערבה – מזקיפה,
לנטילה ולחבטה.
מפשט המשנה במסכת סוכה משמע כי מצוות הערבה עיקרה הוא בזקיפת
ענפי ערבה ארוכים בצידי המזבח.
משנה. "מצות ערבה כיצד? מקום היה למטה מירושלים ונקרא מוצא.
יורדין לשם ומלקטין משם מורביות של ערבה, ובאין וזוקפין אותן בצדי המזבח, וראשיהן
כפופין על גבי המזבח. תקעו והריעו ותקעו. בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת…ואותו
היום מקיפין את המזבח שבע פעמים" (סוכה מ"ה, ע"א).
שאלת המעשה הנעשה בערבה, עומדת בפני הגמרא בדף מ"ג
ע"ב והיא אכן מבררת אולי כל המעשה בערבה הוא בזקיפתה.
"אמר רב יוסף: מאן לימא לן דערבה בנטילה, דלמא בזקיפה"
(סוכה מ"ג, ע"ב)
הגמרא מנסה לפשוט את הבעיה ולחייב מעשה נטילה בערבה,
דרך ניסיון להשוות בין מעשה הנעשה בלולב לבין זה הנעשה בערבה. אולם היא דוחה את
הניסיון.
"איתיביה אביי: לולב וערבה ששה ושבעה. מאי לאו – כלולב, מה
לולב בנטילה, אף ערבה בנטילה! – מידי אריא? – הא – כדאיתיה, והא – כדאיתיה".
אף את ניסיונה לחייב מעשה נטילה בערבה מתוך הבנה כי מעשה ההקפה נעשה בערבה [מתוך שכל עניין הקפת המזבח מופיע במשנה (בדף מ"ה ע"א) תחת
הכותרת "מצוות ערבה כיצד"], היא גם דוחה, בהציגה את האפשרות
(שאכן נפסקת להלכה) כי הקפת המזבח נעשית בלולב ולא
בערבה.
"איתיביה אביי: בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואותו היום
שבע פעמים. מאי לאו – בערבה! – לא, בלולב" (סוכה דף מ"ג ע"ב).
שאלה זו של הגמרא מלמדת כי אף תוך כדי דיונה האם מצוות הערבה היא בזקיפה או
בנטילה, ברור היה לה שבהקפת המזבח מעורב מעשה "נטילה". למרות שכותרת
המשנה עוסקת ב"מצוות ערבה
כיצד", מסקנת הגמרא פונה בסופו של דבר לייחס למעשה הקפת המזבח נטילת הלולב
ולא נטילת ערבה.
"… והא אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: בערבה! – אמר ליה:
הוא אמר לך בערבה ואנא אמינא בלולב. אתמר, רבי אלעזר אומר: בלולב, רב שמואל בר נתן
אמר רבי חנינא: בערבה. וכן אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: בערבה. אמר ליה רבא לרב יצחק
בריה דרבה בר בר חנה: בר אוריא, תא ואימא לך מלתא מעליתא דהוה אמר אבוך. הא דתנן כל
היום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים, – הכי אמר אבוך
משמיה דרבי אלעזר: בלולב (המשך הגמרא).
כך גם פוסק הרמב"ם שהקפת המזבח היא בלולב.
"בכל יום ויום היו מקיפין את המזבח בלולביהן בידיהן
פעם אחת ואומרין אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הושיעה נא, וביום השביעי מקיפין את המזבח
שבע פעמים, וכבר נהגו ישראל בכל המקומות להניח תיבה באמצע בית הכנסת ומקיפין אותה בכל
יום כדרך שהיו מקיפין את המזבח זכר למקדש" (רמב"ם הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ז' הלכה כ"ג).
כך גם נפסק בשו"ע להלכה.
"נוהגים להעלות ספר תורה על הבימה ולהקיפה פעם אחד בכל יום;
ובשביעי מקיפים אותה שבעה פעמים, זכר למקדש.
נוהגים להקיף אף מי שאין לו לולב. הגה: וי"א שמי שאין לו לולב
אינו מקיף, וכן נוהגין (טור בשם רש"י ור"ן
פרק לולב)" (שו"ע אורח חיים
סימן תר"ס סעיף א' – ב').
הגם שעל פי השו"ע ניתן להקיף גם בלא נטילת לולב, הרי
הרמ"א פוסק כי מי שאין לו לולב אינו מקיף. פסיקה זו מחזקת עוד יותר את משקל
ה"נטילה" ביחס להקפת המזבח וזקיפת הערבה, שלאחר החורבן כבר אינם יכולים
להיות במרכז.
ביום השביעי מצורפת על פי הרמ"א הערבה עם הלולב.
"וביום שביעי נוטלין הערבה עם הלולב להקיף (ב"י)" (המשך דברי הרמ"א).
אולם הערת המשנה ברורה מפנה לדברי הרמ"א בהמשך, המוציאים
את הערבה ממעשה ההקפה אף ביום השביעי.
"נוטלין הערבה עם הלולב – עיין לקמן סימן תרס"ד ס"ז
בהג"ה דיותר טוב שלא לחבר הערבה עם הלולב כלל וכ"כ בשם האר"י ז"ל
שלא לחברם כלל עם הלולב רק אחר קדיש תתקבל אז קח בידך הערבה ותחבוט ה' פעמים בקרקע
ושל"ה כתב כשמגיע לתענה אמונים אז מניח הלולב ויקח הערבה" (משנה ברורה סימן תר"ס ס"ק ח').
כך מובא עניין זה בסימן תרס"ד, שם חולקים השו"ע
והרמ"א ביחס לאפשרות ההקפה עם הערבה.
"יש מי שאומר שאף ביום זה מקיפים בלולב ולא בערבה; ולא נהגו
כן, אלא להקיף בו גם בערבה…" (שו"ע אורח חיים סימן תרס"ד, סעיף ג').
על פי השו"ע מצורפת הערבה ביום השביעי למעשה ההקפה עם
הלולב. אולם מצוותה של הערבה אינה במעשה ההקפה. על כן בשעת החבטה נצרכת היא להיות
ניטלת בפני עצמה.
"וכתב עוד דגם אחר נטילה ונענוע צריך לתפוס הערבה לבדה, להכיר
שהיא חובה; ובשעת החבטה יטלנה בפני עצמה ויוציא בה ידי חובתו (המשך דברי השו"ע).
הרמ"א לעומת השו"ע, בסופו של דבר מוותר לגמרי על הערבה (המיוחדת למצוות הערבה) גם ביום השביעי בזמן ההקפה, והיא
ניטלת לבדה רק לקראת חבטתה, כאמור בדברי המשנה ברורה שהבאנו לעיל.
הגה: "והמנהג פשוט
ליטול הערבה עם הלולב בשחרית בשעת הנענוע ובשעת הקפה, עד שעת החבטה ונוטלים הערבה לבדה;
ויותר טוב שלא ליטלה עם הלולב כלל, ואף הנוטלה עם הלולב נ"ל דלאחר שהקיף
יסיר הלולב מידו ויאחז הערבה, שהם הושענות שעושין, לבד, כל זמן שאומרים תחנונים
על המים; ומנענעים ההושענות בשעה שאומרים הושענות, ואח"כ חובטים אותה".
אנו רואים אם כן שמצוות הערבה אף שמעשה הקפת המזבח היה כלול
בה, היא מאבדת את שיתוף הערבה במעשה ההקפה, ומעשה נטילת הלולב הופך להיות המרכזי
בה.
היכן אם כן, מתרכזת מצוות הערבה להלכה?
לאחר דיונה של הגמרא האם הערבה היא בזקיפה או בנטילה, ולאחר
שביארה כי גם בשעת הקפת המזבח, הנטילה בה היא של לולב ולא של ערבה, את ההוכחה כי
אף מצוות הערבה היא בנטילה היא מביאה ממעשה שהיה עם הבייתוסים שם מוזכר כפירתם
ב"חיבוט הערבה".
"איתיביה: לולב דוחה את השבת בתחלתו, וערבה בסופו. פעם אחת
חל שביעי של ערבה להיות בשבת, והביאו מרביות של ערבה מערב שבת, והניחום בעזרה, והכירו
בהן בייתוסין ונטלום וכבשום תחת אבנים. למחר הכירו בהן עמי הארץ, ושמטום מתחת האבנים,
והביאום הכהנים וזקפום בצידי המזבח. לפי שאין בייתוסין מודים שחיבוט ערבה דוחה
את השבת. אלמא בנטילה היא! תיובתא" (סוכה מ"ג ע"ב).
מתוך הזכרת כפירתם של הבייתוסים ב"חיבוט ערבה",
לומדת הגמרא כי יש חיוב נטילה בערבה.
רש"י במקום יוצר את ההשוואה שבין לשון ה"חיבוט"
לבין מעשה הנטילה ומבארה כמעשה של נענוע.
"והביאום הכהנים וזקפום כו' – …ומדקתני חיבוט ערבה – מכלל
דביד נוטלין אותה ומנענעים, ומקיפין בה הכהנים את המזבח ברגליהם, ואחר כך זוקפין
אותה" (סוכה מ"ג, ע"ב).
את ביאור לשון ה"חבטה" בערבה כמעשה של נענוע (כדוגמת זה שנעשה בלולב), מביא רש"י גם בהמשך הגמרא.
"אמר אייבו: הוה קאימנא קמיה דרבי אלעזר בר צדוק, ואייתי ההוא
גברא ערבה קמיה, שקיל, חביט חביט (לשון ניענוע – רש"י) ולא בריך…"
(סוכה מ"ד ע"ב).
לעומת הבנה זו של רש"י את מעשה ה"חבטה", פוסק
הרמב"ם למעשה את ה"חבטה"
כמעשה של הכאה.
"כיצד היו עושין מביאין אותה מערב שבת למקדש …ולמחר זוקפין
אותה על גבי המזבח ובאין העם ולוקחין ממנה ונוטלין אותה…כיצד עושה לוקח בד אחד או
בדין הרבה חוץ מערבה שבלולב וחובט בה על הקרקע או על הכלי פעמים או שלש בלא ברכה שדבר
זה מנהג נביאים הוא" (רמב"ם הלכות שופר
וסוכה ולולב פרק ז' הלכה כ"ב).
בכך למעשה מיישם הרמב"ם בערבה את מעשה החיבוט שמביא רבי
יוחנן בן בורקא ביחס לחריות הדקלים.
משנה: "רבי יוחנן בן ברוקה אומר: חריות של דקל היו מביאין,
וחובטין אותן בקרקע בצדי המזבח, ואותו היום נקרא חבוט חריות" (סוכה מ"ה, ע"א).
להלכה פוסק השו"ע באופן המשלב בין מעשה הניענוע למעשה החבטה בקרקע.
"ביום שביעי שהוא הושענא רבה…מקיפים ז' פעמים –
כמו במקדש שהיו מקיפין המזבח בזה היום ז' פ" (משנה ברורה).
ונוטלים ערבה ביום זה מלבד ערבה שבלולב ואין מברכין
עליה…. – זכר למקדש שנטילת ערבה היה שם הלכה למשה מסיני וכן היתה מצותה בכל יום
משבעת הימים היו מביאין ערבות וזוקפין אותן הכהנים על צדדי המבח ואח"כ באין
העם ונוטלין אותן משם ומנענעין אותן… (משנה ברורה).
… וחובט בה על הקרקע או על הכלי פעמים או שלש.
הג"ה: וי"א שצריך לנענע בה ונהגו לעשות שתיהן מנענעין בה ואח"כ
חובטין אותה". (שו"ע סימן תרס"ד, סעיפים א' – ד')
בהתייחסותו של המשנה ברורה למצוות הערבה במקדש (בסעיף ב') הוא מביא כי
מצוות הערבה כללה את מעשה זקיפת הערבות בצדדי המזבח, כשמשם לקחו לאחר מכן העם
ערבות ונענעו[1].
אולם בהתייחסות השו"ע למנהג עתה לאחר חורבן הבית הוא מביא דווקא את מעשה
החבטה בקרקע. הרמ"א מוסיף את מעשה הניענוע.
סיכום ביניים.
ראינו עד כה כי מצוות הערבה כוללת בתוכה כמה מאפייני פעולה. מפשט המשנה
בסוכה למדנו כי "מצות ערבה" היא מצוות זקיפת הערבה בצדי המזבח והקפת
המזבח לאחר מכן.. בתוך מעשה ההקפה מוסיפה הגמרא למצוות הערבה את מעשה ה"נטילה".
אמנם, להלכה, הן הגמרא והן פוסקי ההלכה, מייחסים את מעשה ההקפה רק ללולב, ומוציאים
לגמרי את הערבה ממעשה ההקפה (כפי
שראינו שהערבה ניטלת רק במזמור "תענה אמונים"). הוכחת חיוב נטילת הערבה מן הבייתוסים הכופרים במצוות "חיבוט"
הערבה, הוסיפה למצוות הערבה את מעשה החיבוט, שהינו מעשה ניענוע על פי רש"י,
אך מעשה של חבטתה על הארץ על פי הרמב"ם והשו"ע. בכך מתחברת ההלכה להגדרת
רבי יוחנן בן ברוקה, את היום השביעי של סוכות כ"יום חיבוט", אם כי לא של
חריות דקלים (כפי דעתו), אלא של ערבות.
נמצאנו אם כן למדים כי זקיפת ערבה בצידי המזבח, הקפת המזבח, ניענוע הערבה
וחבטתה בקרקע, הינם כלולים כולם תחת השם "מצוות הערבה". הזדקרות מצוות
הערבה בכל האופנים הללו מלמדת כי כולם מבטאים את אותה המגמה. נגיעה במשמעות מעשים
אלו, תנתב לנו את הדרך אף להבנת מעשה חבטת הערבה.
זקיפת הערבה בצידי המזבח – שיתופה עם המזבח להופיע חיים
כפי שהבאנו, המשנה הנוגעת במצוות הערבה, מדברת על "זקיפת
הערבה" ולא על חבטתה.
"ובאין וזוקפין אותן בצדי המזבח, וראשיהן כפופין על גבי המזבח"
(סוכה מ"ה ע"א).
גם מלשון הגמרא אנו למדים כי ענין ה"זקיפה" אינו
תכני, אלא חלק מהגדרת מהות המצווה. כשהגמרא מבררת מה כוללת מצוות הערבה היא מבררת
שמא מצוותה ב"זקיפה" בלבד ולא ב"נטילה".
"אמר רב יוסף: מאן לימא לן דערבה בנטילה, דלמא בזקיפה"
– לא היו נוטלין אותה ביד, אלא זוקפין אותו בצידי המזבח לחוד, כדתנן במתניתין, והשתא
ליכא מזבח, היכא נזקפה? (סוכה מ"ג, ע"ב).
איזה מעמד ישנו לערבות הנזקפות, ועוד בצידי המזבח?
בחלומותיו של יוסף אנו למדים כי מצב הזקיפות משמעותו היא אדנות
ומלכות.
"וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה
וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ
לַאֲלֻמָּתִי" (בראשית ל"ז, ז').
יוסף מתאר מצב בו אלומתו קמה וגם ניצבה ביחס לאלומות שאר
האחים. את שתי הפעולות הללו מבאר רש"י כתהליך ומצב של זקיפות קומה.
"קמה אלומתי – נזקפה.
וגם נצבה – לעמוד על עמדה בזקיפה".
התוצאה של מהלך זה ביחס לאלומות האחים היא השתחוויה.
"וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי".
אנו רואים אם כן שאף שראשי הערבות כפופים על גבי המזבח, הרי
מצבן בצידי המזבח הוא של "זקיפות קומה" במשמעות החוזק והשלטון שבו.
התבוננות בפרשת איסור נטיעת האשרה, מלמד כי מעמד עץ הנטוע אצל
המזבח הוא חזק ביותר.
"לֹא תִטַּע לְךָ
אֲשֵׁרָה כָּל עֵץ אֵצֶל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָּךְ. וְלֹא תָקִים
לְךָ מַצֵּבָה אֲשֶׁר שָׂנֵא ה' אֱלֹהֶיךָ: (דברים ט"ז, כ"א – כ"ב).
בתוך איסור נטיעת האשרה כוללת התורה גם נטיעת עץ שלא לשם עבודה
זרה.
"לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' אלהיך – אזהרה לנוטע אילן
ולבונה בית בהר הבית (רש"י במקום).
שימוש התורה בלשון "אצל" בהגדרתה את איסור נטיעת
העצים בהר הבית מלמד כי כל נטיעת עץ במתחם הקרוב למזבח, יוצר כוח נוסף המקביל
למציאות המזבח, ועל כן נאסר הדבר כנטיעת עץ אשירה שהוא לעבודה זרה.
מדוע משווה התורה בין המזבח לבין העץ לראות אפילו נטיעת עץ
סתמית כמקבילה לנטיעת האשרה שהיא עבודה זרה?
התבוננות בפרשת ציווי בניית המזבח מלמד כי כוחו הוא מצד חיבורו
אל האדמה.
"מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי וְזָבַחְתָּ עָלָיו
אֶת עֹלֹתֶיךָ וְאֶת שְׁלָמֶיךָ אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ – מחובר באדמה,
שלא יבננו על גבי עמודים או על גבי כיפים. דבר אחר שהיה ממלא את חלל מזבח הנחשת אדמה
בשעת חנייתן" (שמות כ', כ').
לשון הכתוב מתאר מזבח שנראה שצריך להיות עשוי מאדמה. חז"ל
מלמדים אותנו כי הוא צריך להיות מחובר לאדמה ואף חללו של מזבח הנחושת היו ממלאים
אדמה".
בפרשת בריאת האדם מן האדמה, מלמדים אותנו חז"ל, כי דרישה
זו של חיבור המזבח לאדמה אינו מקרי. מקור כוחו והחיות שהוא נותן לישראל הוא מן
האדמה – מכוח מקור החיים ממנו נוצר האדם.
"וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה
– צבר עפרו מכל האדמה מארבע רוחות, שכל מקום שימות שם תהא קולטתו לקבורה. דבר אחר נטל
עפרו ממקום שנאמר בו (שמות כ' כ"א) מזבח
אדמה תעשה לי, אמר הלואי תהיה לו כפרה ויוכל לעמוד" (בראשית ב', ז').
מתוך כך ברור שכל חיבור צומח במקום מחצב יצירת האדם מן האדמה,
יש בכוחו לחולל ולהנביע חיים. הופעת חיים אלו שלא דרך ערוץ החיים המצוּוה – המזבח,
אלא דרך גידולי העץ, נחשב על כן לעבודה זרה. מכאן הדרך להשליך על מעמד זקיפת
מרוביות הערבה בצידי המזבח היא קצרה. אמנם, ענפי הערבה אינם נטעים בצידי המזבח,
אולם עצם מעשה הזקיפה עם כל משמעותו העוצמתית כאמור, במקום האדמה בהא הידיעה –
מקור מחצב האדם, יוצר גורם מופיע חיים המוסף לזה של המזבח. כפיפות ראשי מורביות
הערבה על גבי המזבח מלמד כי אין כאן התחברות למקור חיים חליפי ועצמאי מן
האדמה דרך הצומח אל האדם, אלא התחברות לכוח החיים שמופיע מן המזבח שעתה אינו עולה
לישראל רק דרך האדמה והאבנים אלא אף דרך ממד הצומח – דרך עצי הערבות[2].
לימודה של הגמרא את מקור זקיפת הערבות בצידי המזבח עד למעלה מן
המזבח – עד לקרנות, מוכיח כי מעמד אותן הערבות הוא כמעמד קרנות המזבח לכפר.
"אמר רבי אבהו: מאי קראה – שנאמר +תהלים קיח+ אסרו חג בעבותים
עד קרנות המזבח – באילנות, כמו ובין עבותים היתה צמרתו (יחזקאל לא), בצד שלו אִסרו – כמו הקיפו, כמו אסרי לגפן
יסחר ישראל" (בראשית מט)" (סוכה מ"ה, ע"א).
איסרו חג בעבותים בהקשר למצוות הערבה הינו זקיפת
ה"עבותים" – הערבות, עד לקרנות המזבח. אולם המשכה של אותה הגמרא (ממימרא נוספת של רבי אבהו) אנו למדים כי "עד קרנות
המזבח" אינו מציין רק עד להיכן לזקוף את הערבות, אלא הוא מציין מעמד כפרה המקביל
לזה של קרנות המזבח.
"אמר רבי אבהו: אמר רבי אלעזר: כל הנוטל לולב באגודו והדס
בעבותו מעלה עליו הכתוב כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, שנאמר אסרו חג בעבתים עד
קרנות המזבח – הרי הוא לכם כמתן דמים שבקרבנות המזבח" (סוכה מ"ה, ע"א – ב').
שיתוף הערבה בהוויית המזבח לכפר, מחבר אותנו לפאן נוסף של מצוות
הערבה – הקפת המזבח.
סיבוב שהוא קישור
כפי שראינו מן המשנה, המאפיין נוסף מרכזי של מצוות הערבה הוא מצוות
סיבוב המזבח אותה מביאה המשנה דווקא בהקשר זה של מצוות הערבה.
משנה. "מצות ערבה כיצד? … בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת…ואותו
היום מקיפין את המזבח שבע פעמים" (סוכה מ"ה, ע"א).
כך גם ראינו כי היום השביעי בו מסובבים את המזבח שבעה פעמים
הוא גם היום שמפאת חשיבותה של מצוות הערבה היא דוחה את השבת (שלא גזרו שלא ליטול אותה בשבת).
מה משמעותו של סיבוב המזבח ומה הוא יוצר?
ביאור בעניין נוכל לקבל מן המקור שהביאה הגמרא ביחס לזקיפת
הערבות בצידי המזבח, אותו הבאנו לעיל.
"אמר רבי אבהו: מאי קראה – שנאמר (תהלים קי"ח) אסרו חג בעבותים … –
… אסרו – כמו הקיפו, כמו אסרי לגפן יסחר ישראל (בראשית מט). (סוכה מ"ה, ע"א).
את לשון ה"אסרו" מבארת הגמרא מלשון היקף וסיבוב. אולם,
התבוננות במקור בבראשית מלמד כי לשון "אֹסְרִי", הוא לשון של
"קשר".
"אֹסְרִי לַגֶּפֶן עִירוֹ – …איש יהודה יאסור לגפן
עיר אחד ויטעננו מגפן אחת…אסרי – כמו אוסר, (בראשית מ"ט, י"א).
אם נשליך את שני הביאורים ביחס ל"אסרו חג בעבתים עד קרנות
המזבח" נוכל לומר כי סיבוב המזבח מהותו הוא יצירת חיבור וקישור מיוחדים אל
המזבח.
הסיבוב כמגמה של חיבור מופיע אף בסיוע שמביא המדרש להקפת המזבח
מן הכתוב בתהילים.
"ארחץ
בנקיון כפי ואסובבה את מזבחך ה' (תהלים כו: ו)…ואסובבה את מזבחך ה', כי הא דתנינן תמן בכל
יום היו מקיפין את המזבח פעם אחת ואומרין אנא י"י הושיעה נא וג' (שם תהלים קי"ח,
כ"ה) (פסיקתא דרב כהנא
פרשה כז ד"ה [ה] ארחץ בנקיון).
מהו וַאֲסֹבְבָה אֶת מִזְבַּחֲךָ ה'? התרגום במקום מבאר זאת
בלשון של חיזור.
"אֶרְחַץ בְּנִקָּיוֹן כַּפָּי וַאֲסֹבְבָה אֶת מִזְבַּחֲךָ
ה' – אקדיש בזכותא אידי ואחזרית ית מדבחך ה'".(תהלים כ"ו, ו').
כך גם בשיר השירים מופיע הסיבוב כמגמה של חיזור וחיפוש קשר.
"אָקוּמָה
נָּא וַאֲסוֹבְבָה בָעִיר בַּשְּׁוָקִים וּבָרְחֹבוֹת אֲבַקְשָׁה אֵת שֶׁאָהֲבָה
נַפְשִׁי בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו" (שיר השירים ג', ב').
התרגום
מייחס את דברי הכתוב להתדבקות ישראל למשכן ולשכינת ה'.
"אקומה אמרין בני ישראל אלין לאלין נקום
וניזל ונסחר למשכן זמנא דפרסיה משה מברא למשריתא ונתבע אולפן מן קדם ה'
ושכינת קודשא דאסתלקת מננא…".
אם מצוות הערבה מצד זקיפת הערבה בצידי המזבח, הבליטה את יכולת
הופעת החיים דרך הצומח מן האדמה כחלק מהופעת החיים דרך מזבח האדמה, הרי הצד
שבמצוות הערבה המבליט את מעשה הקפת המזבח, מבליט יותר את יצירת הזיקה והקשר למזבח
עצמו דרך סיבובו.
זיקה וקשר אלו למזבח, עולים בהרבה מזה הקיים בימי השנה האחרים.
ביטוי הלכתי קיצוני לכך הוא שבסיבוב זה שותפים כל ישראל על פי חלק מן
הראשונים, אף שמקום המזבח הינו מקום האסור בפני ישראל ומותר רק לכוהנים.
בגמרא בבלי נוקטים
רש"י ותו"ס כי הכוהנים הם שהקיפו את המזבח. כך עולה מדיונה של הגמרא מדוע
יש מקום לגזור על נטילת לולב בשבת אך לא על נטילת ערבה.
"ערבה שלוחי בית דין מייתי לה, לולב לכל מסור" (סוכה מ"ג, ע"ב).
הן רש"י והן תו"ס מבארים שם כי הכוהנים הם היחידים
הרשאים להקיף את המזבח.
"שלוחי בית דין מייתי לה – מערב שבת, ולמחרת אינה מצוה
לכל אדם אלא כהנים המקיפין בה את המזבח" (רש"י סוכה מ"ג, ע"ב).
וכן בתו"ס:
"שלוחי בית דין מייתי לה – מע"ש ולמחרת אינה מצוה לכל
אדם אלא הכהנים מקיפין בה את המזבח כדפי' בקונטרס דישראל אין יכולין להקיף כדתנן פ"ק
דכלים (מ"ח) דאין ישראל נכנס
בין האולם ולמזבח.." (תו"ס במקום).
אולם בילקוט שמעוני מובא במפורש שכל ישראל הקיפו את המזבח.
"וכיצד הוא סדר ההקפה כל ישראל גדולים וקטנים נוטלים
את לולביהם בידיהם הימנית ואתרוגיהם בידיהם השמאלית ומקיפין אחת, ואותו היום היו מקיפין
שבע פעמים" (ילקוט שמעוני תהילים רמ"ז תש"ג).
הן הראבי"ה והן האור זרוע מיחסים לשון זו אף לירושלמי (אם כי בנוסחים שלנו לא מצאתי לשון זו בירושלמי עצמו).
"ומה שנהגו להוציא ספר תורה ולהקיף כל שבעה מצאתי ראיה בירושלמי
פרק לולב וערבה בכל יום היו מקיפין את המזבח פעם אחת וכו' סדר הקפה כל ישראל גדולים
וקטנים נוטלין את לולביהן בידיהם הימנית ואתרוגיהן בידיהן השמאלית ומקיפין הקפה
אחת ואותו היום מקיפין שבע פעמים…וכמדומה שכן הוא במדרש שוחר טוב" (ראבי"ה ח"ב – הלכות לולב סימן תרצ"ב).
"…ומצאתי סמך למנהגנו דאמר בירושלמי בשמעתין כיצד סדר
הקפה כל ישראל גדולים וקטנים נוטלים את לולביהן בידיהן ימנית ואתרוגיהן בידיהן
השמאלית ומקיפין הקפה אחת ואותו היום מקיפין שבע פעמים. הרי ראיה וסמך למנהגינו שהיתה
הקפה בישראל וישראל היו מקיפין…" (אור זרוע ח"ב – הלכות סוכה סימן שט"ו).
הזיקה והקירבה למזבח מכוח סיבובו, מקבלים את ביטויים במשמעות
המקבילה למעשה הקרבה. כך הוא בגמרא בברכות המקבילה בין סיבוב המזבח לבין מעשה
הקרבת הקורבן.
"אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנפנה ונוטל ידיו
ומניח תפילין וקורא קריאת שמע ומתפלל – מעלה עליו הכתוב כאלו בנה מזבח והקריב עליו
קרבן, דכתיב: (תהלים כ"ו) ארחץ
בנקיון כפי ואסובבה את מזבחך ה' (ברכות ט"ו,
ע"א).
כמקור לכך שהנוטל ידיו וכו' הוא כבונה מזבח ומקריב עליו
קורבן, מביאה הגמרא את הפסוק "וארחץ בנקיון כפי ואסובבה את מזבחך ה'".
בחינת סיבוב המזבח מצד כוח ההקרבה שבו, מחבר אותנו לצד נוסף
במצוות הערבה – נטילת הערבה.
מצוות הערבה – נטילה ונענוע כבלולב
כפי שכבר הבאנו, הגמרא דנה האם הערבה ב"זקיפה" או
בנטילה.
"אמר רב יוסף: מאן לימא לן דערבה בנטילה, דלמא בזקיפה"
(סוכה מ"ג, ע"ב).
מן הסיפור על מחלוקת הביתוסים ביחס לחיבוט הערבה, מוכיחה הגמרא
שהערבה בנטילה. רש"י במקום מבאר נטילה זו כ"נענוע".
"פעם אחת חל שביעי של ערבה להיות בשבת, והביאו מרביות של ערבה
מערב שבת, והניחום בעזרה, והכירו בהן בייתוסין ונטלום וכבשום תחת אבנים. למחר הכירו
בהן עמי הארץ, ושמטום מתחת האבנים, והביאום הכהנים וזקפום בצידי המזבח – … ומדקתני
חיבוט ערבה – מכלל דביד נוטלין אותה ומנענעים, ומקיפין בה הכהנים את המזבח
ברגליהם, ואחר כך זוקפין אותה.
כך גם בהמשכה של הגמרא, מבאר רש"י את מנהג ה"חביט"
כ"נענוע".
"חביט חביט – לשון
ניענוע" (סוכה מ"ד, ע"ב).
את מעשה הנענוע בלולב מגדירה הגמרא כמעשה של כפרה כדוגמת מעשה
ההנפה בקורבן.
משנה. "והיכן היו מנענעין? בהודו לה' תחילה וסוף, ובאנא
ה' הושיעה נא, דברי בית הלל…".
גמרא: "…תנן התם: שתי הלחם ושני כבשי עצרת כיצד הוא
עושה? מניח שתי הלחם על גבי שני הכבשין, ומניח ידו תחתיהן ומניף, ומוליך ומביא, מעלה
ומוריד, שנאמר (שמות כ"ט) אשר
הונף ואשר הורם. אמר רבי יוחנן: מוליך ומביא – למי שהארבע רוחות שלו, מעלה ומוריד
– למי שהשמים והארץ שלו. במערבא מתנו הכי (בארץ ישראל למדו כך), אמר רבי חמא בר עוקבא אמר רבי יוסי ברבי חנינא: מוליך ומביא
– כדי לעצור רוחות רעות, מעלה ומוריד – כדי לעצור טללים רעים. אמר רבי יוסי בר אבין, ואיתימא רבי יוסי בר זבילא: זאת שירי מצוה
מעכבין את הפורענות. שהרי תנופה שירי מצוה היא, ועוצרת רוחות וטללים רעים. ואמר
רבא: וכן בלולב.
רש"י: שירי מצוה – מצוה שהיא שירים, שאינה עיקר לעכב
כפרה, אף על פי כן חשובה היא לעכב את הפורענות…" (סוכה ל"ז, ע"ב).
שימוש הגמרא בלשון "חבטה" ביחס למעשה הנטילה
והניענוע כאמור (הן בסיפור המעשה כנגד הביתוסים והן
מסיפור המעשה של אייבו אצל רבי אלעזר בר צדוק), מעביר אותנו
לפזת ביטוי נוסף של מצוות הערבה – מעשה החבטה.
מצוות הערבה – בחבטה
אף שרש"י מבאר את לשון ה"חבטה" שבגמרא מלשון
נענוע, הרי הרמב"ם והשו"ע פוסקים כאמור להלכה לבצע בערבה מעשה של חבטה.
"… וחובט בה על הקרקע או על הכלי פעמים או שלש…" (רמב"ם הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ז' הלכה כ"ב).
וכך בשו"ע.
"… וחובט בה על הקרקע או על הכלי
פעמים או שלש. הג"ה: וי"א שצריך לנענע בה ונהגו לעשות שתיהן מנענעין
בה ואח"כ חובטין אותה" (שו"ע סימן תרס"ד, סעיף ד').
מעשה החבטה בהיותו תרגום
של מעשה הניענוע, המקביל למעשה הקפת המזבח וזקיפת הערבה בצידי המזבח, אינו
יכול להיות מבואר כמעשה של איבוד הערבה אף על פי שכך מורה לשון ה"חבטה"
בפשטו, שהרי מקבילותיו מופיעות מגמה של הופעת חיים (זקיפת הערבה בצידי המזבח), ואיחוד (הקרבה) עם גורם הופעת החיים (המזבח).
כך גם נראה מדרך ההתייחסות למעשה החבטה בדעתו של רבי יוחנן בן
ברוקה במשנה.
"רבי יוחנן בן ברוקה אומר: חריות של דקל היו מביאין,
וחובטין אותן בקרקע בצדי המזבח, ואותו היום נקרא חבוט חריות" (סוכה מ"ה ע"א).
בביאורה של הגמרא את דעתו של רבי יוחנן בן ברוקה מדוע
להביא לחבטה דווקא חריות של דקל, היא לומדת זאת מתוך הדמיון הרב שבין הדקל לישראל.
"מאי טעמא דרבי יוחנן בן ברוקה – … רבי לוי אומר:
כתמר, מה תמר זה אין לו אלא לב אחד – אף ישראל אין להם אלא לב אחד לאביהם שבשמים
– …שהוא סימן יפה לקילוסן של ישראל" (סוכה מ"ה, ע"ב).
הדמיון שעולה בין הדקל לישראל על פי הטעם שמביא רבי לוי הוא
מצד שלתמר יש לב אחד כפי שיש לישראל
לב אחד לאביהם שבשמים. לאחר השוואה שכזו ברור הוא שלא נבחר התמר
עם כל מעלתו רק בכדי להגיע לידי מעשה של אבדון – חבטה בקרקע.
התבוננות בדיני סוכה שגדל עליה אילן, יחשפו אותנו למשמעות
מורכבת יותר של מעשה ה"חבטה".
" …אבל חמתו מרובה מצלתו – כשרה…וכי חמתו מרובה מצלתו
מאי הוי? – הא קא מצטרף סכך פסול – בהדי סכך כשר! – אמר רב פפא: בשחבטן…"
(סוכה ט', ע"ב).
הגמרא שואלת, מדוע כאשר ענפי האילן שמעל הסכך אינם מרובים (חמתו מרובה מצלתו), הסכך כשר, הרי מצורף לסכך הכשר סכך
שהוא פסול (מחובר)? על כך עונה
רב פפא שהמדובר שחבטן. מהו מעשה ה"חביטה" בענפי האילן? על כך
מבאר רש"י.
"בשחבטן – השפיל ענפיו למטה, מעורבין עם סכך כשר, ואין
נראין בעין, וסכך כשר רבה עליו ומבטלה, דמדאורייתא כל מילי בטל ברובא, כדתנן במתניתין
(לקמן /סוכה/ יא, א) אם היה
סיכוך מרובה מהן – כשרה" (רש"י במקום).
מפשט הדברים נראה כי לשון ה"חבטה" אינו מתייחס למעשה
ה"השפלה" של ענפי האילן כלפי הסכך, אלא לעירוב הסכך הכשר עם הסכך הפסול,
שהרי מהות הפעולה הנצרכת להכשר הסכך אינו השפלת ענפי האילן, אלא יצירת מצב בו ענפי
האילן מעורבים ונבלעים בתוך הסכך הכשר.
מכאן אנו למדים כי מעשה ה"חבטה" הינו מעשה של חיבור
איחוד והתבטלות. אם נשליך את משמעות ה"חבטה" של ענפי האילן, למעשה חבטת
הערבה בקרקע, נמצאנו למדים כי מעשה חבטת הערבה מגדיר תהליך של חיבור, איחוד
והתבטלות של הצומח בקרקע.
תפיסה זו של מעשה חבטת הערבה, משתלבת היטב במערך הכולל של
מצוות הערבה כפי שהבאנו עד כה.
הן זקיפת הערבה בצידי המזבח, הן מעשה הקפת המזבח והן מעשה
ניענוע הערבה, מגדירים תהליך של חיבור אל מקור החיים שמן האדמה – מקור מחצב חייו של
האדם, ברמות שונות. במעשה זקיפת הערבה בצידי המזבח, מתאפשר לצומח להופיע חיים מן
הארץ במקביל והופעת החיים שמן הארץ הנעשה דרך המזבח.
בתצורה הנוספת, מתאפשר לנו החיבור למקור החיים שמן הארץ באופן
ייחודי דרך מעשה הקפת המזבח שהוא מעשה של חיבור וזיווג למקור החיים הזה שמן הארץ.
אולם בשלב הזה החיבור הוא כלפי המזבח עצמו.
בשלב שלאחריו נעשה החיבור דרך מעשה נטילת ונענוע הערבה, המגדיר
תהליך של הקרבה. פה לא נעשה חיבור לגורם החיים עצמו (המזבח), אולם הקורבן הינו מן הצומח שזיקתו אל הקרקע גדולה מזו של
החי. הזיקה למקור החיים אינה נעשית דרך גורם נותן החיים עצמו, אלא דרך מציאות
החיים המוקרבת שכרגיל מופיעה מן החי, ועתה מצליחה להופיע גם בצומח.
מעשה החבטה בקרקע מצד גדר האיחוד שהוא מבטא, מהווה אם כן אף
הוא מגמה של הקרבה לגורם החיים שמן הארץ. אולם חיבור זה נעשה באופן הישיר ביותר
כלפי הארץ, זאת מעבר לזה המופיע במעשה הנטילה והניענוע, או אפילו במעשה החיבור
למזבח עצמו או בזקיפת הערבה בצידי המזבח.
אולם דווקא למגמת חיבור זו של מעשה ה"חבטה" מצטרפת
משמעות של "איבוד" היוצרת ריחוק מגורם החיים שמן הארץ ביחד לדרכי החיבור
הקודמות.
ביטוי הלכתי חזק למשמעות ה"איבוד" שבמעשה החבטה (חוץ מהוראתה
הפשוטה של לשון ה"חבטה כאמור) מביא המשנה ברורה בעניין.
"ובשם האר"י ז"ל כתבו דדוקא על הקרקע יחבוט ה' חבטות
וטוב לחבוט תחלה על הקרקע ה' חבטות ואח"כ על הכלים להסיר העלין וא"צ להסיר
כל העלין" (משנה ברורה סימן תרס"ד ס"ק
י"ט ד"ה על הקרקע או על הכלי).
איך מעשה החבטה מביע בתוכנו שתי הבעות חיים הופכיות באותו
מעשה? נראה שעל כך נוכל לענות מתוך ההשוואה לעבודת השעיר המשתלח.
החיבור המוחלט אל הקרקע – העוצמה והסכנה.
כדוגמת מעשה חבטת הערבה בקרקע, אף בשעיר המשתלח נעשית עבודתו
דרך חבטתו אל הקרקע.
"מה היה עושה חולק לשון של זהורית חציו קשר בסלע וחציו קשר
בין שתי קרניו ודחפו לאחוריו והוא מתגלגל ויורד ולא היה מגיע לחצי ההר עד שנעשה
אברים אברים" (משנה מסכת יומא פרק
ו').
עבודה זו היא המכפרת על כל ישראל כולל הכוהנים על כל חטאיהם.
עבודת הפר והשעיר החי, אינם מכפרים אלא על טומאת מקדש וקודשיו.
"הושוו כולן לכפרה אחת שמתכפרין בשעיר המשתלח בשאר עבירות"
(מסכת שבועות י"ג, ע"ב)
מכאן, שעבודת השעיר המשתלח הינה אף היא מעשה הקרבה. מושא
ההקרבה היחיד המזוהה בעבודת השעיר המשתלח הוא ההר בו מתגלגל השעיר ונעשה אברים
אברים. מכאן אנו למדים על מעשה הקרבה ייחודי הנעשה מחוץ למקדש, שה"מזבח"
בו הוא האדמה, ואף דרך ההקרבה אינה דרך מעשה שחיטה אלא בגלגול מן ההר.
האם גלגול השעיר במדרון ההר, יכול להיחשב הקרבה? האם הקרבה
שאינה על המזבח יכולה להיחשב הקרבה? אכן הרמב"ן בפרשת השעיר המשתלח חולק על
רבי אבן עזרא ומוציא את העבודה הזו מגדר של הקרבה לה' למעשה ריצוי של הסיטרא אחרא.
"…ור"א
כתב אמר רב שמואל אע"פ שכתוב בשעיר החטאת שהוא לשם, גם השעיר המשתלח הוא לשם.
ואין צורך, כי המשתלח איננו קרבן, שלא ישחט…אמרו בבראשית רבה (ס"ה י') ונשא השעיר עליו (להלן פסוק כ"ב), זה עשו שנאמר (בראשית כ"ז י"א) הן עשו אחי איש שעיר, את כל עונותם, עונות תם שנאמר
ויעקב איש תם (שם כ"ה, כ"ז): ומפורש מזה בפרקי רבי אליעזר הגדול (פרק מ"ו), לפיכך היו נותנין לו לסמאל שוחד ביום הכפורים
שלא לבטל את קרבנם…".
אנו רואים אם כן כי למרות שמצד פשט תוצאת עבודת השעיר, מחויב
להגדירו כקורבן לה', וממילא לראות את ההר העז כמקום הופעה של שכינה, הרי חז"ל
הרחיקו את המגע עם מקום הופעת שכינה זה למחוץ לגבולות הופעת ה'. את אותה המגמה
יוצרת ההלכה ביחד לחיבור הערבה אל הארץ, ומבליטה ביחס אליה את מגמת האיבוד ולא את
מגמת החיבור.
מדוע? מדוע בהדגש החיבור אל מקור החיים שמן הארץ, מביעה התורה
שבעל פה מגמה של איבוד וחידלון?
נראה שתשובה לדבר נוכל לקבל מתוך הבנת השלכות עוצמות החיים
המופיעות לאדם מן הארץ.
כפי שהזכרנו ביחס למעשה זקיפת הערבה בצידי המזבח, כוחו של
המזבח הוא מצד היותו "מזבח אדמה". חיבורו אל האדמה הוא חיבור אל
"עפר אין סוף" שהוא מקור חיי האדם מארבע כנפות הארץ, ממנו נוצר האדם.
"וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה
– "צבר עפרו מכל האדמה מארבע רוחות, שכל מקום שימות שם תהא קולטתו לקבורה.
דבר אחר נטל עפרו ממקום שנאמר בו (שמות כ' כ"א) מזבח
אדמה תעשה לי, אמר הלואי תהיה לו כפרה ויוכל לעמוד". (בראשית ב', ז')
חיבור הוויית האדם ישירות אל הארץ שלא דרך המזבח, מעצים את
חיבורו למקור חיותו כדמות אלוהים, בלא המרות המלווה את החיבור אל אין סוף החיים.
כך חיים בני האלוהים בצלמו של ה' בלא מרותו.
"וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת
הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ…הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ
בַּיָּמִים הָהֵם וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת
הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם אַנְשֵׁי הַשֵּׁם"
(בראשית ו', ב' – ד').
כה עצום צלם האלוהים שבאדם, עד כי גם המלאכים יורדים מן השמים
להזדוג עימו. כך מביאים תרגום יהונתן ורש"י במקום.
"שמחזאי ועוזיאל הנון נפילין מן שמיא והוו בארעא ביומיא
דאינון…" (תרגום יהונתן על פסוק ד').
"בני האלהים – בני השרים והשופטים. דבר אחר בני האלהים
הם השרים ההולכים בשליחותו של מקום, אף הם היו מתערבים בהם" (רש"י).
אליהם אומר איוב, כי המה היו במורדי אור.
"הֵמָּה
הָיוּ בְּמֹרְדֵי אוֹר לֹא הִכִּירוּ דְרָכָיו וְלֹא יָשְׁבוּ בִּנְתִיבֹתָיו.
רש"י :
"המה – הרשעים האלה הם דור המבול שמרדו באור, בשביל המטר שהיה עולה מן הארץ
ולא היו צריכים לכלום" (איוב כ"ד י"ג).
את הביטוי לעוצמת החיים הנוצרת מן החיבור לארץ באופן ישיר עד לרמה
המקבילה בין כוח חייו של האדם לזה של בוראו, אנו למדים באופן מדהים מן האמירה
המתלווה למעשה מצוות הערבה.
אני והו, ליה ולך – שיתוף שם ה', המזבח והאדם.
משנה. "… בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואומרים אנא
ה' הושיעה נא, אנא ה' הצליחה נא. רבי יהודה אומר: אני והו הושיעה נא…בשעת
פטירתן מה הן אומרים יופי לך מזבח, יופי לך מזבח. רבי אלעזר אומר: ליה ולך
מזבח, ליה ולך מזבח" (סוכה מ"ה, ע"א).
אנו רואים ששם ה' אליו מופנית הקריאה "הושיעה נא",
מורכב משני לשונות פניה – "אני" ו"הו".
תו"ס במקום מבאר כי הפניה בלשון נוכח מתייחס לישראל עצמם,
ובלשון נסתר כלפי ה'
"אני והו – …ועדיין צריך טעם לזה למה נשתנו שני שמות הללו
דאמרינן להו טפי מאחריני משום דדרשינן באיכה רבתי קרא דכתיב ביחזקאל (א') ואני בתוך הגולה וקרא דכתיב בירמיה
(מ') והוא אסור
בזיקים כביכול הוא בעצמו והיינו הושענא שיושיע לעצמו. (סוכה מ"ה, ע"א)
פניית הקריאה "הושיעה נא" מתייחס בבת אחת הן
ל"אני" – לישראל והן ל"הו" – לה' שאף הוא מעורב בתוך הגלות
ונצרך לישועה.
יוצא אם כן שהשם המיוחד למעשה מצוות הערבה והקפת המזבח הוא שם
המחבר יחד את ה"אני" של ישראל ואת ה"הוא" של ה'. ישראל וה'
מופיעים בזמן זה כמציאות "שם" אחד.
את האיחוד שבין צד הבורא וצד הנבראים כמציאות אחת, מבטאת המשנה
גם בקריאה שקוראים ישראל בשעת פטירתן – יופי לך מזבח, וליה ולך מזבח.
אין ספק שקריאה למזבח עצמו
– "יופי לך מזבח" באופן המשנה את מעמדו מ"כלי" למושא פניה
הופך את המזבח לכוח מקיים עצמאי. כך גם דרך הקריאה השנייה – "ליה ולך
מזבח" מחבר למציאות אחת את הבורא והמזבח, בעוד שבתפיסת היחס הרגילה, המזבח
הינו כלי בלבד, בלא כל מעמד עצמאי.
לסכנה שביכולת הפרדת רשויות החיים ערה הגמרא, והיא משנה מדרך
הפניה המקורית.
"בשעת פטירתן מה הן אומרים וכו'. והא קא משתתף שם שמים ודבר
אחר, ותניא: כל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם, שנאמר (שמות כב") בלתי לה' לבדו! – הכי קאמר: ליה אנחנו
מודים (שהוא אלוהינו – רש"י) ולך אנו
משבחין (שאתה חביב לפניו לכפר עלינו –
רש"י) , ליה אנחנו מודים, ולך אנו מקלסין" (סוכה מ"ה, ע"ב)
ברמה בה ישנו הפרש היררכי בין הבורא והנבראים, אכן פניה למזבח,
או לה' ולמזבח יחדיו, הינו מעשה של שיתוף שם שמים ודבר אחר. אולם, קיום שם
"אני והו" כשם ה' אחד, קריאת "יופי לך מזבח" ו"ליה ולך
מזבח" בנקודת המוצא של המשנה, מלמדים כי ברמה הבסיסית במשנה, מציאות הקפת
המזבח שבמצוות הערבה מצליחים ישראל להגיע למצב בו ה"אני וה"הו" אכן
מהווים שם אחד. וכך גם המזבח וה' הינם מציאות אחת, עד כדי שניתן לפנות למזבח, בלא
שהדבר יהווה שיתוף "דבר אחר" עם שם שמים.
את האיחוד הזה שיוצרת מצוות הערבה שבין מימד הבורא לממד הנברא,
מביע הפיוט הנאמר בכל יום לאחר ההקפה דרך צירוף ה' כנושע אף הוא עִם ישראל.
"כהושעת אלים בלוד עִמָּךְ בצאתך לישע עמך, כן
הושע נא.
כהושעת גוי ואלוהים דרושים לְיֵשַׁע אלוהים, כן הושע
נא.
כהושעת המון צבאות וְעִמָּם מלאכי צבאות, כן הושע נא.
כהושעת טבועים בְּצוּל גזרים יקרך עִמָּם מעבירים כן
הושע נא.
כהושעת כנה משוררת וַיושַׁע לגוחה מְצֻיֶּנֶת וַיִוָּשַׁע,
כן הושע נא.
כהושעת מאמר וְהוצֵאתִי אֶתְכֶם נקוב וְהוּצֵאתִי
אִתְּכֶם, כן הושע נא.
כהושעת פִּלְאֵי ארון כהופשע צִעַר פלשת בחרון אף ונושע
, כן הושע נא.
כהושעת קהלות בבלה שִׁלַּחְתָּ – רחום למענם שֻׁלַּחְתָּ,
כן הושע נא.
כהושעת שבות שבטי יעקב – תשוב ותשיב אהלי יעקב, כן הושע
נא".
הושעת ישראל והושעת ה' הינם היינו אך. את היכולת להגיע לרמת
איחוד שכזו בין הבורא לנבראים, מביא מעשה האיחוד המוחלט עם מקור החיים שמן האדמה –
מעשה החביטה בקרקע.
את היכולת הזו מבטאת המשנה בתחילתה במעשה זקיפת הערבה המשתפת
עם המזבח את הצומח מן הקרקע כמקור
חיים המקביל לזה המופיע במזבח בקרנותיו. משם היא עוברת למעשה
הקפת המזבח, נענוע הערבה ולבסוף – חבטתה בקרקע.
אולם הסכנה שבהעצמת הנבראים באופן המטשטש בין מעמד הבורא לנברא,
מביא את חז"ל להדגיש במעשה החבטה בקרקע את מגמת האבדון שבה, יותר מאשר את
מגמת ה"עירבוב" בקרקע. כך ראינו כי הגמרא משנה את לשון המשנה ביחס למזבח
באופן המפריד בין הרשיות – "ליה אנחנו מודים (שהוא אלוהינו – רש"י) ולך אנו משבחין (שאתה חביב לפניו לכפר עלינו – רש"י)".
אוהבי האדמה שלא נמצא בם תועלת
על תגבור האדמה את איחוד הרשויות העליונה והתחתונה והסכנה
הטמונה שבכך, אנו יכולים ללמוד באופן נאמן מפרשת כניסת עוזיהו לבית המקדש.
"וַיִּבֶן מִגְדָּלִים בַּמִּדְבָּר וַיַּחְצֹב בֹּרוֹת
רַבִּים כִּי מִקְנֶה רַּב הָיָה לוֹ וּבַשְּׁפֵלָה וּבַמִּישׁוֹר אִכָּרִים וְכֹרְמִים
בֶּהָרִים וּבַכַּרְמֶל כִּי אֹהֵב אֲדָמָה הָיָה: – מפורש בב"ר ב' להוטים אחרי אדמה היו ולא נמצא
בם תועלת הוא וקין" (דברי הימים ב', כ"ו, י').
חז"ל מלמדים אותנו כי דבקותו של עוזיהו לאדמה, היא
שמביאה בסופו של דבר לנפילתו.
במה הוא נופל? על כך מספר לנו הכתוב בדברי הימים.
"וּכְחֶזְקָתוֹ גָּבַהּ לִבּוֹ עַד לְהַשְׁחִית וַיִּמְעַל
בַּה' אֱלֹהָיו (כאן נופל לומר מעילה כי בשגגה עשה – רש"י) וַיָּבֹא אֶל הֵיכַל ה' לְהַקְטִיר עַל מִזְבַּח
הַקְּטֹרֶת…- שאמר נאה למלך לשרת למלך
הכבוד" (דברי הימים ב', כ"ו, ט"ז).
התרו של עוזיהו להקטיר לה' הוא מן הטעם – "נאה למלך לשרת
למלד הכבוד". כך מביע עוזיהו את ההקבלה שבין הבורא לנבראים, להעמידם באותה
ישורת. את הכוח לעמדה זו מקבל עוזיהו מתוך התדבקותו באדמה. אולם פריצתו את גבולות
היחס שבין העולמות מביאה לכך שבסופו של דבר "לא נמצא בו תועלת".
מתוך חשש זה לפריצת הגבולות שבין הבורא לנבראים, אוסרת התורה
היצמדות אבסולוטית לקרקע, אלא בתוך בית המקדש
"…וְאֶבֶן מַשְׂכִּית לֹא תִתְּנוּ בְּאַרְצְכֶם לְהִשְׁתַּחֲוֹת
עָלֶיהָ כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם".
רש"י : "ואבן משכית – לשון כסוי, כמו (שמות ל"ג כ"ב) ושכותי כפי, שמכסין
הקרקע ברצפת אבנים.
להשתחות עליה – אפילו לשמים, לפי שהשתחואה בפשוט ידים ורגלים
היא, ואסרה תורה לעשות כן חוץ מן המקדש" (ויקרא כ"ו, א').
הקושי להתמודד עם עוצמת החיים האדירה הנוצרת מכוח השוואת
הנבראים לבורא ביניקתם את החיים מן האדמה, הוא שהביא את חז"ל להטות את חבטת
הערבה לכיוון של הכאה, כפי שהיטו את מעשה ההקרבה לעזאזל כמעשה של שוחד לסמאל שלא לבטל את קרבנם.
האם אנו
מסוגלים כיום לחשוף את יניקת החיים האלוהיים מן הארץ, בלא לעוותה?
נראה שהתשובה לשאלה זו היא חיובית! החזרה אל הארץ מגרה מחדש את
עוצמות החיים שבה לשוב ולהופיע לא רק ברמה נשמתית כללית המתאפיינת בעצם חזרת ישראל
לארצם, אלא עד לרמה הפרטנית המסוגלת לינוק חיים וכוח ממנה באופן פרטני ומוגדר.
האם יניקת חיים ממקור החיים הזה לא תביא אותנו לאותם הכשלים
אליהם הגיעו הקדמונים?
התשובה לכך היא, שהזמן הרב כל כך בגלות בו מקור החיים היחיד
ממנו ינקנו את חיינו היה מן השמים, יצר קיבוע ברור של גבולות יחסי הגומלין שבין
הבורא והנבראים כך שבמעבר ישראל לינוק את חייו מן הארץ וממשתית הארץ שבבית המקדש (אבן השתיה), ישמר האיזון שאינו פורץ את גבולות התדמות
האדם לבוראו לבטל לגמרי את פן ה"מֵצווה" של החיים.
אופן החיבור התהליכי שיוצרת המשנה במצוות הערבה המתחיל בשלבו
הראשון בזקיפת הערבה כערוץ חיים
דרכו נמשך כוח האדמה אל הפועל כדוגמת פעולתו של המזבח, דרך מעשה הקפת המזבח המעצים
את יניקת החיים מן הארץ דרך המזבח עצמו, ומשם למעשה הנענוע המחבר אותנו ליניקת
החיים מן הארץ דרך מעשה הקרבה בצומח ועד לחיבור האינטימי הישיר אל הארץ במעשה
החבטה, יוצר אף הוא את הבלמים המתאימים להופיע מערך חיים מסודר.
לא נותר לנו אלא לעמול קשה וליצור מחדש את החיים על בסיס מקור
החיים הזה שנעלם מאיתנו, מתוך מעשי המצווה המפורטים שהשאירו לנו חז"ל ביציאתם
לגלות, לזמן חזרתנו אל הארץ.
[1] עיין רש"י מסכת סוכה מ"ג, ע"ב
ד"ה והביאום הכהנים וזקפום כו' ותו"ס סוכה
מ"ה ע"א ד"ה זוקפין אותה הסוברים כי זקיפת הערבה בצידי המזבח נעשתה
לאחר מעשה ההקפה.
[2] עיין
במאמר על סוכות "מענני הכבוד ועד לציני הר הברזל", המלמד על כך כי
בסוכות ישנו מהלך כוללני המעביר את החיים האלוהיים מן הארץ דרך הצומח. ענני הכבוד
מתורגמים ל"גידולים שמן הארץ" וכן הלולב מוגדר כ"ציני הר
הברזל". עיין שם.