כי תצא: "ממלחמת יפת התואר ועד למלחמת עמלק"

פתיחה:

פרשת כי
תצא, מרחיבה את שלטון האדם בהובלת מגמת החיים האלוהיים, כבר בתוך מסגרת האדם עצמו,
מעבר למגמות ה"משפט" וה"שיטור" שפגשנו בפרשת שופטים – אף ביחס
למאוויים הפיזיים הגלויים והמוחצנים שבו. שם הפרשה "כי תצא", הוא ביטוי
להופעת הממד הפיזי, הגלוי והמוחצן את הוויית החיים האלוהיים.

הוויית
החיים האלוהיים שבחשק הגופי:

גולת הכותרת
במהלך זה הוא פרשת אשת יפת תואר. יכולת החשק הגופי של היוצא למלחמה להביא לנישואיו
לאותה אישה דרך מעשה הבעילה[1], מלמד על קיום הוויית חיים
אלוהיים אף בחשק הגופי[2] המתעורר אצל יוצאי המלחמה[3]. הוויית חיים זו, היא שמאפשרת
את חיבור הנישואין הייחודי הזה שבתורה. מגמה זו פורצת את מעגל השפעת האדם ביצירת
הוויית החיים האלוהיים, מעבר לרמה שהופיע עד עתה בממד המשפט והשיטור הדיניים. עתה
אף החשק הבלתי מסודר חוקית ותורתית, נושא אף הוא את הוויית החיים האלוהיים, מעצם
היות חשק זה של אדם מישראל. מהלך זה נותן ביטוי חיים עוצמתי ביותר לממד החושי
הגופי של מציאות האדם שמישראל.

הופעת
הבכורה התורתית דרך הממד הגופי:

מגמה זו של
הובלת הגוף את הוויית החיים האלוהית, ממשיך הכתוב בפרשת הבן השנוא, בקביעת הבכורה
על פי סדר הלידה הגופי, אף כנגד אי כשרותו ההלכתית[4].

קביעת
מציאות הבן הסורר – מכוח מעשה האכילה והשתייה הפיזיים:

שלב נוסף
בהובלת הממד הגופי שבאדם את הוויית החיים האלוהיים, אנו מוצאים בפרשת בן סורר
ומורה[5]. במהלך זה נחתם מצבו של הבן
כ"סורר ומורה" שאין לו תקנה, עד כדי הוצאתו על ידי הוריו להריגה, מכוח
אכילתו ושתייתו הפיזיים, כשמשקל הבשר ומידת היין ששתה[6] הם המגדירים את מצבו כחסר תקנה
באופן אבסולוטי. השפעה שכזו שהיא השפעה ערכית[7], לא תתכן אלא אם כן אנו נותנים
לבשר וליין מעצם מציאותם הפיזית ממד השפעה מעבר לממד המשקלי, בממד הערכי הנפשי.
השפעה שכזו יכולה להיות רק מתוך תפיסת החומר והמשקל כבעלי משמעות נפשית.

דין התלוי –
תאומות גוף האדם לאלוהות:

דין
"לא תלין נבלתו על העץ…כי קללת אלוהים תלוי"[8], סוגר את המעגל ביחס להופעת
הוויית החיים האלוהיים בגוף האדם עצמו, בהשוואה שעושה הכתוב בין גוף האדם לאלוהות
בהגדרתם כ"תאומים"[9]. ביאור "כי קללת אלוהים
תלוי" הן לעניין היות האדם התלוי זלזולו של מלך, והן לעניין המקלל את ה'
שדינו בסקילה[10],
מבטא אף הוא את ההקבלה שבין האלוהות ובין הגוף האנושי, המופיע באופן המוחלט ביותר
את הוויית החיים האלוהיים, עד כדי הקבלה מלאה בין קללה בדיבור את ה', לבין תליית
גוף האדם.

הופעת רכוש
האדם אף הוא את הוויית החיים האלוהיים:

שלב א' –
באבדה, בשיוכה להוויית האדם עצמו: את המשכת הוויית החיים האלוהיים אף דרך
רכוש האדם, מופיע הכתוב בדין השבת האבדה. בשלב הראשון ברמת החי – "לא תראה את
שור אחיך או את שיו נידחים והתעלמת מהם השב תשיבם לאחיך"[11], תוך ייחוס קשר נפשי אנושי
בין המוצא לבין האבדה – "לא תראה…והתעלמת מהם"[12]. את ייחוס רמת החיים הנפשית
האנושית ממשיך הכתוב אף ביחס לחמור ולמציאות הדומם – "וכן תעשה לחמרו וכן
תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבדת אחיך אשר תאבד", שאף בהם נוקט הכתוב בלשון
המיוחסת לנפש אנושית חיה – "לא תוכל להתעלם[13]. את היות בסיס דין האבדה מכוח
היות הרכוש אף הוא חלק ממעגל החיים האלוהיים שמופיע האדם, אנו מזהים גם בעצם דין
ההשבה המחייב את שמירת האבדה וקיומה, עד להחזרתה, ואינו מאפשר למוכרה ולהחזיר את
דמיה (אלא אם כן הוצאותיה עלולות להיות גדולות משוויה[14]), למרות הטרחה שבכך, עובדה
המלמדת על היות מעשה ההשבה מיוחס לגוף האבדה עצמה, ולא לשווייה הכספי.

שלב ב': דין
ה"הקמה" – הופעת הוויית חיים האלוהיים ברכוש, ברמה עצמאית:

דין "הקם
תקים עמו" ל"חמור אחיך או שורו", מעמיק את קיימות הוויית החיים
האלוהיים במרחב החיים שב"חי" אף ברמה העצמאית, כשהזיקה לאדם היא פחותה
מזו שראינו בדין השבת האבדה. אם בהשבת האבדה, בולטת זיקת קיימות החיים האלוהיים[15] ברכוש, לבעלים (בדין
"השב  תשיבם לאחיך"), הרי ביחס
ל"לא תראה את חמור אחיך או שורו נפלים בדרך והתעלמת מהם", בולטת
התייחסות ישירה ועצמאית יותר של חיות זו לחמור ולשור, כשרמת הזיקה לבעלים מופיעה
באופן נמוך יותר, בצורך שותפות הבעלים למעשה ההקמה – "הקם תקים עמו".
ציווי ההקמה כלפי בעלי החיים עומד באופן עצמאי עד כדי הווא אמינא לחיוב האדם להקים
את החמור והשור גם אם אין בעליו רוצה לעזור, הווא אמינא שצריך הכתוב לדחות באומרו
– "הקם תקים עמו"[16].

שלב ג': דין
"לא יהיה כלי גבר על אשה וכו' – כוח השפעת הוויית החיים שברכוש, על האדם.

איסור לא
יהיה כלי גבר על אישה, מרחיב עוד יותר את קיימות מציאות החיים האלוהיים ברכוש, עד
לרמת השפעה על מציאות האדם. פשט הכתוב אינו מתנה את איסור לבישת בגדי המין השני
באופי הבגדים, אלא בעצם שייכותם למין השני. בכתוב עצמו, אין רמז לאיסור מהגורם
הסיבתי של גרימת ערבוב וזנות בין המינים. על בסיס פשט זה, ה"תועבה"[17] הנוצרת במצבים אלו מקורה הוא
מעצם השפעת ה"מין" שבבגד, על הלובש אותו. השפעה שכזו תתכן אך ורק אם אנו
מייחסים לבגד מציאות של חיים, המגיעה עד ליכולת השפעה על הגדרת האדם הלובש אותם[18].

שילוח הקן –
הופעת יחסי הגומלין שבין הכוח המוליד והמקיים האלוהי, לבין המציאות המולדת
האנושית, ברמת החי:

מצוות שילוח
הקן, מקדמת את הופעת הוויית החיים האלוהיים במציאות, אף דרך כוחות החיים שמתחת
למציאות האדם, בהבעתה את יחסי הגומלין שבין הכוח האלוהי המקיים והמציאות המולדת
–  ברמת החי, דרך היחס לצפור האם ולבניה.
את דימוי יחסי הגומלין שבקן הציפור, לזה שבין האלוהי המקיים והמציאות, אנו מזהים
דרך שכר מצווה זו – "והארכת ימים", המלמדת על שייכותה למגמת האין סוף
שאין המוות שולט בו[19]. אם מצוות כיבוד אב ואם,
מבטאת את יחסי הגומלין שבין ההוויה האלוהית המולידה והמקיימת לבין המציאות המולדת
ברמת האדם, הרי מצוות שילוח הקן מבטאת יחסי גומלין אלו אף ברמת החי[20].

"האנשת"
הבית, כבעל חיובים, בהגדרתו ללא מעקה כרוצח:

דין ועשית
מעקה לגגך, מבליט את קיימות הוויית החיים האלוהיים במציאות שמתחת למציאות האדם, גם
כמעגל חיים עצמאי שאף בו קיימת הוויה דינית המקבילה לזו האנושית. נקיטת הכתוב
בלשון "ולא תשים דמים בבתיך כי יפל הנפל ממנו", לשון המתייחסת לנפילת
המת כמציאות מקרית, מלמדת שאין החיוב בשימת הגדר נובע משיוך עתידי של נפילת אדם
ומיתתו, לבעל הבית מצד אחריותו בבניית בית שאינו בטוח, אלא מצד הגדרתו העצמית של
הבית כ"בית דמים" מעצם אופן בנייתו[21].

"האנשת"
הכרם השור, החמור והבגד באסירתם מזנות:

את מגמת
המשכת הוויית החיים במישורי המציאות שמתחת למציאות האדם ברמה המופיעה בהם חוקיות
חיים מחייבת כדוגמת זו שישנה באדם, אנו מוצאים בהמשך הכתוב באיסור זריעת הכלאים,
המובע בלשון "פן תקדש"[22] המשמשת להגדרת הזנות האנושית
– "לא תהיה קדשה מבנות ישראל…"[23]. השימוש בלשון זו, נותנת
ביטוי לקיימות "זנות" אף ברמת האדמה בזריעת הכלאיים, ומחייבת אף ברמת
חיים זו הרחקה מתאימה. מגמה זו ממשיכה אף ביחס ל"לא תחרש בשור ובחמור
יחדיו", המופיעה לא רק ברמת הקרקע, אלא אף במישור הפעולה במעשה החרישה, וכן
ברמת הבגד במצב של עירוב (חוטי הצמר עם חוטי הפשתן), שבו בולט עירוב מין (צמר מן
החי) עם שאינו מינו (פשתים – מן הצומח).

הציצית
כ"גדילים" – כוח המציאות שתחת האדם אף להגביר את עוצמת הוויית החיים
האלוהיים:

הבאת הכתוב
את חיוב הציצית בלשון "גדילים", מקדמת את הופעת הוויית החיים האלוהיים
ברמות החיים שמתחת למציאות האדם (החי, הצומח והדומם), אף לרמה של  תגבור הוויית החיים האלוהיים.

לשון
ה"גדיל" הוא ביטוי להופעת חוזק ותוקף. כך מבאר רש"י במנחות: גדיל –
חוט עבה וחזק בבגד תחילה כדי שלא יהא נוח ליקרע". ייחוס לשון זו לציצית (שבה
ארבע הכנפות הם כנגד כנפי הנשרים וכו'[24]), מייחס חוזק זה לחוזק ולתוקף
האלוהי[25]. שימת הגדילים בארבע כנפות
הכסות, מביאה אם כן לחיזוק הוויית החיים האלוהיים באדם, תהליך שעובר דווקא דרך
מציאות בגד זה, ושאינו יכול לעבור דרך האדם מכוח עצמו.

סיכום
ביניים:

המהלך
שעשינו עד כה בפרשת כי תצא מעמיק את אחיזת הוויית החיים האלוהיים, ברמות חיים
שברמה האנושית אין בהם כל מציאות חיים בעלת משמעות, אלא הם מהווים אמצעים
מציאותיים לקיום וקידום מגמות האדם באשר הם. תפיסת מעגלי המציאות שסביבות האדם
(חשקו, גופו, האוכל שהוא אוכל, בהמותיו, לבושו וכו'), כמוליכי חיים אלוהיים ברמה
משמעותית להוויית החיים של האדם, מקדמות את המציאות להיות ברמת קיומיות ואחריות
דקדקניות ביותר, בלא לאבד שום פרט למקריות הסיבתית.

את המגמה
הזו מבטאת סיומת הפרשה בדין המשקולות ובדין זכירת עמלק.

הערה: כל מערכות
הדינים שמדין הגדילים על ארבע הכנפות ועד לדין המשקולות מצריך עיון מדוקדק, שלא
בוצע במהלך זה. זאת בנוסף לעיון החוזר שמצריכים אף מהלכי הכתוב שבהם כן נגענו,
שהעיון בהם עד כה אינו אלא בבחינת פתיחת פתח להרחבה מעמיקה הרבה יותר הנצרכת
בכתוב.

שלמות
המשקלות והמידות כנגד זכירת עמלק – ניהול המציאות כמופיעה הוויית חיים אלוהית בכל
פרט מפרטיה, כנגד ניהול המציאות כהוויה מקרית:

ניתן היה
לכאורה לראות את דין המשקל והמידה כדוגמא אחת מני רבות לחיוב לנהוג ביושר ובאמת,
כשחיוב זה יכול להתממש בדוגמאות רבות. אולם הכתוב אינו נוקט כך. מלשון הכתוב
"לא יהיה לך בכסך אבן ואבן גדולה וקטנה" וכו', אנו למדים על חשיבות  "שלמות וצדקות" האבן, ו"שלמות
וצדקות" האיפה, מצד עצמם, ולא כאמצעי לחשיבות אמינותו של האדם. מכאן יש להסיק
שממד המשקל והמידה, מהווה ממד מציאות נוסף בו מתראה הוויית החיים האלוהיים, שעל כן
נצרך ממד זה להופיע כתקנו. בכך יורדת הוויית החיים האלוהיים להופיע בגדרי החיים
הבסיסיים ביותר של הנפח והמשקל, שהם הבסיס לכל מציאות מורכבת שלאחריהם. הופעת חיים
זו הופכת למהותית כל משקל ומידה כמופיעים בחינות חיים שונות. במהותיות זו אנו
נפגשים באופן החריף ביותר בבית המקדש, בדרישות הדקדקניות למידות ומשקלות, שבלעדיהן
אין מופיעה השכינה. דין "לא יהיה לך בביתך איפה ואיפה וכו', מרחיב עקרוניות
חיים זו אף במרחב הלאומי הכללי של עם ישראל.

מגמה זו
עומדת בניגוד מוחלט למגמת החיים העמלקית שבמציאות[26].

"אשר
קרך בדרך", מבטא את דרך החיים בה נתפסת המציאות על כל פרטיה
כ"מקרית" ולא אבסולוטית, שעל כן רצון האדם המשתנה, הוא שהופך להיות מרכז
הוויית החיים. אופן ההתייחסות לעמלק בדרך המוחה אותו "מאיש ועד אשה מעולל ועד
יונק משור ועד שה…", הוא הביטוי ההופכי לדרך הוויית חיים זו, שמתוך שמזהה
היא את עקרוניות החיים בכל מציאות שהיא, בחי, בצומח ובדומם מעצמותם, מחייבת היא כל
ש"שם עמלק עליו" כליה. את הובלת מציאות הוויית החיים האלוהית בכל פרט
ופרט בה, מופיעה אף ההלכה בדקדוק הייחודי שיש דווקא בקריאת פרשת עמלק בדרך היגוי
המילה "זכר", האם בצרה או בסגול[27]. בכך סוגרת פרשת זכירת עמלק
את מגמתה של פרשת כי תצא, בהרחבת הובלת הוויית החיים האלוהיים, לא רק דרך הממד
המשפטי החוקי שבאדם, אלא בחשקו, גופו, לבושו, בהמותיו, רכושו, עד כדי הופעת יחסי
גומלין של חיים בין המציאויות השונות (כגון באיסור הכלאים המדמה לאיסור הזנות
האנושי וכו').

 

---

[1] "…ואחר כן תבוא אליה ובעלתה והיתה לך לאשה" (דברים כא,יג).

[2] שהרי לא יתכן שהתורה המופיעה את חוקיות החיים המהותית לישראל, תבטא בכתוב
כניעה לרצונות האדם, מתוך חשש שמע ייפול נפילה קשה יותר באם לא תותר לו לקיחת אותה
האישה.

[3] בדרך דומה לזו נוקט האור החיים: "וראיתה בשביה אשת יפת תואר – …אלא
באה להאיר שבאמצעות היותו עוסק במצווה, יגלה ה' את עיניו להכיר באשת גוי שיש בה
יפת תואר, שהיא נשמה הקדושה הנקראת יפת תואר…והכרתה היא שעל ידי שאתה רואה שאתה
חושק בה, בזמן שאתה דבוק בשכינה, באמצעות היותך עסוק בהשליחות מצווה כאמור, זה
יעירך שלדבר טוב חשקת".

[4] כך מבארת הגמרא בקידושין: "…וכי יש שנואה לפני המקום ואהובה לפני
המקום, אלא אהובה אהובה בנשואיה ושנואה שנואה בנישואיה". רש"י
"שנואה בנישואיה – שנישואיה שנואים לפני המקום,  כגון חייבי לאוין…" (קידושין ס"ח,
ע"א).

ובהלכה: "היה הבכור ממזר אפ"ה נוטל פי
שניים…" (רמב"ם הלכות נחלות ח', יג. ובטור חושן משפט סימן רעז וכן
בשו"ע חושן משפט סימן רעז סעיף י').

[5] דברים כא, יח-כא.

[6] "…בננו זה סורר ומרה איננו שמע בקלנו זולל וסבא". רש"י:
"בן סורר ומורה אינו חיית עד שיגנוב ויאכל תרטימר בשר וישתה חצי לוג
יין" (דברים כא, כ').

[7] "כעת במרום תמריא – כל לשון המראה, כאדם שזונה לבו לצאת ממידתו
ומגידולו ומארצו, לשוטט לו בארצות ולנסות לו מידות אחריות. וכן בבן סורר
ומורה" (איוב לט, יח).

[8] דברים כא, כג.

[9] "…משל לשני אחים תאומים שהיו דומין זה לזה אחד נעשה שר ואחד נתפס
לסטיות ונתלה כל הרואה אותו אומר השר תלוי…" (רש"י דברים כא, כג).

[10] "ותלית אותו על עץ – רבותינו אמרו, כל הנסקלין נתלין שנאמר כי קללת
אלהים תלוי והמברך ה' בסקילה". "כי קללת אלוהים תלוי – זלזולו של מלך
הוא שאדם עשוי בדמות דיוקנו וישראל הם בניו…" (רש"י שם). מלימוד זה
בולטת ההשוואה שבין פגיעה בדיבור בשם ה', לבין הפגיעה שיש בתליית גופת האדם
מישראל.

[11] דברים כב, א'.

[12] מגמה זו ממשיכה אף ברש"י: "והתעלמת – כובש עין כאילו אינו
רואהו" (דברים כב, א').

[13] שם פסוק ג'.

[14] כפי ביאור רש"י: "והשבותו לו – שתהא בו השבה שלא יאכל בביתך כדי
דמיו ותתבעם ממנו. מכאן אמרו כל דבר שעושה ואוכל יעשה ויאכל ושאינו עושה ואוכל
ימכר" (דברים כב, ב'). מן היוצא מן הכלל אנו למדים על הכלל, שמעשה ההשבה
מחייב טרחה ואינו מאפשר מכירה ושמירת הדמים, מתוך היות גוף הרכוש חלק ממעגל הוויית
החיים האלוהיים שבאדם.

[15] קיימות חיים אותה זיהינו מלשון הכתוב: "לא תראה את שור אחיך או את
שיו נדחים והתעלמת מהם" (דברים כב, א').

[16] כך מבאר רש"י: "עמו – עם בעליו. אבל אם הלך וישב לו ואמר לו
הואיל ועליך מצווה אם רצית להטעין טעון פטור" (רש"י דברים כב, ד').

[17] "כי תועבת ה' אלוהיך כל עשה אלה" (דברים כב, ה')

[18] לעומת הכתוב, ברש"י אנו מוצאים הטיית הפרשה לרמה הסיבתית: "לא
יהיה כלי גבר על אשה- שתהא דומה לאיש כדי שתלך בין האנשים…ולא ילבש גבר שמלת אשה
– לילך לישב בין הנשים…". כי תואבה – לא אסרה תורה אלא לבוש המביא לידי
תועבה" (רש"י דברים כב ה'). הטיה זו נובעת מצמצום ההופעה ההכרתית של כוחות
החיים האלוהיים ברכוש, בממד ההלכתי, הקרוב יותר למישור המציאות האנושי.

[19] בגמרא בחולין מובלטת שייכות מצווה זו לממד האלוהי האין סופי, בייחוסה
מצווה זו לעולם הבא כעולם נבדל: "תניא דבי ר' יעקב אומר, אין לך כל מצווה
ומצווה שבתורה שמתן שכרה בצידה שאין תחיית המתים תלויה בה. בכיבוד אב ואם כתיב
למען יאריכון ימיך ולמען יטב לך. בשילוח
הקן כתיב, למען יטב לך והארכת ימים. הרי שאמר לו אביו עאלה לבירה והבא לי
גוזלות ועלה ושלח את האם ולקח את הבנים ובחזרתו נפל ומת, היכן אריכות ימיו של זה
והיכן טובתו של זה אלא למען יאריכון ימיך בעולם
שכולו ארוך ולמען ייטב לך לעולם שכולו טוב" (חולין קמ"ב
ע"א).

[20] את ההקבלה שבין מצוות כיבוד אב ואם לבין מצוות שילוח הקן, אנו מוצאים
בחולין קמ"ב ע"א, דרך הקבלת השכר בשניהם – "למען יאריכון ימך"
בכיבוד אב ואם,"והארכת ימים" בשילוח הקן.

[21] מגמה זו מבליט רש"י בבארו "כי יפול הנופל – ראוי זה
ליפול". אולם בהמשך דבריו מטה רש"י את בעיית הדמים מן הבית אל האדם:
"…ואעפ"כ לא תתגלגל מתתו על ידך שמגלגלין זכות ע"י זכאי וחובה
ע"י חייב (דברים כב, ח').

[22] "…פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע…" (דברים כב, ט').

[23] "לֹא תִהְיֶה קְדֵשָׁה מִבְּנוֹת יִשְׂרָאֵל
וְלֹא יִהְיֶה קָדֵשׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל". רש"י: לא תהיה קדשה – מופקרת,
מקודשת ומזומנת לזנות: ולא יהיה קדש – מזומן למשכב זכר (דברים כג, יח).

[24] "על כנפי בגדיהם – כנגד (שמות יט, ד) ואשא
אתכם על כנפי נשרים" (רש"י במדבר טו, מא). ועיין עוד הקבלת הצציות
הקשרים וכו' שם באותו מקום.

[25] באופן זה מבאר רש"י באיוב: "משגיא לגוים
ויאבדם – …מגדיל לשון שגיא כח משגיא את הגוים ומצליחם" (רש"י איוב יב כג).

[26] את הקשר המהותי בין שתי הפרשות מבטא רש"י: "זכור את אשר עשה לך
– אם שקרת במדות ובמשקלות הוי דואג מגרוי האויב…" (דברים כה, יז).

[27]
"בנגינתם ובטעמם – דע דיש אומרים שצריך לקרות זכר עמלק בציר"י ויש
אומרים שצריך לקרות זכר עמלק בסגו"ל וע"כ מהנכון שהקורא יקרא שניהם לצאת
י"ש" (משנה ברורה על שו"ע אורח חיים סימן תרפה סעיף ז 'ס"ק
י"ח).