פתיחת פרשת ראה מציגה בפני ישראל לכאורה את המשוואה
הידועה והברורה. בְּרָכָה – אם תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה' אֱלֹהֵיכֶם" וְהַקְּלָלָה – אִם לֹא תִשְׁמְעוּ
אֶל מִצְוֹת ה' אֱלֹהֵיכֶם.
"רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה
וּקְלָלָה. אֶת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר
אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם. וְהַקְּלָלָה אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת
ה' אֱלֹהֵיכֶם וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם
לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם" (דברים י"א, כ"ו –
כ"ח).
משוואה זו מבארת באופן הנחרץ ביותר, שישראל הם האחראים
הבלעדיים לכך האם ברכה תהיה להם או קללה תרבוץ עליהם, על פי מעשיהם.
על כן, דווקא מול משוואה ברורה זו, תמוה ביותר המשך
הכתוב המטיל את הברכה והקללה על ההרים.
"וְהָיָה
כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ וְנָתַתָּה
אֶת הַבְּרָכָה עַל הַר גְּרִזִים וְאֶת הַקְּלָלָה עַל הַר עֵיבָל": (דברים י"א, כ"ט).
מה משמעות נתינה זו? האם יתכן שהאחריות למעשים, עוברת
להיות על ההרים? האם ישנו מצב של ברכה וקללה שאינו תוצאה של מעשים, אלא כהגדרה של
מקום?
התבוננות בסיומת פרשת עקב, מלמדת על יכולת המעשה
המצוותי, ליצור מחדש חיבור תוכני אל הארץ.
המצוות – הדרך למדרך כף הרגל בארץ
את היכולת
להופיע שכינה ישירות מן הארץ מאבדים ישראל כבר בפרשת דברים. מהתמרכזות השכינה
להופיע מן הארץ באופן שמעמד הר סיני טפל לה ("רַב לָכֶם שֶׁבֶת בָּהָר הַזֶּה.
פְּנוּ וּסְעוּ לָכֶם וּבֹאוּ הַר הָאֱמֹרִי וְאֶל כָּל שְׁכֵנָיו" – תחילת
פרשת דברים), עוברים ישראל לרמת
קשר שעיקר הופעת השכינה בה היא מן השמים הנבדלים ("מִן הַשָּׁמַיִם הִשְׁמִיעֲךָ אֶת
קֹלוֹ לְיַסְּרֶךָּ וְעַל הָאָרֶץ הֶרְאֲךָ אֶת אִשּׁוֹ הַגְּדוֹלָה וּדְבָרָיו שָׁמַעְתָּ
מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" – פרשת ואתחנן). נבדלות זו הגם שיש בה חיסון מפני האלהת הארץ והחיים שבה, יוצרת במקביל
הפרש ומרחק בין ישראל לבין השכינה, המביא לכך שהקשר בין ישראל והשכינה נעשה מעתה בעיקרו
דרך רגילות מעשה המצוות, כאותה הדריכה הנדושה בעקבי האדם – "וְהָיָה עֵקֶב
תִּשְׁמְעוּן אֵת הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם…"
(דברים ז',
י"ב), באופן שתודעת האדם את
השכינה אינה קיימת וסגולת ישראל היא הגורם היחיד המחבר את האדם למעשי המצוות.
מצב זה נראה היה שעתיד לקבע לעולם את ההפרש התהומי הזה
שבין שכינת ה' שבשמים לבין האדם שעל הארץ. אולם מסוף פרשת עקב, אנו למדים כי
עקביות העשייה המצוותית יש בכוחה לעורר מחדש את הקשר אל הארץ.
"כִּי אִם שָׁמֹר תִּשְׁמְרוּן אֶת כָּל הַמִּצְוָה הַזֹּאת
אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם לַעֲשֹׂתָהּ לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם לָלֶכֶת
בְּכָל דְּרָכָיו וּלְדָבְקָה בוֹ. וְהוֹרִישׁ ה' אֶת כָּל הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִלִּפְנֵיכֶם
וִירִשְׁתֶּם גּוֹיִם גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִכֶּם. כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר תִּדְרֹךְ
כַּף רַגְלְכֶם בּוֹ לָכֶם יִהְיֶה מִן הַמִּדְבָּר וְהַלְּבָנוֹן מִן הַנָּהָר נְהַר
פְּרָת וְעַד הַיָּם הָאַחֲרוֹן יִהְיֶה גְּבֻלְכֶם. לֹא יִתְיַצֵּב אִישׁ בִּפְנֵיכֶם
פַּחְדְּכֶם וּמוֹרַאֲכֶם יִתֵּן ה' אֱלֹהֵיכֶם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּדְרְכוּ
בָהּ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָכֶם" (דברים י"א, כ"ב – כ"ה).
סיומת פרשת
עקב נוגעת בנקודת התחלתה. הכתוב מלמד אותנו שלימוד התורה וקיום המצוות אינם מחברים
את האדם בסופו של תהליך אל השמים, אלא מגמתם ובניית תכונתם הם אל הארץ. הנגישות
לתורה ברמת ובדרך ה"עקב", היא לא רק הדרך הבדיעבדית להמשיך את החיבור
לתורה בדרך ההֵרֽגֵל במקום בו איבד האדם את הקשר התודעתי כלפיה, אלא גם הדרך
היחידה לחזור אל מדרך הרגל – אל הארץ. התחברות האדם אל התורה בקביעות עד
לרמת ה"עקב", היא האמורה להביא אותו לחיבור מחדש אל כוח הארץ עד כדי
ש"כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר תִּדְרֹךְ כַּף רַגְלְכֶם בּוֹ לָכֶם
יִהְיֶה"
על בסיס הקשר
שבין " וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן אֵת הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה"
לבין"כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר תִּדְרֹךְ כַּף רַגְלְכֶם בּוֹ לָכֶם
יִהְיֶה", ממשיכה פרשת
ראה אף את הברכה והקללה ממעשה קיום המצוות של האדם, אל הארץ – "וְנָתַתָּה אֶת הַבְּרָכָה עַל הַר
גְּרִזִים וְאֶת הַקְּלָלָה עַל הַר עֵיבָל".
האנשת הארץ מכוח מעשה המצווה
אין ספק שההשלכה אל הארץ לא רק ברמה של מדרך כף הרגל, אלא אף
ברמה של ברכה וקללה, מאנישה את הארץ מחדש. שהרי ברכה וקללה הם תוצרים
המתייחסים לעולם בחירתו החופשית של האדם. מהלך זה מחזיר מחדש מכוח קיום המצוות
ולימוד התורה את המפגש עם כוחה של הארץ. אולם באופן שונה מזה המופיע בתחילת ספר
דברים.
בתחילת ספר דברים מיחס הכתוב את "ביאור התורה"
ישירות לביאה אל הארץ.
"בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בְּאֶרֶץ מוֹאָב הוֹאִיל מֹשֶׁה בֵּאֵר
אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת לֵאמֹר. ה' אֱלֹהֵינוּ דִּבֶּר אֵלֵינוּ בְּחֹרֵב לֵאמֹר
רַב לָכֶם שֶׁבֶת בָּהָר הַזֶּה. פְּנוּ וּסְעוּ לָכֶם וּבֹאוּ הַר הָאֱמֹרִי
וְאֶל כָּל שְׁכֵנָיו בָּעֲרָבָה בָהָר וּבַשְּׁפֵלָה וּבַנֶּגֶב וּבְחוֹף הַיָּם אֶרֶץ
הַכְּנַעֲנִי וְהַלְּבָנוֹן עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת" (דברים א', ה' – ז).
עתה, חוקי ומשפטי התורה בארץ מתמקדים בארץ דרך המגמה השלילית –
"אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם…עַל
הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן".
"אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּן
לַעֲשׂוֹת בָּאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לְךָ לְרִשְׁתָּהּ כָּל
הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה. אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת
אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם עַל
הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן…" (דברים י"ב, א').
זיקת יושבי הארץ אל הארץ היא חזקה מידי, אבסולוטית מידי
ופרטנית מידי – "עַל הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן".
הופעת השכינה בישראל מכוח השמים חזרה אל הארץ, מחייבת איבוד וניתוץ האבסולוטיות
הזו ונגיעה בממד המקום באופן מוגבל למקום אחד.
"לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן לַה' אֱלֹהֵיכֶם.כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם
אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ
תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה" (המשך הכתוב
פסוקים ד' – ה').
ההתעוררות המחודשת של החיים שמן הארץ היא המעלה את הצורך ביד
קשה אל יושבי הארץ וצמצום יחס האדם אל המקום למקום אחד.
כך מבאר רש"י את דברי הכתוב בביאורו הראשון.
"לא תעשון כן – להקטיר לשמים בכל מקום (פסוק ה), כי אם במקום אשר יבחר".
כל זאת על מנת למתן את
זיקת האדם אל האדמה, ולהשאיר את עיקר זיקתו אל השמים.
מסיבה זו גם אין המקום המיוחד לישראל מוגדר מצד עצמו, אלא מצד
בחירת ה' בו – "כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה'". הזיקה
למקום אינה עומדת בפני עצמה, אלא תלויה תלות קבועה בבחירת ה' במקום.
הפשט המילולי של "לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן לַה' אֱלֹהֵיכֶם",
אף מקצין את נבדלות שכינת ה' המגיעה מעתה בבסיסה מן השמים, עד כדי חשש מפני מעשה
איבוד גם של המקום המיוחד לישראל.
על פי הפשט המילולי, "לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן לַה' אֱלֹהֵיכֶם",
הוא המשך ישיר לדברי הכתוב – "אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר
עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם". הכתוב נצרך לצוות ולזרז את עם ישראל שלא יעשו למקום
השכינה בירושלים, כפי שעושים למקומות בהם עבדו הגויים את אלוהיהם.
הצורך בציווי שכזה, נראה כל כך תמוה (כפי שמביא רש"י בשם רבי ישמעאל – וכי תעלה על דעתך שישראל נותצין
את המזבחות"), עד כי רש"י מטה ציווי זה למקרים מסוימים מאוד.
"אזהרה למוחק את השם ולנותץ אבן מן המזבח או מן העזרה"
(ביאור השני של רש"י ללא תעשון כן
לה' אלוהיכם").
אולם ברור הוא שעל פי הפשט אזהרה זו היא כוללנית. היכולת להבין
את צורך הכתוב לעצור את ישראל מלנתוץ את מזבח ה' יכולה להתבאר רק על בסיס המצב
המתחדש בישראל בו קיום החוקים והמשפטים בארץ מתבטא ב"אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת
כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם". ההכרה בכוח הארץ להופיע
חיים אמנם מתחדשת עד כדי חיזוק ההכרה בצורך לאבד את כל המקומות בהם עבדו הגויים,
אולם אין היא מספיק מפותחת עד כדי לראות את מגמתה החיובית ביכולת שכינת ה' להופיע
כתקנה דרך הארץ אף שצומצמה למקום אחד. כיוון שנקודת מוצא החיים מגיעה עתה בעיקרה
מן השמים, נוצר החשש ליחס המנוכר למקום אף ביחס למקום המיוחד לישראל, העלול להביא
לאיבודו, בתוך איבוד מקומות הגויים.
במצב העדין הזה, בו מקור השכינה מגיע מן השמים (מעמד הר סיני), אך באופן שלימוד התורה וקיום המצוות
מולידים מחדש את הופעתה של השכינה מן הארץ, בולט ייחודיותו של הר גריזים והר עיבל
ביחס להר המוריה, בחיבור האבסולוטי שיש לו אל הארץ.
הר גריזים ועיבל – הגדרה מדויקת בארץ
את זיקת המקום המיוחד לשכינת ה' בישראל אל השמים מדגיש הכתוב
לא פחות מחמש פעמים כ"מָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה'" בלא
להזכיר את מיקומו המדויק בארץ.
"כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר
יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ
וּבָאתָ שָׁמָּה…וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן
שְׁמוֹ שָׁם שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם…הִשָּׁמֶר
לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה. כִּי אִם בַּמָּקוֹם
אֲשֶׁר יִבְחַר ה' בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶׂה
כֹּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ…לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ
וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ וְכָל נְדָרֶיךָ אֲשֶׁר תִּדֹּר
וְנִדְבֹתֶיךָ וּתְרוּמַת יָדֶךָ. כִּי אִם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ תֹּאכְלֶנּוּ בַּמָּקוֹם
אֲשֶׁר יִבְחַר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בּוֹ…כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר
יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר
נָתַן ה' לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ…רַק
קָדָשֶׁיךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לְךָ וּנְדָרֶיךָ תִּשָּׂא וּבָאתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר
יִבְחַר ה'…"(דברים י"ב, ה' – כ"ו).
לעומת זאת, בהציגו את הר גריזים ועיבל, מגיע הכתוב לדיוק מיקומו
באופן היוצא מגדר הרגיל.
"…וְנָתַתָּה אֶת הַבְּרָכָה עַל הַר גְּרִזִים וְאֶת הַקְּלָלָה
עַל הַר עֵיבָל. הֲלֹא הֵמָּה בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן אַחֲרֵי דֶּרֶךְ מְבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ
בְּאֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי הַיֹּשֵׁב בָּעֲרָבָה מוּל הַגִּלְגָּל אֵצֶל אֵלוֹנֵי מֹרֶה"
(דברים י"א, כ"ט – ל').
על פי המהלך שהתוונו, משמעות הדבר היא עצומה. אם הר המוריה
משתף במקומו, את מגמת השכינה שמן השמים בהיות מעלתו אך ורק מצד "בחירת ה' בו",
הרי הר גריזים ועיבל מוגדר בלעדית מצד המקום.
מהיכן שואב הר גריזים ועיבל את מעמדו, ומהו היחס שבינו לבין הר
המוריה? תשובה על כך נוכל לקבל באופן בהיר מהמעמד הבחיר שנתנו הכותים להר זה כמקור
המרכזי להופעת החיים.
"אֶרֶץ
לֹא גֻשְׁמָהּ בְּיוֹם זָעַם"
הן
התו"ס בזבחים והן המדרש על פרשת עקב, מביאים סיפור דומה על מפגש של רבי
ישמעאל (בתו"ס) ורבי יונתן (על פי המדרש) ושומר הבהמות שלהם, עם כותי אחד, שבהליכתן
הם עוברים ליד הר גריזים.
כך
הוא הסיפור בתו"ס.
תו"ס
מתייחס לדברי רבי יוחנן בזבחים הסובר כי לא ירד מבול לארץ ישראל. על כך שואל
תו"ס, הרי בבראשית נאמר במפורש "ויכסו כל ההרים הגבוהים אשר תחת כל
השמים". משמע מכך כי לא היה מקום שבו לא ירד מבול. את המקור לשאלתו זו, מביא
תו"ס מן המדרש בבראשית רבה.
"תימה
והכתיב (בראשית ז) ויכסו כל ההרים הגבוהים אשר תחת כל השמים ובבראשית רבה אמרינן דר' ישמעאל
ב"ר יוסי ובהמי אחד היו הולכין בדרך פירוש בהמי שומר בהמות אמר להון ההוא כותאה
איתו צלויי על טורא גריזים דלא נחית עליה טופנא אמר אותו בהמי לפני ר' ישמעאל
בר' יוסי רבי תן לי רשות להשיב לו תשובה א"ל השב א"ל הר גריזים תחת כל השמים
הוא א"ל הן ולא כתיב ויכסו כל ההרים הגבוהים אשר תחת כל השמים קרא
עליו ולא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך אפי' הבהמי שבך לא יתעקר מן התשובה" (תוספות זבחים קי"ג,
ע"א ד"ה לא ירד מבול לא"י).
תרגום: רבי ישמעאל ובהמי אחד
(שומר בהמות) היו הולכין בדרך. אמר להם כותי אחד, בואו והתפללו על הר גריזים שלא
היה עליו מבול. אמר הבהמי לפני ר' ישמעאל, תן לי רשות להשיב לאותו כותי תשובה. אמר
לו, השב. שאל הבהמי את אותו כותי, האם הר גריזים הוא תחת כל השמים? אמר לו אותו
כותי, כן. אמר לו הבהמי, והלא כתוב בתורה "ויכסו כל ההרים הגבוהים אשר תחת כל
השמים (וממילא הר גריזים אף הוא כלול בקביעה זו!)? קרא עליו (ר' ישמעאל על אותו
בהמי) – לא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך – אפילו הבהמי שבך, לא יהיה עקר מן
התשובה".
מהוכחת
הבהמי , נראה כי אכן לא היה מקום בעולם בו לא ירד מבול ובכלל זה הר גריזים. מכך מקשה
תו"ס על דעת רבי יוחנן בגמרא כי לא ירד מבול על ארץ ישראל.
כך
מתרץ התו"ס את קושייתו בתרוצו השני.
"…אי
נמי לאותו כותי נתכונו לדחות בקש וקרא ל"ק דבמקום שירד מבול התם קאמר שנתכסו
ההרים" (המשך תו"ס).
תרגום: כוונת הבהמי
הייתה לדחות את אותו הכותי בקש. ובאמת לשון הכתוב "ויכסו כל ההרים אשר תחת כל
השמים" אינה קשה, כיוון שניתן לבאר שכוונת הכתוב היא שבכל מקום בו ירד מבול,
נתכסו ההרים. אולם אין הפסוק מתייחס למקומות בהם לא ירד כלל מבול כלומר, לארץ ישראל.
ולכאורה
דווקא מהלכו של תו"ס להשאיר על כנה את דעת רבי יוחנן כי לא ירד מבול על ארץ
ישראל, מעלה תמיהה קשה על כל הסיפור כולו מול אותו כותי. שהרי מצד אחד מתברר
שתשובת הבהמי אין בה ממש, ואין בה באמת לסתור את טענת הבהמי על כך שלא היה מבול על
הר גריזים. לעומת זאת דעת רבי יוחנן כי לא היה מבול על ארץ ישראל יכולה הייתה
בקלות לדחות את טענת הכותי, שהרי הר גריזים הוא חלק מארץ ישראל, ועל כן לא ירד
עליו מבול לא מצד מעלתו המיוחדת אלא מצד מעלת ארץ ישראל כולה, ומדוע נצרך היה
הבהמי לתרוץ שאין בו ממש?
שאלה
פשוטה זו מתעצמת כפליים כשאנו מתבוננים בלשון המדרש על אותה פרשה המובאת ביחס לרבי
יונתן.
ד"א
לא יהיה בך עקר ועקרה א"ר חנין בן לוי אמר הקב"ה לא תהא תפלתך עקרה אלא תהא
עולה ועושה פירות, ד"א א"ר יונתן לא יהיה בך עקר ועקרה מן התשובה מעשה ברבי
יונתן שהיה מהלך אצל ניפולין של כותים והיה רוכב על החמור והבהם עמו נתלוה להם כותי
אחד הגיעו אצל הר גריזים אמר אותו כותי לרבי יונתן ר' מהו דין דהדין טורא קדיש
א"ל רבי יונתן למה הוא קדיש אמר לו אותו הכותי שלא לקה במי המבול אמר ליה
מנין לך א"ל לא כך כתיב (יחזקאל כב) בן אדם אמר לה את ארץ לא מטוהרה היא
לא נושמה ביום זעם, אמר לו רבי יונתן אם כן היה לו להקב"ה לומר לנח לעלות
להר ולא לעשות תיבה אמר לו לא עשה אלא לנסותו שתק ר' יונתן אמר לו הבהם תן לי רשות
לומר לו דבר אחד אמר לו אמור אמר לו אותו הבהם אין ההר הזה תחת השמים אמר לו אותו הכותי
אלא חוץ לשמים א"ל אין כתיב (בראשית ז) חמש עשרה אמה מלמעלה גברו המים ויכסו כל ההרים
הגבוהים אשר תחת כל השמים מיד ירד רבי יונתן מן החמור והרכיבו ארבעה מילין וקרא עליו
הפסוק הזה (ישעיה נד) וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי הוי לא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך
מהו ובבהמתך ובבהמין שלך" (דברים רבה פרשה ג
ד"ה ו ברוך תהיה).
על
פי המדרש, אמונת הכותי כי לא ירד מבול על הר גריזים מקבלת את תוקפה מן הפסוק
"אֶרֶץ לֹא מְטֹהָרָה הִיא לֹא גֻשְׁמָהּ בְּיוֹם זָעַם" (יחזקאל
כ"ב, כ"ד).
מול דברים אלו של הכותי וטענתו כי נוח לא צווה לעלות אל אותו ההר על מנת לנסותו,
נאלם רבי יונתן דום, בלא תשובה. תשובתו של הבהמי מהווה על פי מהלך זה שבמדרש הצלה
לרבי יונתן שאף פה אינו עונה לו את התשובה הפשוטה לכאורה כי לא ירד מבול על כל ארץ
ישראל. על בסיס דברי התו"ס שהבאנו כי "תרוץ" הבהמי אינו אלא דחייה
בקש, שתיקתו של רבי יונתן בעייתית עוד יותר.
ההימנעות
של רבי ישמעאל (בתו"ס), ורבי יונתן (במדרש) מלהכליל את הר גריזים במעלת ארץ ישראל כולה שלא ירד בה מבול
ולפתור בכך את טענת הכותי על ייחודיות הר גריזים, מלמדת כי תשובה זו לא היה בה
בכדי לדחות את מגמת הכותי, וכפי שנראה אף הייתה משחקת לידיו. משתיקתו של רבי יונתן
אנו חייבים להסיק כי אכן "ארץ לא גושמה ביום זעם" מתייחס בעיקרו כלפי הר
גריזים, כשביחס להגדרת ארץ ישראל כמקום שבו לא ירד מבול, הר גריזים אכן מהווה את
נקודת המוצא והמקום המשמעותי ביותר בארץ.
מסיבה
זו, גם הבהמי וגם רבי יוחנן אינם מנסים לבטל את חשיבות הר גריזים מתוך הכללתו במעלת
ארץ ישראל כולה. מגמת הבהמי היא דווקא לבטל לגמרי את שאריות קיום העולם שלפני
המבול. זאת הוא עושה על ידי החלת כל היקום כולו תחת כל השמים – "וַיְכֻסּוּ
כָּל הֶהָרִים הַגְּבֹהִים אֲשֶׁר תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם" (בראשית ז', י"ט).
ברור
שלא היה כלל מקום לתו"ס להביא את מהלכו של הבהמי מול הכותי לו אכן
ה"דחיה בקש" לא היה בה ממש. אין מגמת הגמרא והראשונים להנחיל לדורות
"סיפורי חסידים". אנו נצרכים להבין כי הדחייה בקש משמעותה היא שאכן ברמת
ההוכחה דחייתו של הבהמי אינה "סוגרת" את טענתו של הכותי, אולם מהלכו תקף
מצד מהלכו העקרוני המבוסס על הגדרת היקום כולו כ"תחת השמים".
כָּל
הֶהָרִים הַגְּבֹהִים – תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם
התבוננות
קצרה בנקודת מוצא חייהם וכוחם של דור בראשית תלמד אותנו, שדור זה לא קיבל את חייו
מן השמים, ולא סר למרות השמים.
את הארץ משקה האד העולה מן האדמה
"וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה"
(בראשית ב', ו').
את האדם יוצר ה' מן האדמה.
"וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה…".
(בראשית ב', ז').
חייהם וכוחם של בני דור המבול הם מן האדמה, המביאה אותם
לעצמאות מוחלטת ומתוך כך הם מורדים במקור החיים שמן השמיים.
"הֵמָּה הָיוּ בְּמֹרְדֵי אוֹר לֹא הִכִּירוּ דְרָכָיו
וְלֹא יָשְׁבוּ בִּנְתִיבֹתָיו – הרשעים האלה הם דור המבול שמרדו באור, בשביל המטר
שהיה עולה מן הארץ ולא היו צריכים לכלום" (איוב כ"ד, י"ג).
הכללת הבהמי את כל ההרים הגבוהים, תחת כל השמים, מציינת אם כן
את השינוי התהומי הנוצר ביקום מן המבול ואלאה. מרכז הכובד של מקור החיים של היקום
עובר מן הארץ אל השמים. מתוך כך חשיבותו של הר גריזים – ההר שלא ירד עליו המבול,
מתמעטת ביותר.
אדם כבהמה
שלא במקרה את המהלך הזה הדוחק את העולם שלפני המבול שהר גריזים
במרכזו, לשוליים, מוביל הבהמי. באופן בולט ביותר מגדיר התו"ס את שומר הבהמות
בתואר הלא מחמיא – "בהמי". לא רק זאת, אלא גם את הפסוק ממנו לוקח רבי
ישמעאל את מעלתו של אותו בהמי, הוא לוקח מפסוק המתייחס לבהמה ממש.
"קרא
עליו ולא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך אפי' הבהמי שבך לא יתעקר מן התשובה".
ונראה שלא מקרה הוא הדבר.
התבוננות נוספת בעולמם של בני בראשית מלמדת כי מעלת גופם שווה
הייתה למעלת המלאכים, עד כדי יכולת המלאכים לרדת מן השמים, להזדווג עם בני האדם
ולהוליד תולדות.
"וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת
יֻלְּדוּ לָהֶם. וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה
וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ…הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ
בַּיָּמִים הָהֵם וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת
הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם אַנְשֵׁי הַשֵּׁם" (בראשית ו', א' – ד').
מי הם אותם "בני האלוהים". בבאורו הראשון מתייחס
רש"י ל"בני השרים והשופטים. אולם בביאורו השני הוא מתייחס למלאכים ממש.
"הם השרים ההולכים בשליחותו של מקום, אף הם היו מתערבים בהם".
כך מתרגם יהונתן (על פסוק ד')
"שמחזאי ועוזיאל הנון נפילין מן
שמיא והוו בארעא ביומיא האינון בתר כן דעלון בני רברביא לות בנת
אנשא וילידן להון…".
כך מביא רש"י ביומא ביחס לעוזא ועזאל.
"עוזא ועזאל – מלאכי חבלה שירדו לארץ בימי נעמה אחות
תובל קין ועליהם נאמר ויראו בני האלהים את בנות האדם (בראשית ו)" (רש"י יומא ס"ז, ע"ב).
רמת מציאות זו נכחדת מן העולם במבול. מאחרי המבול, משתווה האדם
בגופו להיות כבהמה. את מעלתו כבן אלוהים מקבל האדם מעתה מן השמים, בדעה
ובדיבור.
"ששה דברים נאמרו בבני אדם, שלשה כמלאכי השרת, שלשה כבהמה.
שלשה כמלאכי השרת: יש להם דעת כמלאכי השרת, ומהלכין בקומה זקופה כמלאכי השרת,
ומספרים בלשון הקדש כמלאכי השרת. שלשה כבהמה: אוכלין ושותין כבהמה, ופרין ורבין
כבהמה, ומוציאין רעי כבהמה" (חגיגה ט"ז,
ע"א).
הבהמי המתלווה לרבי ישמעאל מיצג אם כן את רמת המציאות שלאחר
המבול, בה האדם והבהמה משתווים בגופניותם. אלו הם החיים הנמצאים "תחת ממשלת
השמים", חיים בהם המעלה העליונה מצויה אך ורק ברובד השכלי והרוחני באדם,
וכמעט שלא בממד הגופני. ברמת חיים זו, מאבד הר גריזים את חשיבותו ומרכזיותו. על כן
דווקא לבהמי יש את הכוח לדחות את אותו הכותי.
סיכום מעלתו ומגבלותו של הר גריזים:
הר גריזים
ועבל מייצג אם כן את נקודת מוצא החיים שמן
הארץ, זו שהיוותה את מרכז קיומם של אנשי בראשית שלפני המבול. כפי שהזכרנו, את
הדגשת מרכז הכובד שמן הארץ, מציין הכתוב ביחס להר זה דרך מיקומו המדויק בארץ – הֲלֹא
הֵמָּה בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן אַחֲרֵי דֶּרֶךְ מְבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ בְּאֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי
הַיֹּשֵׁב בָּעֲרָבָה מוּל הַגִּלְגָּל אֵצֶל אֵלוֹנֵי מֹרֶה". זאת לעומת
מקור החיים המתחדש לאחר המבול מהר המוריה שעיקר מעמדו הוא מכוח בחירת ה' בו – "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל
שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם".
קביעת פרשת ראה את הברכה והקללה ממעשה האדם על הר גריזים
ועיבל, מחזירה לחיים את החיים המגיעים לישראל מן הארץ. אולם באופן שנקודת המוצא
עתה היא המצוות המגיעות מן השמים – "אֶת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת
ה' אֱלֹהֵיכֶם…וְהַקְּלָלָה אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה' אֱלֹהֵיכֶם".
על כן, יניקה בלעדית מן הארץ, כפי שהיה בדור בראשית שלפני המבול, אינה יכולה עתה להצליח,
כיוון שמקור החיים שמן הארץ כבר אינו עצמאי והוא מקבל את חיוניותו מן השמים.
ניסיון להטות לגמרי את מאזן החיים כלפי הארץ – כלפי הר גריזים
ועיבל, טומן בחובו סכנה לקיבעון החיים. כך
הופיע הדבר אצל הכותים.
מעשה בלא דינמיות של חיים.
מדרכי הכותים אנו יכולים ללמוד על מהותם. מצד אחד אומרת הגמרא.
"כל
מצוה שהחזיקו בה כותים – הרבה מדקדקין בה יותר מישראל" (ברכות מ"ז,
ע"ב).
אולם, אין הם מקבלים את התורה שבעל פה (משנה, גמרא וכו'), אין
הם מכירים בנביאים למעט ספר יהושוע. ואת המצוות הם עושים ככתבם. צום יום הכיפורים
כולל תינוקות משנגמלו מלינוק, ואין הם משתמשים באש או בחשמל רק במה שנצרכים מפני
"לפני עיוור לא תיתן מכשול".
ממנהגים אלו של הכותים יוצא, כי החיבור האבסולוטי אל הארץ מכוח
הר גריזים ועיבל אמנם מוסיף עוצמה למעשה, אולם ניתוקם מעיקר השכינה המגיעה מן
השמים, מעקֵר מן המעשה את תנועת החיים שבו, והופכו למעשה נוקשה.
אף שפרשת ראה מגיעה ליכולת חקיקת הברכה והקללה על הר גריזים
ועיבל ולתחיית החיים שבארץ, תלויה תחייה זו בשמיעה ובקיום מצוות ה'. בכך נשמר
האיזון שבין מקור החיים השלם ביותר לאדם – הארץ, לבין הצורך בנבדלות מקור החיים – השמים.
מול רמת איזון שכזו יכולים ישראל להתמודד ולהתמיד, במה שלא הצליחו אנשי בראשית.