פתיחה

כיוון שאין אנו רוצים להתייחס לתורה כ"ספר ההיסטוריה של עם ישראל", או כספר להקניית יסודות מוסר, או אפילו כספר המצוות המלמד אותנו אלו מעשים אסורים ואלו מחויבים, אלא אנו מנסים לדלות מן התורה את עקרונות החיים ומערכת הכוחות עימהם אמורים אנו להקים את מגמותיה, ברור שאנו מחויבים להוציא את הכתוב מן הנגזרת הסיפורית המקומית, לרמה המערכתית, של הגדרת כוחות חיים, ע"מ שכוחות אלו יבנו בנו את עוצמתם.

פרשת קורח מהווה דוגמא מצוינת למגמה זו. כיוון שהיא מציגה פרשיה שהיחס בה בין הרשע (קורח) והצדיק (משה) הוא כה ברור, לא ברור היה מה כבר ניתן ללמוד מפרשיה זו חוץ מלקח מוסרי. אולם כיוון שכתובה היא בתורה, מחייב הדבר אותנו להבין שהמגמה אותה יוצר קורח בדרכו ובמעשיו, יש לה קיימות של תורה – קיימות של אלמוות, שלא רק שאמורה להופיע בהמשכו של עם ישראל, אלא היא מהווה אחת מן התכונות הבסיסיות בבניית חוט השדרה של עם ישראל. מאמר זה בא לעמוד אם כן על המאפיינים של כוח זה.

איחוד כוחות משה ואהרון

על המישור בו מופיע הכוח ה"קרחי" אנו למדים מן התיגר שקורא קורח הן על משה והן על אהרון:

"וַיִּקַּח קֹרַח בֶּן יִצְהָר בֶּן קְהָת בֶּן לֵוִי וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת בְּנֵי רְאוּבֵן. וַיָּקֻמוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וַאֲנָשִׁים מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד אַנְשֵׁי שֵׁם. וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם יְדֹוָד וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל יְדֹוָד:

רש"י: "רב לכם – הרבה יותר מדאי לקחתם לעצמכם גדולה.

ומדוע תתנשאו – אם לקחת אתה מלכות לא היה לך לברר לאחיך כהונה…" (במדבר טז, א'-ג').

אנו רואים שהתגר של קרח מתייחס הן למנהיגות משה והן למנהיגות אהרון. מכאן יש לנו ללמוד שקרח מגלם באישיותו מגמת כוח הכוללת את מגמת כוחם של משה ואהרון יחדיו.

את הבחינה הזו המייחדת את התכונה הקרחית אנו פוגשים בהמשכו ההולדתי של קרח – בשמואל.

"רב לכם בני לוי – … וקרח שפקח היה מה ראה לשטות זה, עינו הטעתו, ראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו, שמואל ששקול כנגד משה ואהרן…" (רש"י במדבר טז, ז').

על מגמה זו שבקרח, אנו נעמוד בהמשך.

הבסיס לנבואה ולמלכות ישראל

משמואל אנו למדים שתכונתיות זו של קרח, היא המחוללת הן של כוח הנבואה והן של כוח המלכות בעם ישראל:

מדברי הכתוב בתחילת ספר שמואל עולה שכוח הנבואה לא היה קיים עד להופעתו:

"וְהַנַּעַר שְׁמוּאֵל מְשָׁרֵת אֶת יְדֹוָד לִפְנֵי עֵלִי וּדְבַר יְדֹוָד הָיָה יָקָר בַּיָּמִים הָהֵם אֵין חָזוֹן נִפְרָץ".

רש"י: "היה יקר – היה מנוע וכן יקר רוח איש תבונה (משלי יז) מנוע דברים אדם מבין.

אין חזון נפרץ – לית נבואה גליא, נפרץ לשון ופרצת ימה וקדמה (בראשית כח)" (שמואל א', ג', א').

הופעתו של שמואל, מביאה בכנפיה את יכולת הנבואה והופכה לנפוצה:

"וַיִּגְדַּל שְׁמוּאֵל וַידֹוָד הָיָה עִמּוֹ וְלֹא הִפִּיל מִכָּל דְּבָרָיו אָרְצָה. וַיֵּדַע כָּל יִשְׂרָאֵל מִדָּן וְעַד בְּאֵר שָׁבַע כִּי נֶאֱמָן שְׁמוּאֵל לְנָבִיא לַידֹוָד. וַיֹּסֶף יְדֹוָד לְהֵרָאֹה בְשִׁלֹה כִּי נִגְלָה יְדֹוָד אֶל שְׁמוּאֵל בְּשִׁלוֹ בִּדְבַר יְדֹוָד".

רש"י: "כי נגלה ה' אל שמואל – לפי שאמר למעלה ודבר ה' היה יקר בימים ההם אמר כאן כי מעתה בשביל שמואל נגלה ושנה והרגיל להגלות" (שמואל א', ג', יט-כא).

עד כדי כך מביא שמואל את הנבואה לרגילות, שלנבואה קוראים בשם "ראיה".

"לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל כֹּה אָמַר הָאִישׁ בְּלֶכְתּוֹ לִדְרוֹשׁ אֱלֹהִים לְכוּ וְנֵלְכָה עַד הָרֹאֶה כִּי לַנָּבִיא הַיּוֹם יִקָּרֵא לְפָנִים הָרֹאֶה".

רש"י: "כי לנביא היום – למי שקורים אותו נביא היום היו קורים לפנים רואה" (שמואל א',ט').

התחדשות נוספת שמביא שמואל בהופעתו היא ה"מלכות". על נקודה זו עומדת ברמיזה חנה אמו, בתפילתה, בבקשה "זרע אנשים":

"וַתִּדֹּר נֶדֶר וַתֹּאמַר יְדֹוָד צְבָאוֹת אִם רָאֹה תִרְאֶה בָּעֳנִי אֲמָתֶךָ וּזְכַרְתַּנִי וְלֹא תִשְׁכַּח אֶת אֲמָתֶךָ וְנָתַתָּה לַאֲמָתְךָ זֶרַע אֲנָשִׁים וּנְתַתִּיו לַידֹוָד כָּל יְמֵי חַיָּיו וּמוֹרָה לֹא יַעֲלֶה עַל רֹאשׁוֹ" (שמואל א', א', יא).

על משמעות "זרע אנשים" עומדת הגמרא בברכות:

"מאי זרע אנשים? אמר רב: גברא בגוברין; ושמואל אמר: זרע שמושח שני אנשים, ומאן אינון – שאול ודוד; ורבי יוחנן אמר: זרע ששקול כשני אנשים, ומאן אינון – משה ואהרן, שנאמר: +תהלים צ"ט+ משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו" (ברכות לא, ע"ב).

עלינו אם כן לבחון מהי התכונה שיש בכוחה להביא לנבואה ולמלכות? מה מייחד תכונה זו עד שהיא כוללת בתוכה את משה ואהרון יחדיו? ואולי גם נוכל להבין מכך גם מדוע המפגש הראשוני עם כוח זה הוא בדרך של כישלון – כישלונו של קרח.

ה"קרחות"

ע"מ לבחון כל זאת נחזור ונתבונן על קרח, בבחינה המייחדת אותו בשמו – ה"קרחות". על נקודה זו עומדת הגמרא בסנהדרין, כגורם מרכזי בטענת אשת קרח:

אשתו של קורח אמרה לו: הבט מה עשה משה! הוא נעשה מלך, לאחיו נתן כהונה גדולה, ואת בני אחותו עשה סגני כוהן. אם מגיעה תרומה – אומר הביאוה לכהן. אם מגיע מעשר שאתם מקבלים, אומר לכם אחד מעשרה לכוהן, ועוד שגזז שערכם. אתם חשובים בעיניו כגלל הזה. עין נתן בשערכם כדי שלא יהא בכם צורה כמותו. אמר לה: הרי גם הוא גילח עצמו? אמרה לו, כיוון שהכול הוספה שלו, אמר מה לי בכך, כיוון שהם עושים את דברי, "תמות נפשי עם פלשתים".

"…איתתיה דקרח אמרה ליה: חזי מאי קעביד משה! איהו הוה מלכא, לאחוה שוויה כהנא רבא, לבני אחוהי שוינהו סגני דכהנא, אי אתיא תרומה – אמר תיהוי לכהן, אי אתו מעשר דשקילתו אתון – אמר הבו חד מעשרה לכהן, ועוד דגייז ליה למזייכו ומיטלל לכו כי כופתא, עינא יהב במזייכו. – אמר לה: הא איהו נמי קא עביד! – אמרה ליה: כיון דכולהו רבותא דידיה, אמר איהו נמי +שופטים ט"ז+ תמת נפשי עם פלשתים

רש"י: "מעשר – ראשון דשקליתו אתון, אמר: הבו חד מעשרה לכהן.

דגייז למזייכו – דכתיב (במדבר ח) והעבירו תער על [כל] בשרם ומשחק בכם כאילו אתם שוטים.

ככופתא – רעי, כמו בטולא דכופתא דאמרן לעיל /סנהדרין/ (צח, ב) כגלל הזה אתם חשובים בעיניו.

עינא יהב – עין נתן בשעריכם כדי שלא יהא בכם צורה כמותו.

אמר לה – קרח: איהו נמי, משה עצמו גלח כל שערו.

כיון דכולא רבותא דידיה הוא – אינו חושש אם גילח עצמו, דקאמר לנפשיה תמות נפשי עם פלשתים אגזוז שערי כמותם ומה לי בכך, שהם מקיימין אפילו מה שאני מצוה לשחוק – אגזוז עכשיו כמותם כדי להפיס דעתם (סנהדרין קט, ע"ב).

מהבעת שמו של קרח את מציאות קרחותו, ומתלונת אשת קרח, אנו למדים שהגדרת כוחו של תלויה רבות במצב זה. יש אם כן לבחון מה משמעות "קרחה" זו, ומה היא מוסיפה לקרח.

על ציווי גילוח שער הלויים אנו לומדים מפרשת בהעלותך:

"וְכֹה תַעֲשֶׂה לָהֶם לְטַהֲרָם הַזֵּה עֲלֵיהֶם מֵי חַטָּאת וְהֶעֱבִירוּ תַעַר עַל כָּל בְּשָׂרָם וְכִבְּסוּ בִגְדֵיהֶם וְהִטֶּהָרוּ".

רש"י: "והעבירו תער – מצאתי בדברי רבי משה הדרשן, לפי שנתנו כפרה על הבכורות שעבדו עבודה זרה והיא קרויה זבחי מתים, והמצורע קרוי מת, הזקיקם תגלחת כמצורעים" (במדבר ח', ז').

מן ההשוואה שנעשית בין "זבחי המתים" לבין הלויים, עד כדי הצורך להביע את הגדרת ה"מתים" אף ביחס ללויים, אנו למדים שהלויים עצמם מהווים את קורבן העם.

על ההתייחסות ללויים כקורבן אנו למדים גם מהמשך הפסוקים:

"וְהִקְרַבְתָּ אֶת הַלְוִיִּם לִפְנֵי יְדֹוָד וְסָמְכוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת יְדֵיהֶם עַל הַלְוִיִּם. וְהֵנִיף אַהֲרֹן אֶת הַלְוִיִּם תְּנוּפָה לִפְנֵי יְדֹוָד מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיוּ לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת יְדֹוָד".

רש"י: "והקהלת את כל עדת – לפי שהלוים נתנים קרבן כפרה תחתיהם, יבואו ויעמדו על קרבנם ויסמכו את ידיהם עליהם.

והניף אהרן את הלוים תנופה – כדרך שאשם מצורע טעון תנופה חי. שלש תנופות נאמרו בפרשה זו, הראשונה לבני קהת, לכך נאמר בם והיו לעבוד את עבודת ה', לפי שעבודת קדש הקדשים עליהם הארון והשלחן וגו'. השניה לבני גרשון, לכך נאמר בם תנופה לה', שאף עליהם היתה עבודת הקודש יריעות וקרסים הנראים בבית קדש הקדשים, והשלישית לבני מררי" (במדבר ח', י'-יא).

מן הכתוב ומרש"י עולה בברור שהפעולות הנעשות על הלויים (סמיכה ותנופה) הן כפעולות הנעשות בקורבן. "הקרבת" הלויים הינה אם כן תהליך התבטלות הלויים כלפי ה' כאותו קורבן העולה כולו לה', התבטלות המבוטאת יפה בהמשך הפסוקים:

"…וְהָיוּ לִי הַלְוִיִּם" (פסוק יד).

אולם יחד עם זאת שמעשה הסמיכה והתנופה מביעים באופן חזק את התנהלות הלויים כקורבן, ואף שגם את דרך ההתייחסות ללויים כ"מתים" מביא רש"י מדרך ההתייחסות לקורבנות של עבודה זרה, לא ניתן להתחמק מן העובדה שגילוחם של הלויים משליך עליהם את גדר המצורע עצמו. מכאן אנו חייבים להסיק שמגמת התבטלותם של הלויים כקורבן באה על בסיס מציאות מסוימת שמצב המצורע הוא המביע אותו, כשמעשה התגלחת הוא מרכזי ביצירתו.

טהרת עצמיות האדם

התבוננות בפרשת טהרת המצורע תלמד אותנו לאיזה כוח חיים מתייחסת הצרעת וממילא איזה כוח נטהר לאחר מכן במעשה התגלחת:

"וַיְדַבֵּר יְדֹוָד אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן. וְיָצָא הַכֹּהֵן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נִרְפָּא נֶגַע הַצָּרַעַת מִן הַצָּרוּע. וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב. וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְשָׁחַט אֶת הַצִּפּוֹר הָאֶחָת אֶל כְּלִי חֶרֶשׂ עַל מַיִם חַיִּים. אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה יִקַּח אֹתָהּ וְאֶת עֵץ הָאֶרֶז וְאֶת שְׁנִי הַתּוֹלַעַת וְאֶת הָאֵזֹב וְטָבַל אוֹתָם וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחֻטָה עַל הַמַּיִם הַחַיִּים. וְהִזָּה עַל הַמִּטַּהֵר מִן הַצָּרַעַת שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה

רש"י: "טהרות – …לפי שהנגעים באין על לשון הרע, שהוא מעשה פטפוטי דברים, לפיכך הוזקקו לטהרתו צפרים, שמפטפטין תמיד בצפצוף קול.

ועץ ארז – לפי שהנגעים באין על גסות הרוח.

ושני תולעת ואזב – מה תקנתו ויתרפא, ישפיל עצמו מגאותו, כתולעת וכאזוב" (ויקרא יד, א'-ז').

מדרך טהרתו של המצורע בצפרים, עץ ארז ושני תולעת ,אנו למדים שנגעיו של המצורע הן על לשון הרע, גסות רוח, וגאווה. כל אלו מתוך הופעתו כארז. על תכונת הארז אנו למדים משיר השירים וישעיהו:

"בחור – נבחר כארזים הנבחרים לבנין ולחוזק ולגובה" (רש"י שיר השירים ה', טז).

וכן בישעיהו:

"ארזי הלבנון – דוגמא הוא על הגבורים" (רש"י ישעיהו ב', יג).

מהתבוננות על התכונות אותן מביע הארז אנו למדים שהמצורע הינו במקורו בעל כוח עצמיות גבוה וחזק. ביחס לכוח חיים זה מופיע תהליך הטהרה.

מכל תהליך הטהרות המצורע, המעשה המרכזי המושלך על הלויים הוא מעשה תגלחת המצורע את כל בשרו:

"וְהֶעֱבִירוּ תַעַר עַל כָּל בְּשָׂרָם…".

כך מובא הדבר ביחס למצורע:

"וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו וְאֶת כָּל שְׂעָרוֹ יְגַלֵּחַ וְכִבֶּס אֶת בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְטָהֵר" (ויקרא יד, ט').

וברמב"ם ביתר פירוט:

"…כיצד מגלחו, מעביר תער על כל בשרו הנראה אפילו בית השחי ובית הערוה שיער שעל כל הגוף עד שיעשה כדלעת שנאמר את כל שערו, א"כ למה נאמר ראשו וזקנו וגבות עיניו לרבות כל כיוצא בהן ולמעט שיער שבתוך החוטם לפי שאינו נראה…" (רמב"ם הלכות טומאת צרעת פרק יא הלכה א').

מספר ה"חינוך" עולה שתהליך זה של התגלחת דומה בעקרונו למעשה הטבילה המצמצם את הווייתו של האדם למצבו הבסיסי לקראת תהליך התפתחות מחדש:

"שיגלח המצורע את כל שערו…משרשי המצוה קצת מן הטעם שאמרו למעלה במים כדי שיראה האדם כאילו היום נברא והיום מתחיל שערו לצמוח ויחדש מעשיו לטוב. כי בהיות האדם מנוקה מכל שער אז ינקה יפה מכל ליכלוך…" (חינוך מצווה קעד).

מתגובת אשת קורח אנו למדים שהתגלחת המלאה הזו של כל הגוף, מעמעמת באופן מיוחד את "צורתו" של האדם:

"…ועוד דגייז ליה למזייכו ומיטלל לכו כי כופתא, עינא יהב במזייכו….".

רש"י: "ככופתא – רעי, כמו בטולא דכופתא דאמרן לעיל /סנהדרין/ (צח, ב) כגלל הזה אתם חשובים בעיניו".

עינא יהב – עין נתן בשעריכם כדי שלא יהא בכם צורה כמותו" (סנהדרין קט, ע"ב).

במדרש רבה מבוטא עמעום העצמיות שיוצר מעשה התגלחת באדם, באי הכרתם של ישראל את קרח לאחר העברת התער על כל בשרו:

"ויקהלו על משה ועל אהרן, ויקח קרח לקח טליתו והלך ליטול עצה מאשתו כשאמר הקב"ה למשה (שם /במדבר/ ח) קח את הלוים מתוך בני ישראל וטהרת אותם וכה תעשה להם לטהרם וגו' והעבירו תער על כל בשרם מיד עשה כן לקרח התחיל לחזור על ישראל לא היו מכירין אותו אמרו לו מי עשה לך כך אמר להם משה עשה בי ולא עוד אלא נטלני בידי ורגלי והיו מניפין אותי ואומר לי הרי אתה טהור…" (במדבר רבה פרשה יח ד"ה ד ויקהלו על).

תגלחת הגוף מול ריבוי הבגדים

לעומת הלויים, מופיע אהרון בריבוי בגדים:

את הניגוד שבין תגלחת הלויים וריבוי בגדי הכוהנים מבטא קרח בהמשך דבריו:

"…והביא את אהרן אחיו וקשטו ככלה והושיבו באהל מועד…" (המשך במדבר רבה פרשה יח ד"ה ד' ויקהלו על).

אם תגלחת הלויים המכפרת על חטא הבכורים בעגל, היא המכשירתם לעבודה, הרי אצל אהרון המעורב אף הוא בחטא העגל, בגדי הכהונה הם המכשירים אותו לעבודה.

כך מובא הדבר בעניין בגדי הכהונה:

"וְאַתָּה תְּדַבֵּר אֶל כָּל חַכְמֵי לֵב אֲשֶׁר מִלֵּאתִיו רוּחַ חָכְמָה וְעָשׂוּ אֶת בִּגְדֵי אַהֲרֹן לְקַדְּשׁוֹ לְכַהֲנוֹ לִי".

רש"י: "לקדשו לכהנו לי – לקדשו להכניסו בכהונה על ידי הבגדים שיהא כהן לי, ולשון כהונה שירות הוא…" (שמות כח, ג').

הקבלת חטא העגל למצב המצורע

התבוננות בחטא העגל מראה שלא לחינם כפרת הלויים על מעשה הבכורים נעשית כדוגמת הטיפול במצורע. הכוחות המביאים למעשה העגל, דומים לאלו המביאים לצרעת:

מן הכתובים עולה שהשלב בו נערי ישראל – הבכורות הם המבצעים את עבודת ההקרבה, הוא גם השלב בו היחס של נדב ואביהו והזקנים כלפי השכינה הוא יחס של "גסות לב":

"וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַידֹוָד פָּרִים…וַיַּעַל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר. וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ".

רש"י: "את נערי – הבכורות.

ויראו את אלהי ישראל – נסתכלו והציצו ונתחייבו מיתה, אלא שלא רצה הקב"ה לערבב שמחת התורה, והמתין לנדב ואביהוא עד יום חנוכת המשכן, ולזקנים עד, (במדבר יא א) ויהי העם כמתאוננים וגו' ותבער בם אש ה' ותאכל בקצה המחנה, בקצינים שבמחנה.

ואל אצילי – הם נדב ואביהוא והזקנים.

לא שלח ידו – מכלל שהיו ראוים להשתלח בהם יד.

ויאחזו את האלהים – היו מסתכלין בו בלב גס מתוך אכילה ושתיה, כך מדרש תנחומא…" (שמות כד, ה'-יא).

ממשה למדנו ש"גסות לב" הוא ביטוי לקשר בלתי אמצעי:

"אשר ידעו ה' פנים אל פנים – שהיה לבו גס בו ומדבר אליו בכל עת שרוצה, כענין שנאמר (שמות לב, ל) ועתה אעלה אל ה', (במדבר ט, ח) עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם" (רש"י דברים לד, י').

אלא שאם אצל משה הקשר הבלתי אמצעי מופיע על בסיס נבדלותו מן המציאות האנושית[1], נדב אביהו והזקנים מופיעים קשר בלתי אמצעי זה דרך מערכות החוויה, החוש והתשוקה האנושיים – "מתוך אכילה ושתייה".

קשר זה מתנקז ישירות למעשה העגל הן מצד נדב ואביהוא שמותם על ראייתם את ה' בדרך זו מיוחס במקביל לעשיית אהרון את העגל[2], והן מצד הזקנים שהמתנת ה' להם לפרשת המתאוננים ומתתם שם, מיוחסת במקביל לערב רב[3], אותו ערב רב שמכוחו נעשה העגל[4].

את ה"גסות" שמצינו בנדב ואביהו והזקנים בראייתם את ה', אנו פוגשים אף בעגל בהיותו חיבור מוחשי יותר ממשה, היוצר חיבור "גס" יותר בין ישראל והקב"ה. כך מבאר ה"כוזרי" את פרשת חטא העגל:

"…והנה בני ישראל אף הם הבטח להם כי יורד אליהם מעם האלוה דבר מה אשר יראוהו ויכונו אליו, כשם שכונו בצאתם ממצרים, אל עמוד הענן ואל עמוד האש…ופונים אליהם ומשתחוים נכחם לאלוה… אולם משה נשאר בהר ארבעים יום…אז גברה האכזבה אצל אחדים מבני ההמון הרב ההוא…ולבסוף הרגישו אחדים מהם צרך לבקש להם נעבד שיוכלו לפנות אליו ככל האמות. אך גם הם לא כחשו באלוהותו של מוציאם מארץ מצרים, הם בקשו רק כי יהיה אתם תמיד נעבד מוחש אליו יוכלו לרמוז…" (כוזרי מאמר ראשון סעיף צ"ז).

אותה ה"גסות" המופיעה במעשה ה"עגל", היא המופיעה במצורע כפי שהזכרנו[5], כשבשניהם היא מובילה למעורבות עצמית גבוהה ביותר. במצורע היא מתורגמת לגאווה[6], ובנדב ואביהו היא מתורגמת להקרבתם אש זרה שלא ציווה ה'[7].

מצינו אם כן שתכונת הכוח המופיעה במעשה העגל ובמצורע היא תכונת העצמיות והמעורבות האישית הגבוהות. ביחס לבעייתיות שהם מופיעים, אנו מוצאים שתי דרכי התמודדות. ביחס לאהרון הכוהן והכהונה בכללה – הוספת הבגדים. החולשה שנוצרת באדם להופיע את הוויית החיים האלוהית, מכוח גסותו של ערוץ החיים שלו, מביאים לכך שהבגדים הנבדלים הם המעלים אותו למדרגה זו:

"ולמלא בם את ידם – על ידי הבגדים הוא מתלבש בכהונה גדולה" (רש"י שמות כט, כט).

כך מצינו באדם הראשון לאחר חטאו:

"וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת…וַיַּעַשׂ יְדֹוָד אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם…"(בראשית ג', ז'-כא).

"כותנות" אלו, מושוות לבגדי כהונתו של הכוהן הגדול:

"…אדם הראשון שהיה בכור לעולם, לבש תחילה בגדי כהונה, שנא' ויעש [ה'] אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם (שם /בראשית/ ג כא), וכתיב כתנת בד קדש ילבש (ויקרא טז ד)…" (אגדת בראשית פרק מג ד"ה ויתן לך).

השוואה זו מחייבת להבין שבגדים אלו באים להשלים את החיסרון שנוצר באדם בעקבות חטאו, שהרי אם לא כך מה שכר יש לתת לאדם לאחר שחטא?

באופן זה יש אם כן להתייחס גם לבגדי הכהונה עצמם, כהשלמה לחסרון הנוצר בישראל לאחר חטא העגל. עירוב העגל את כוח עצמיותו וחושו של האדם בחיבורו עם האלוהי, מקשה את איחודו עם האין סוף ומצריך בגדים נבדלים ע"מ ליצור חיבור זה[8].

לעומת אופן ה"טיפול" בכוהנים בעזרת הבגדים הנבדלים, ה"טיפול" בלויים מתייחס לרמת הגוף עצמו:

"וְכֹה תַעֲשֶׂה לָהֶם לְטַהֲרָם הַזֵּה עֲלֵיהֶם מֵי חַטָּאת וְהֶעֱבִירוּ תַעַר עַל כָּל בְּשָׂרָם וְכִבְּסוּ בִגְדֵיהֶם וְהִטֶּהָרוּ" (במדבר ח', ז').

ברור שדרך ה"תיקון" השונה שבין הכוהנים והלווים יצור אף אופי חיבור שונה כלפי האין סוף. בהופעת האלוהות מכוח הבגדים, תופיע האלוהות כמציאות נבדלת, ירחק המרחק בין האדם לאלוהות, וממילא תצטרך להופיע מערכת קשר היררכית ביותר בין האדם והאלוהות. לעומת זאת בתיקון הגוף שנעשה בתגלחתו, נשאר אופי החיבור הישיר והבלתי אמצעי. ההבדל המהותי הזה שבין שני דרכי ההתקשרות, הוא המביא להשלכות רבות שחלקן הזכרנו בתחילת המאמר:

החיבור הבלתי אמצעי מול החיבור ההיררכי

שקול כנגד משה ואהרן: אם בדרך ההנהגה ההיררכית הופעת האלוהות למציאות מחייבת חלוקה לשלבים – הורדתה מן השמים למציאות ע"י משה, ומימושה במציאות ע"י עבודת הכוהן הגדול, הרי בדרך החיבור הבלתי אמצעית המופיעה מכוח "קרחותו" של קרח, מאוחדות שתי מגמות אלו באישיות אחת – בשמואל.

מקנאים למשה במחנה: השלטת קרח את דרך ההנהגה הישירה הבלתי אמצעית היא המביאה לחיבור משה למציאות באופן זה, עד כדי קינוי כל ישראל לנשותיהן:

"וישמע משה ויפל על פניו+במדבר ט"ז+, מה שמועה שמע? – אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: שחשדוהו מאשת איש, שנאמר +תהלים ק"ו+ ויקנאו למשה במחנה. אמר רבי שמואל בר יצחק: מלמד שכל אחד ואחד קנא את אשתו ממשה, שנאמר +שמות ל"ג+ ומשה יקח את האהל ונטה לו מחוץ למחנה".

רש"י: "קנא לאשתו – אל (הסתר) [תסתרי] עם משה, קנוי היינו התראה.

ונטה לו מחוץ למחנה – יצא מחוץ למחנה שלא יחשדוהו עוד" (סנהדרין קט, ע"ב).

ברור שקינוי זה של כל ישראל לנשותיהן מלמד על תחושתם שישנו קשר בין נשותיהם לבין משה. קשר זה אכן קיים ברמה הנשמתית, מתוך היות משה כולל בנשמתו את נשמות כל ישראל:

"למשה ולישראל – שקול משה כנגד כל ישראל" (רש"י שמות יח, א').

אולם כל עוד אופן ההנהגה ההיררכי שלט, לא הגיע קשר זה למצב של ממשות, ועל כן לא נגזרה ממנו מעשה קינוי כלשהוא. אולם השלטתו של קורח את דרך החיבור הבלתי אמצעית למקור החיים, מביאה להופעת קשר ממשי בין משה לכל ישראל עד כדי רמה של קינוי כל ישראל לנשותיהם.

טלית ללא ציצית: נקודה נוספת המתבארת מדרך ההנהגה הייחודית המופיעה מכוח "קרחותו" של קרח, היא ביחס לטלית התכלת, שאינה נצרכת לציצית על פי דרך ההנהגה שמשליט קרח על ישראל.

"…מה עשה, עמד וכנס מאתים חמישים ראשי סנהדראות, רובן משבט ראובן שכיניו, והם אליצור בן שדיאור וחביריו וכיוצא בו, שנאמר נשיאי עדה קריאי מועד, ולהלן הוא אומר (במדבר א, טז) אלה קרואי העדה, והלבישן טליתות שכולן תכלת. באו ועמדו לפני משה. אמרו לו טלית שכולה של תכלת חייבת בציצית או פטורה. אמר להם חייבת. התחילו לשחק עליו, אפשר טלית של מין אחר חוט אחד של תכלת פוטרה, זו שכולה תכלת לא תפטור את עצמה" (רש"י במדבר טז, א').

מפרשת הציצית אנו למדים שבגד ארבעה הכנפות הוא המופיע באדם את שכינת האין סוף כאותה שכינה המופיעה לישראל במצרים:

"על כנפי בגדיהם – כנגד (שמות יט, ד) ואשא אתכם על כנפי נשרים. על ארבע כנפות ולא בעלת שלש ולא בעלת חמש, כנגד ארבע לשונות של גאולה שנאמר במצרים (שמות ו, ו – ז) והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי" (רש"י במדבר פרק ט"ו ל"ז).

פתילי הציצית הם "ציצית האחיזה" ו"חור ההצצה" דרכם ניתן לאחוז ולהביט באותה השכינה:

"ועשו להם ציצת – על שם הפתילים התלוים בה, כמו (יחזקאל ח, ג) ויקחני בציצית ראשי. דבר אחר ציצית על שם וראיתם אותו, כמו (שה"ש ב, ט) מציץ מן החרכים" (המשך רש"י שם).

פתילי הציצית המחוייבים בדרך ההופעה ההיררכית של האלוהות, מתבטלים בהשלטת אפיון ההנהגה הקרחי הבלתי אמצעי, תוך מגע ישיר עם בגד התכלת עצמו.

כולם שמעו דברים בסיני: את ביטול דרך החיבור ההיררכי לאלוהות, מבטא קרח אף מצד אופן מפגש ה' עם ישראל במעמד הר סיני.

"…וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם יְדֹוָד וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל יְדֹוָד".

רש"י: "כלם קדושים – כולם שמעו דברים בסיני מפי הגבורה.

ומדוע תתנשאו – … לא אתם לבדכם שמעתם בסיני אנכי ה' אלהיך (שמות כ ב), כל העדה שמעו" (במדבר טז, ג').

בעוד דרך ההנהגה הנבדלת, מביאה לצורך של תיווך משה בין ישראל לה':

"וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת" (שמות כ', טו).

הרי קורח מבליט דווקא את הדיבור הישיר של ה' לישראל בדיבר הראשון והשני:

"אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום" (מכות כד, ע"א).

הסיכון שבכוח הגוף הקרחי

אופי החיבור הבלתי אמצעי המופיע דרך הגוף המגולח, מבאר לנו אף מדוע רב כל כך הסיכון בערוץ הופעה זה של החיים האלוהיים, עד כדי שבקרח חזק כל כך אופן ההבעה השלילי של דרך זו, ונסתרות הן בחינותיה החיוביות. כיוון שבערוץ חיים זה לא עבר מרכז השליטה של הופעת החיים לגורם מציאות חיצוני, כפי שנוצר בכוהנים "שעל ידי הבגדים הוא מתלבש בכהונה גדולה", אלא הגוף האישי ועצמיותו של האדם ממשיכים להיות הדומיננטיים בהופעת חיים זו, כוח העצמיות הוא כה גדול, עד שבכוחו לעמעם כמעט לגמרי את המגמה האובייקטיבית שישנה לכוח חיים זה. את הטיית כוח העצמיות העצום הקיים בדרך הנהגה זו להפוך לאנוכית וקטנונית מבטאת המשנה ב"אבות" באומרה:

"כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים איזו היא מחלוקת שהוא לשם שמים זו מחלוקת הלל ושמאי ושאינה לשם שמים זו מחלוקת קרח וכל עדתו" (משנה מסכת אבות פרק ה' משנה יז).

באופן חריף יותר מוצג הדבר ע"י רש"י בפרשה:

"…ומה ראה קרח לחלוק עם משה, נתקנא על נשיאותו של אליצפן בן עוזיאל שמינהו משה נשיא על בני קהת על פי הדבור. אמר קרח, אחי אבא ארבעה היו, שנאמר (שמות ו, יח) ובני קהת וגו'. עמרם הבכור נטלו שני בניו גדולה, אחד מלך ואחד כהן גדול, מי ראוי ליטול את השניה, לא אני שאני בן יצהר שהוא שני לעמרם, והוא מנה נשיא את בן אחיו הקטן מכולם, הריני חולק עליו ומבטל את דבריו…" (רש"י במדבר טז, א').

על פי דברנו ברור שאין אנו יכולים כלל להשוות בין בעיית השררה של קרח לבעיות המידות שלנו, שהרי עוצמת החיים המופיעה בעצמיותו של קורח, מתוך הופעת השכינה מכוח גופו ולא מכוח בגדיו, היא עצומה. עוצמה זו היא המביאה לידי כך שבתצורתה הראשונית היא מופיעה דרך של קלקול[9].

התשורה

דווקא מתוך שסכנת הקלקול בכוח החיים המופיע ע"י קרח היא כה גדולה ומוחשית, מתחייב מאליו הצורך לברר, מהי התשורה המופיעה בכנפיה של דרך הנהגה זו המשליטה את הגוף הקרחי על סדר ההנהגה בישראל. איזו מעלה יש בהמשכת הנהגה המחוברת ישירות דרך הגוף האנושי לאחר שעבר את סדר טהרתו בגילוח שערו, ולא דרך מערכת בגדי הכהונה הנבדלים?

את התשובה לכך הזכרנו כבר בפתיחת המאמר – כוח הנבואה והמלכות.

מהיות שמואל – "ראיית עינו של קרח", הבסיס לנבואה והמלכות בעם ישראל, אנו למדים שהנביא ומלך ישראל מחוברים ישירות לראש הוויית החיים האלוהית, ואין הם יונקים את כוחם משרשרת החיים ההיררכית שלה. צורך המלכות והנבואה לבטא באופן מלא בלא צמצומים וערפילים את ערכי החיים האלוהיים, במימוש מציאותי מושלם, מביא לכך שרק החיבור הישיר הבלתי אמצעי, הוא שמסוגל להביא לקיום כוחות אלו בעם ישראל.

האם הנהגה זו של ה"גוף הקרח", נותנת מענה שלם לדרישת החיבור הישיר בהופעת מגמת המלכות והנבואה בעם ישראל. אנו נראה שהתשובה היא – לא!!, אולם היא המקסימאלית שניתן היה עד כה להופיעה.

על כך נוכל לעמוד מתוך השוואה בין שעירות אליהו לבין קרחות אלישע.

בין "שעירות" ל"קרחות"

מן הכתובים עולה, שאין המציאות מסוגלת לעמוד בדרישותיו של אליהו:

"…וַיֹּאמֶר קַנֹּא קִנֵּאתִי לַידֹוָד אֱלֹהֵי צְבָאוֹת כִּי עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ וְאֶת נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי וַיְבַקְשׁוּ אֶת נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ. וַיֹּאמֶר יְדֹוָד אֵלָיו לֵךְ שׁוּב לְדַרְכְּךָ מִדְבַּרָה דַמָּשֶׂק וּבָאתָ וּמָשַׁחְתָּ אֶת חֲזָאֵל לְמֶלֶךְ עַל אֲרָם. וְאֵת יֵהוּא בֶן נִמְשִׁי תִּמְשַׁח לְמֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל וְאֶת אֱלִישָׁע בֶּן שָׁפָט מֵאָבֵל מְחוֹלָה תִּמְשַׁח לְנָבִיא תַּחְתֶּיךָ".

רש"י: "תמשח לנביא תחתיך – אי איפשי בנביאותך מאחר שאתה מלמד קטיגוריא על בני" (מלכים א', יט).

מדרך עלייתו לשמים אנו למדים שסיבת הדבר היא שלמות הופעה מקסימאלית, תיאום גמור בין הגוף למגמת החיים האלוהית. שלמות זו היא המאפשרת לו לעלות בגופו לשמים.

"וַיְהִי הֵמָּה הֹלְכִים הָלוֹךְ וְדַבֵּר וְהִנֵּה רֶכֶב אֵשׁ וְסוּסֵי אֵשׁ וַיַּפְרִדוּ בֵּין שְׁנֵיהֶם וַיַּעַל אֵלִיָּהוּ בַּסְעָרָה הַשָּׁמָיִם" (מלכים ב', ב', יא).

כנגד אי יכולת המציאות לעמוד בדרישת השלמות שמעמיד לה אליהו, מוגדר אלישע כחלק מתהליך של חסר ההולך להופיע בעם ישראל בעקבות אי יכולת מימוש הוויית החיים של אליהו:

"וַיֹּאמֶר יְדֹוָד אֵלָיו לֵךְ שׁוּב לְדַרְכְּךָ מִדְבַּרָה דַמָּשֶׂק וּבָאתָ וּמָשַׁחְתָּ אֶת חֲזָאֵל לְמֶלֶךְ עַל אֲרָם. וְאֵת יֵהוּא בֶן נִמְשִׁי תִּמְשַׁח לְמֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל וְאֶת אֱלִישָׁע בֶּן שָׁפָט מֵאָבֵל מְחוֹלָה תִּמְשַׁח לְנָבִיא תַּחְתֶּיךָ. וְהָיָה הַנִּמְלָט מֵחֶרֶב חֲזָאֵל יָמִית יֵהוּא וְהַנִּמְלָט מֵחֶרֶב יֵהוּא יָמִית אֱלִישָׁע. וְהִשְׁאַרְתִּי בְיִשְׂרָאֵל שִׁבְעַת אֲלָפִים כָּל הַבִּרְכַּיִם אֲשֶׁר לֹא כָרְעוּ לַבַּעַל וְכָל הַפֶּה אֲשֶׁר לֹא נָשַׁק לוֹ" (מלכים א', יט, טו-יח).

הכתוב מעמיד בשורה אחת את חזאל, יהוא ואלישע הנביא, כעומדים ליצור הרג בעם ישראל.

דברי רש"י במקום מבארים שהריגה זו יכולה להתייחס אך ורק לארבעים ושנים ילדים שהרג אלישע ע"י הדובים.

"ימית אלישע – לא מצינו שהמית אלא ארבעים ושנים ילדים על ידי הדובים ביריחו (מלכים ב' ב' כ"ד)" (רש"י מלכים א', יט, יז).

פרשיה זו מחברת אותנו להגדרתו של אלישע כ"קרח".

חסרון ה"קרחות" את צורת האדם

"וַיַּעַל מִשָּׁם בֵּית אֵל וְהוּא עֹלֶה בַדֶּרֶךְ וּנְעָרִים קְטַנִּים יָצְאוּ מִן הָעִיר וַיִּתְקַלְּסוּ בוֹ וַיֹּאמְרוּ לוֹ עֲלֵה קֵרֵחַ עֲלֵה קֵרֵחַ. וַיִּפֶן אַחֲרָיו וַיִּרְאֵם וַיְקַלְלֵם בְּשֵׁם יְדֹוָד וַתֵּצֶאנָה שְׁתַּיִם דֻּבִּים מִן הַיַּעַר וַתְּבַקַּעְנָה מֵהֶם אַרְבָּעִים וּשְׁנֵי יְלָדִים".

רש"י: "עלה קרח – עלה מכאן שהקרחת עלינו את המקו' שעד עכשיו היינו משתכרין להביא מים מתוקי' מרחוק ומתפרנסין בכך ומשהמתיקו אבדו פרנסתן כך מפורש בסוטה" (מלכים ב', ב', כג-כד).

מדברי הגנאי של הנערים הקטנים אנו למדים על החיסרון שבדרך הנהגתו של אלישע. אף שבמעשהו ממתיק אלישע את המים, הרי אופן התנהלותו היא כזו המקפדת את הפרנסה.

נראה שחסרון זה של "קרחות המקום" מקבילה ל"קרחות הגוף" אותה פגשנו בקרח. כפי שראינו, אשת קרח בדבריה עומדת על איבוד הצורה הקיים בקרחות הגוף:

"עין נתן בשעריכם כדי שלא יהא בכם צורה כמותו" (סנהדרין קט, ע"ב).

נראה שאיבוד הצורה של הגוף והופעתו רק ברמתו הגופית הבסיסית, מקבילה ברמת המקום לאיבוד המישור הקנייני במרחב ההופעה האלוהית. הופעתו של אלישע מובילה דרך הנהגה שאינה כוללת בתוכה את המרחב הקניני של החיים, שאמנם אין הוא בסיס גוף החיים, אולם הוא זה שמשלים את הוויית החיים לתת לה את צורתה.

לעומת חסרון "קרחות" זו, עולה שלמותו של אליהו בשערו:

כך מזוהה אליהו ע"י אחאב:

"וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו אִישׁ בַּעַל שֵׂעָר וְאֵזוֹר עוֹר אָזוּר בְּמָתְנָיו וַיֹּאמַר אֵלִיָּה הַתִּשְׁבִּי הוּא" (מלכים ב', א', ח').

במדרש, מדומה שערו של אליהו לשלמות יופיו של יוסף.

"העמדת להם אליהו בעל קווצות היו מלעיגים ומשחקים עליו הרי מסלסל קווצותיו שמו, איש בעל שער. העמדת להם אלישע והיו אומרים לו עלה קרח עלה קרח…" (ילקוט שמעוני ירמיהו רמז רסב).

כך מצינו ביוסף:

"והוא נער – שהיה עושה מעשה נערות, מתקן בשערו ממשמש בעיניו, כדי שיהיה נראה יפה" (רש"י בראשית לז, ב').

וכן

"ויהי יוסף יפה תואר – כיון שראה עצמו מושל, התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו" (רש"י בראשית לט, ו').

ברמה קיצונית יותר מזוהה תיאורו של אליהו עם תיאורו של עשו:

"וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל רִבְקָה אִמּוֹ הֵן עֵשָׂו אָחִי אִישׁ שָׂעִר וְאָנֹכִי אִישׁ חָלָק" (בראשית כז, יא).

על כך מבאר רש"י: "בעל שער".

"איש שער – בעל שער" (רש"י בראשית כז, יא).

שעירותו של עשו, מופיעה בכתוב כחלק מהגדרתו השלמה כ"עשוי":

"וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו".

רש"י: "כלו כאדרת שער – מלא שער כטלית של צמר המלאה שער פלוקייד"א בלע"ז [אריג צמר]:

ויקראו שמו עשו – הכל קראו לו כן, לפי שהיה נעשה ונגמר בשערו כבן שנים הרבה"(בראשית כה, כה).

"עשיותו" זו החייתית של עשו, משייכת אותו להיות חלק בלתי נפרד מן החיים השלמים שאינם צריכים מעשה של השלמה.

מגמת שלמות זו של הופעת החיים האלוהיים בממד הגוף אם ברמתה ה"עשוית" כ"איש בעל שער", ואם ברמתה הישראלית – "מסלסל בשערו", מופיעה אם כן באליהו, אולם היא נגנזת, מתוך שאינה מסוגלת להתממש במציאות מתוך דרישת השלמות שהיא תובעת. מתוך כך מופיע אלישע במגמה של "קרחות" המבטלת את מרחב ההופעה הקנייני, שהוא המשלים את צורת המציאות במלואה.

את השלמות הזו שאלישע מבטל, אנו מוצאים ביעקב בהגיעו לשכם:

"וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר" (בראשית לג, ח').

על כך מבארת הגמרא בשבת:

"דכתיב +בראשית לג+ ויבא יעקב שלם ואמר רב: שלם בגופו, שלם בממונו, שלם בתורתו. +בראשית לג+ ויחן את פני העיר אמר רב: מטבע תיקן להם, ושמואל אמר: שווקים תיקן להם, ורבי יוחנן אמר: מרחצאות תיקן להם".

רש"י: "תיקן להם – דברי חן וחנייה, ולי נראה: מויקן את חלקת השדה – לשון תיקון" (שבת לג, ע"ב).

יכולתו של יעקב להביע את מערכת החיים האלוהית עד לרמת השלמות הגופית, היא המגדירתו לאחר השלמה זו כ"אל":

"וַיַּצֶּב שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לוֹ אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל".

רש"י: "ויקרא לו אל אלהי ישראל – …ורבותינו דרשוהו שהקב"ה קראו ליעקב אל" (בראשית לג, כ').

השלמה זו הנמנעת בעקבות הסתלקותו של אליהו והופעת הנהגתו ה"קרחית" של אלישע, מצמצת מחדש את כוח הנבואה בישראל, אותה הצליח שמואל "לפרוץ"[10], בהופעתו על בימת ההיסטוריה:

"פן נשאו רוח ה' – אפשר אמש אמרו לו הידעת כי היום ה' לוקח את אדוניך ועכשיו נעלם מהם היכן הוא מלמד מיום שנגנז אליהו הלכה ונסתלקה רוח הקודש מן הנביאים ושוב לא היתה רוח הקודש מרובה בישראל" (רש"י מלכים ב', ב', טז).

אילוץ זה להופיע את החיבור הבלתי אמצעי של האלוהות למציאות דרך ממד הגוף, דווקא ב"קרחיותו" ולא בצורתו המושלמת כ"בעל שער", הגם שאינו פוגם ביכולתו של שמואל "לפרוץ" עם מגמת הנבואה בישראל, ואף שיכולתו של שמואל היא גם הבסיס למלוכה כפי שבארנו, אין הוא מצליח להגיע לשלמות המלאה, של איחוד כוח הנבואה והמלוכה במציאות אחת.

את החסר הזה אנו מזהים בתגובתו הקשה של שמואל לבקשת ישראל להם מלך:

"וַיִּתְקַבְּצוּ כֹּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיָּבֹאוּ אֶל שְׁמוּאֵל הָרָמָתָה. וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו הִנֵּה אַתָּה זָקַנְתָּ וּבָנֶיךָ לֹא הָלְכוּ בִּדְרָכֶיךָ עַתָּה שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם. וַיֵּרַע הַדָּבָר בְּעֵינֵי שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר אָמְרוּ תְּנָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ וַיִּתְפַּלֵּל שְׁמוּאֵל אֶל יְדֹוָד. וַיֹּאמֶר יְדֹוָד אֶל שְׁמוּאֵל שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם לְכֹל אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם. כְּכָל הַמַּעֲשִׂים אֲשֶׁר עָשׂוּ מִיּוֹם הַעֲלֹתִי אֹתָם מִמִּצְרַיִם וְעַד הַיּוֹם הַזֶּה וַיַּעַזְבֻנִי וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים כֵּן הֵמַּה עֹשִׂים גַּם לָךְ" (שמואל א', ח', ד'-ח').

ובפרק יב

"וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל הִנֵּה שָׁמַעְתִּי בְקֹלְכֶם לְכֹל אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם לִי וָאַמְלִיךְ עֲלֵיכֶם מֶלֶךְ. וְעַתָּה הִנֵּה הַמֶּלֶךְ מִתְהַלֵּךְ לִפְנֵיכֶם וַאֲנִי זָקַנְתִּי וָשַׂבְתִּי וּבָנַי הִנָּם אִתְּכֶם וַאֲנִי הִתְהַלַּכְתִּי לִפְנֵיכֶם מִנְּעֻרַי עַד הַיּוֹם הַזֶּה…גַּם עַתָּה הִתְיַצְּבוּ וּרְאוּ אֶת הַדָּבָר הַגָּדוֹל הַזֶּה אֲשֶׁר יְדֹוָד עֹשֶׂה לְעֵינֵיכֶם. הֲלוֹא קְצִיר חִטִּים הַיּוֹם אֶקְרָא אֶל יְדֹוָד וְיִתֵּן קֹלוֹת וּמָטָר וּדְעוּ וּרְאוּ כִּי רָעַתְכֶם רַבָּה אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם בְּעֵינֵי יְדֹוָד לִשְׁאוֹל לָכֶם מֶלֶךְ".

רש"י: "התיצבו וראו וגו' – וכשם שעל ידי תפלתי אני יכול לשנות את העתים כך אם פגעה בכם מלחמה היה כח בתפלתי לעמוד על האויב ולא הייתם צריכים לשאול מלך בחיי ואע"פ שאני זקן.

הלא קציר חטים היום – והגשמים סימן קללה וקשה בעיני הקב"ה להביא פורענות חנם אע"פ כן יש בי כח ואקרא אל ה' ויתן קולות ומטר.

ודעו וראו – כי לא הייתם צריכים לשאול מלך לזלזל בי" (שמואל א', יב, א'-יז).

מתגובתם של שמואל והקב"ה בפרק ח' וגם מדבריו של שמואל בפרק יב עולה ששמואל רואה עצמו מקביל למלך, עד כדי אמירתו "שלא צריכים הייתם לשאול לכם מלך כל עוד אני חי". באופן דומה מציין שמואל ששאילת המלך מהווה זלזול בו. מכאן אנו למדים שעל פי תפיסתו של שמואל הוא אמור היה לקיים הן את הפונקציה הנבואית והן את הפונקציה הלאומית יחדיו.

בקשת העם מלך בעוד שמואל חי, מדגישה את חוסר האיחוד הגמור שבהופעת האלוהות בישראל אף במגמה אותה מוביל שמואל – בממד הגופי ה"קרחי", ומאלצת את שמואל ליצור מלוכה נפרדת דרך שאול ומתוך כך נפתח הפתח לכישלונו של שאול, אי מימוש לאומיותם של ישראל והצורך בגאולה הנוספת האחרונה.

דווקא מתוך סכנת הכשל הגדול הטמונה בכוח מחולל חיים זה, המופיע ישירות דרך הממד הגופי, העצמי, ודווקא מתוך חוסר שלמות ההוויה הלאומית שהוא מופיע מתוך היותו "קרחי", חשובה ביותר הגדרת כוחו, ע"מ להבין את התנאים הנצרכים לבניין כוח הנבואה והמלכות בנו, לדעת את המעלות והסכנות הטמונות בהם, את גבול מרחב הופעתם עד עתה, ולבנות בנו את השאיפה לפרוץ את מגבלתם הזו במימוש כוחות אלו, בנו.

[1] כשחיבור משה לה' "פה אל פה", הוא תחליף לחיבור האישותי האנושי. כך מבאר רש"י: "פה אל פה – אמרתי לו לפרוש מן האשה. והיכן אמרתי לו, בסיני (דברים ה, כז) לך אמור להם שובו לכם לאהליכם, ואתה פה עמוד עמדי" (רש"י במדבר יב, ח').

[2] כסיבה המביאה בעקבותיה למות שני בניו, כפי שמובא בדברים: "וּבְאַהֲרֹן הִתְאַנַּף יְדֹוָד מְאֹד לְהַשְׁמִידוֹ וָאֶתְפַּלֵּל גַּם בְּעַד אַהֲרֹן בָּעֵת הַהִוא". רש"י: "ובאהרן התאנף ה' – לפי ששמע לכם. להשמידו – זה כלוי בנים. וכן הוא אומר (עמוס ב, ט) ואשמיד פריו ממעל. ואתפלל גם בעד אהרן – והועילה תפלתי לכפר מחצה, ומתו שנים ונשארו השנים" (דברים ט', כ').

[3] כך מבאר רש"י במקום: "בקצה המחנה – במוקצין שבהם לשפלות, אלו ערב רב. רבי שמעון בן מנסיא אומר בקצינים שבהם ובגדולים" (רש"י במדבר יא, א').

[4] "עגל מסכה – כיון שהשליכו לכור, באו מכשפי ערב רב שעלו עמהם ממצרים ועשאוהו בכשפים" (רש"י שמות לב, ד').

[5] "ועץ ארז – לפי שהנגעים באין על גסות הרוח".

[6] "ושני תולעת ואזב – מה תקנתו ויתרפא, ישפיל עצמו מגאותו, כתולעת וכאזוב".

[7] "וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי יְדֹוָד אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם" (ויקרא י', א').

[8] כמובן שישנו הבדל מהותי בין רמת הבגדים שנצרך היה האדם הראשון לאחר חטאו ורמת הבגדים הנצרכים לכוהן הגדול ע"מ ש"יתלבש בכהונה גדולה". באדם הראשון זיקת הבגדים לגופו הייתה הרבה יותר גדולה, עובדה המלמדת רמת חיבור לאלוהות שכמעט ואינה נבדלת מגופו. כך מובא הדבר ביחס ל"כתנות העור": "כתנות עור – יש דברי אגדה אומרים חלקים כצפורן היו מדובקים על עורן" (רש"י בראשית ג', כא). וכן במדרש: "… מהו כתנות עור, ר' מאיר ור' יוחנן אומרים כבגדים הדקים הבאים מבית שאן, שהם דבוקים על בשרו של אדם, ואינו מרגיש" (מדרש תנחומא פרשת בראשית סימן כד).

[9] עוצמת חיים מקבילה שיש בה דמיון לעוצמת העצמיות המופיעה בקרח אנו מוצאים בתלמידי רבי עקיבא ובבר כוכבא. גם שם ראינו שההלכה התייחסה לעיקר כוח זה בשלילה, עד כדי יצירת אבלות קבועה על תלמידי רבי עקיבא. ראה סיכום בנושא ה"עצמאות". אולם יש להבדיל ולומר שפה אנו מתייחסים לשלב ראשוני יותר של הופעת כוחות החיים במציאות – שלב הלוויה.

[10] מלשון: אין חזון נפרץ – לית נבואה גליא (רש"י שמואל א', ג', א').

קורח – כוח קרחות הגוף לייסד נבואה ומלכות (קורח)