אם מסתכלים היינו בעיניים נקודתיות על מהלך פרשת בחוקותי, מתפתים היינו לומר, שפרשה זו מביאה את מגמת השכר והעונש, לאחר פרוט פרשות הדינים השונות. לשון הכתובים מנווט לכאורה ללכת בדרך זו:
"אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אתם…" (ויקרא כ"ו ג')
ולהפך:
"ואם לא תשמעו לי ולא תעשו את כל המצות האלה וכו' (ויקרא כ"ו, י"ד).
השכר והעונש הינם על פי דרך זו תוצאה של החוקים והתורות וכו', שבעם ישראל.
אולם התבוננות רחבה יותר,דוחה אפשרות זו מכמה סיבות:
שכר ועונש שהם – חֻקִּים מִּשְׁפָּטִים וְתּוֹרֹת
לאחר פרוט השכר או העונש המובטחים להולכים או המסרבים ללכת בדרך ה', מסכם הכתוב:
"אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה" (ויקרא כ"ו, מ"ו).
ולכאורה אין אנו עוסקים כבר בשלב זה בחוקים והמשפטים וכו', אלא בתוצאת השכר והעונש שהם מביאים. הניסיון ליחס משפט סיכום זה לכל ספר ויקרא, אינו פוטר את הבעיה שלפחות פרשת בחוקותי כבר מתייחסת לשלב שמעבר לחוקים והמשפטים – לתוצאות השכר והעונש.
גם הניסיון לייחס את לשון "החקים והמשפטים והתורת" המוזכרים בפרשה, לכל דיני התורה המובאים בספר ויקרא אינו מוצלח, שהרי ספר ויקרא אינו מכיל את כל החוקים והתורות וכו', בכדי שנוכל לומר "אלה החקים והמשפטים והתורת אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל בהר סיני…".
בנקודה זו הבחין האבן עזרא, ולפיכך הוא מצרף ל"אלה החוקים וכו', את כל מערכת החוקים המופיעה גם בספר שמות בפרשת יתרו ומשפטים:
"אלה החקים והמשפטים – הם הכתובים בפרשת וישמע (יתרו) ואלה המשפטים ופרשת בהר סיני" (אבן עזרא ויקרא כ"ו, מ"ו).
אכן ספר ויקרא חסר את אותם הדינים, אם רואים אנו ב"אם בחקתי" מאין סיכום וזירוז לקיום המצוות, או סיומת של קבלת השכר לאותם המצוות שהוזכרו עד כה.
סיכום מטרת הבאת העונש על ישראל, נראה אף הוא שאינו מאפשר הסתכלות נקודתית על הפרשה.
"אז תרצה הארץ את שבתתיה כל ימי השמה…אז תשבת הארץ והרצת את שבתתיה" (ויקרא כו, לד).
סיכום זה אינו מובן, שהרי אין הפרשה מזכירה כלל מרי כל שהוא דווקא ביחס לדין השמיטה?
קשה שלא לראות את הקשר שבין ההזכרה פה של עניין השמיטה,לבין הזכרתה בפתיחת פרשת בהר.
"וידבר ה' אל משה בהר סיני…כי תבואו אל הארץ אשר אני נתן לכם ושבתה הארץ שבת לה'…"(ויקרא כ"ה,א').
ברור, שההזכרה הכפולה של נושא עניין השמיטה הן בפרשת בהר והן עתה בפרשת בחוקותי, אף שלא הוזכרה בפרוט מעשי המרי של ישראל, דורשת התבוננות מערכתית על כל פרשת השכר והעונש, שבה ישולב עניין השמיטה כמבטא מהלך כללי המשתלב במהלך השכר והעונש.
סיומת הפרשה, העוסקת ב"איש כי יפלא נדר" מקשה אף היא להעמיד את תוכן הפרשה בעניין השכר והעונש על המצוות.
"אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה.
פרק כז: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה'…אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי (ויקרא כ"ו, מ"ו – כ"ז, א' – ל"ד).
לכאורה, דין זה הינו אחד מיני רבים בתורה, ומה מקום יש להזכיר דווקא אותו? ואם יש צורך להזכיר אותו, מדוע לאחר שהכתוב כבר סיכם ואמר – "אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה"? הפליאה שביחס לדין הפלאת הנדר גודלת עוד יותר כשאנו רואים שאף לאחר פרשת הנדר מסכם הכתוב סיכום נוסף – "אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי"?
כייוון שסיכום דומה כבר היה לפני פרשיית הנדר, ברור שעתה, הוא מכוחה של פרשיית הנדר עצמה, המביאה אף לשינוי באופן הצגת הסיכום מ"אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה", ל"אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי".
מסקנה: מתוך ההתייחסות הכוללנית למערכת השכר והעונש – כ"אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה[1], בחלקה הראשון של הפרשה, ומתוך הבאת התייחסות כוללנית זו, למרות אי הקפת ספר ויקרא את כל חוקי ומשפטי התורה, ומהבאת פרשת הנדר בסוף הפרשה והסיומת בעקבותיה – "אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי"[2], ומתוך ההתייחסות לכפרת הארץ על השמיטות שלא שמטה – "וְהָאָרֶץ תֵּעָזֵב מֵהֶם וְתִרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ בָּהְשַׁמָּה מֵהֶם וְהֵם יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם[3], למרות אי הבאת עניין השמיטה בהזכרת עוון ישראל – "וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה"[4], יש להבין שגם פרשיות השכר והעונש, נושא השמיטה, ופרשת הנדר, משמעותן מערכתית – כמציאויות הבונות את הקומה הנוספת בתהליך החלת השכינה בעם ישראל, כפי שבארנו כבר בפרשת בהר בעירוב נושא השמיטה.
התגלות ה' במציאות באופן המערב את מציאות השבת בארץ ("ושבתה הארץ שבת לה'") שהופיעה בפרשת "בהר", מובלת עתה צעד נוסף, בו יחסי הגומלין שבין האלוהות והאדם מופיעים עתה כמערכת של שכר ועונש גשמיים, בשלב הראשון דרך הרמה החיובית במישור ה"הליכה בחוקים", ו"שמירת המצוות" ("אם בחקתי תלכו ואת מצותי שמרו ועשיתם אותם" – ויקרא כ"ו, ג'), ובשלב השני דרך הרמה השלילית במישור "אי השמיעה", "אי עשיית המצוות האלה", "מאיסת החוקים", געלת ה"משפטים" אי עשיית כל ה"מצוות" והפרת ה"ברית" ("יען וביען במשפטי מאסו ואת חקתי געלה נפשם" – שם כ"ו, מ"ג),. מעבר האלוהות להתגלות דרך יחסי הגומלין של השכר והעונש הגשמיים, יוצר תהליך מימוש נוסף של האלוהות במציאות, אולם באופן שהמגמה שראינו קודם, היות אפיונה של אלוהות זו, במקורה מן השמים (מתוך ייחוסה להר סיני), נשמר אף עתה בהתפרטותה למציאות. הוכחה לשמירת מגמה זו היא בהקדמת הכתוב את החוקים הרחוקים יותר מהוויתנו האנושית, למצוות, הקרובות יותר להבנתנו האנושית – "אם בחקתי תלכו ואת מצוותי תשמרו וכו'"(כו,ג).
על פי מהלך הכתוב, רמת ההתפרטות והמימוש במציאות גודלת כשאנו עוברים להופעת התהליך ברמה השלילית ("ואם לא תשמעו לי ולא תעשו את כל המצות האלה ואם בחקתי תמאסו…"[כו,טו]). על פי דרכנו, ברור שאין הבאת הכתוב את הצד השלילי, נועד לספר לנו מה היא התגובה האלוהית למרי, אלא זהו שלב יצירה נוסף במימוש האלוהות של "הר סיני", כששלב מימוש זה מתפרט לשבעה שלבים[5] [6]. השלכת הקשר התורתי שמן השמים למציאות ממשית הן החיובית (כגון ונתתי גשמיכם בעתם) והן השלילית (כגון המכות, המחלות וכו'), היא שלב נוסף ביצירת החיבור הבלתי אמצעי בין האלוהות הנבדלת ("הר סיני") והמציאות, כהמשך להופעת נבדלות זו בארץ – "ושבתה הארץ שבת לה'" (כה, ב).
תפיסה זו את מהלך הופעת השכר והעונש בפרשה, מבארת את שרבוב עניין השמיטה כחלק מתיקון הארץ ("אז תרצה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה תשבת את אשר לא שבתה בשבתתיכם בשבתכם עליה" – כ"ו, ל"ד), למרות שכלל אינה מוזכרת בפרוט המרי. כיוון שפרשת השכר והעונש, הם חלק מבניית האיחוד שבין האלוהי הנבדל וממשות הארץ, מתייחסת בנייה זו במקביל אף לבסיס הארצי – "אז תרצה הארץ את שבתתיה", אלא שבעוד עניין השמיטה מבטא את האלוהי הנבדל ביחס לממד ה"מקום", הרי "אם בחוקותי תלכו", ממשיך את מגמת המימוש אף דרך האדם.
התבוננות בביאור רש"י את הפרשה, מראה הקצנה גדולה עוד יותר שלו, בנבדלות שהוא מייחס לאלוהות וממילא לאופי החיבור שנוצר במהלך הפרשה. את הקצנת הנבדלות הזו עושה רש"י הן מצד אופי החיבור המדובר, והן מצד תוצאתו של החיבור:
את משמעות "בחקתי תלכו", את "מצוותי תשמורו", ואת מגמת המרי מייחס רש"י לעניין לימוד התורה, למרות שפשט הכתובים מכוונים יותר לכיוון העשייה.
"אם בחקתי תלכו – …מה אני מקיים אם בחקותי תלכו שתהיו עמלים בתורה" (ויקרא כו, ג' רש"י שם).
ואת מצותי תשמרו – הוו עמלים בתורה ע"מ לשמור ולקיים…" (ויקרא כו ג' רש"י שם)
ואם לא תשמעו לי להיות עמלים בתורה ולדעת מדרש חכמים" (כו יד).
גם את השכר, מנתב רש"י לאפיק הנבדל המתייחס לאדם ולא לטבע
"ונתתי גשמיכם בעתם – בשעה שאין דרך בני אדם לצאת (שם)".
גם את מגמת המרי מנתב רש"י לכיוון האדם, יחסו שלו, ויחסו לבני האדם האחרים, ולא כלפי המעשה עצמו.
"ואם בחקתי תמאסו – מואס באחרים העושים.
משפטי תגעל נפשכם – שונא החכמים.
לבלתי עשות – מונע את האחרים מעשות.
את כל מצותי – כופר שלא צויתים…".
להפרכם את בריתי – כופר בעיקר" (כו, טו).
את הופעת ה' בתוך עם ישראל מייחס רש"י למציאות הנבדלת של בית המקדש, ולמציאות הנבדלת של "גן עדן"
"ונתתי משכני בתככם – זה בית המקדש (כו, יא). והתהלכתי בתוככם – אטייל עמכם בגן עדן כאחד מכם ולא תהיו מזדעזעים ממני" (כו, יב).
אפיון נבדל זה חיבור האין סוף עם ישראל, יוצר איחוד שאינו הרמוני באופן מוחלט, כיון שיש בו יראה
"…יכול לא תיראו ממני ת"ל והייתי לכם לאלוהים" (כו, יב).
אולם דווקא נבדלות מסוימת זו עם היראה המתלווה אליה, יש בה את הביטחון מפני הכישלון –
"והקימותי את בריתי אתכם -ברית חדשה לא כברית הראשונה שהפרתם אותה אלא ברית חדשה שלא תופר …" (כו, ט).
סיכום ביניים:
הבאת הכתוב את פרשת השכר והעונש בפרשת בחוקותי, מחברת את האלוהי שמן השמים, עם המציאות במישור הקיומי הפיזי, חיבור בעל אופי נבדל כפי שראינו הן בכתוב והן באופן ביאורו של רש"י, שיש בו בכדי לחסן קשר זה מפני נפילה וכישלון. חיבור קיומי נבדל זה שהופיע כבר ביחס לארץ בפרשת "בהר", בהופעת ה"שבת" בה (השמיטה), מתפרט בפרשת בחוקותי להופיע גם ביחס לאדם.
פרשת הנדר מביאה חיבור זה לשיא:
הנֶדֶר – עֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה'
"אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה.
פרק כז: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה'…אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי (ויקרא כ"ו, מ"ו – כ"ז, א' – ל"ד).
ברור שמצד דיני נדירת הנדר עצמם, אין מקומה של פרשיה זו שייכת לכאן. במיוחד לא לאחר סיום הכתוב – "אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן יְקֹוָק בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה". סיומת הכתוב באופן דומה גם לאחר פרשת הנדר – "אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי", מחייבת לבחון ברמה מערכתית אף פרשיה זו.
מעבר הכתוב מלשון "אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה" ללשון "אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי", מלמד שפרשיית הנדר היא היוצרת את ההתפתחות הנוספת, כשיכולת נדירת הנדר של האדם היא המהווה בשלב זה את ציווי ה' אל בני ישראל. ומכיוון שמעשה הנדר הוא הופכי לגמרי מן הציווי הרגיל, בהיותו מגיע מכוח רצונו, כוונתו ואמירתו של האדם, ולא מכוח המצווה, אנו למדים בהכרח, שבשלב זה בסיומת פרשת ויקרא, כוונתו ואמירתו האישיים של האדם (אם כי בלשון הנדירה הנבדלת), הם המופיעים את ה"ציווי האלוהי".
סיומת זו סוגרת את המעגל שנפתח בתחילת ספר ויקרא במעשה נדב ואביהוא בני אהרון, שאף הם יוצרים איחוד עם האלוהי במעשה הקרבה עצמי של קטורת, ומגיעים לאיחוד המושלם בו האש האלוהית מתייחסת אליהם ישירות כקורבן[7]. אולם אם במעשה נדב ואביהוא מפגש ישיר זה מביא למיתתם, הרי עתה, ההתייחסות למקור החיים האלוהי שמן השמים (הר סיני), מאפשרת להגיע בסופו של תהליך למגמת איחוד זו שהיא השלמה ביותר, אולם בדרך הנבדלת דרך מעשה הדיבור הנדרי, המביא את האדם למעשה הקרבה עצמי אולם דרך "עֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת", ולא באופן הפיזי הישיר. דרך זו אין בה את סכנת מות, שהיא תוצאה מן ההפרש שבין כוח האין סוף לבין הסופיות הגופית האנושית.
[1] ויקרא כו, מו
[2] ויקרא כז, לד
[3] ויקרא כו, מג
[4] ויקרא כו, יד
[5] את החלוקה לשבעת השלבים עושה רש"י במקום על פסוקים יד – טו בפרק כו. אולם בפשט הכתובים לא הצלחתי לחלק אלא לשישה שלבים.
[6] גם ברמת מימוש זאת בולט אופן הגילוי האלוהי שמן השמים, המתייחס יותר ליחסי הגומלין שבין המצווה והמצווה, ופחות לעצם המעשה. כך אנו לומדים מפתיחת הכתוב ב"ואם לא תשמעו לי…", שאינו מדבר על העשייה, אלא על היחס לה', ו"כן לא תעשו את כל המצות האלה" המתייחס למצוות המייחדות את ספר ויקרא, וכן הלאה "מאיסת החוקים" "געלת המשפטים" המתרכזים ביחס האדם למצוות ופחות לעצם אי העשייה. כמו כן, "לבלתי עשות את כל המצוות", ו"הפרת הברית" שמשמעותן היא יותר מצד שלילת היחס לה' אם ביחס למצוות, ואם ביחס לעצם הברית הבסיסית. סיומת השלב הראשון בפרשה ב "אלה החקים והמשפטים והתורות אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה", מתייחס בפרוש לחוקיות המופיעה ממקור החיים שמן השמיים.
[7] כפי שעולה מדרך מיתתם, ע"י האש האלוהית העוברת דרכם כפי שהדבר בקורבן – "ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם… (י', ב'). ובקורבן – "ותצא אש מלפני ה' ותאכל על המזבח את העלה.." (ט', כד).