ביום השמיני למילואים, מבאר משה לכל העדה מהו התנאי ששכינה תופיע במעשה ידיהם במשכן.
" וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' תַּעֲשׂוּ וְיֵרָא אֲלֵיכֶם כְּבוֹד ה'" (ויקרא ט' ו').
ברור היה אם כן לכל ישראל שרק דקדוק מוחלט במעשה העבודה על פי ציווי ה' יביא להופעתה של השכינה.
אכן, בעקבות מילוי אהרון אחר ציווי משה, מופיעה השכינה.
"וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי יְקֹוָק וַתֹּאכַל עַל הַמִּזְבֵּחַ אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַחֲלָבִים וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרֹנּוּ וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם" (שם, פסוק כ"ד).
אולם, למרות האמירה המפורשת של משה, ולמרות הקפדתו המוחלטת של אהרון לבצע את העבודה במשכן כפי ציווי ה', פורצים נדב ואביהו את מסגרת הציווי ומקטירים אש מעצמם.
"וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי יְקֹוָק אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי יְקֹוָק וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה'…" (ויקרא י', א' -ב').
אז מהיכן לוקחים נדב ואביהו את ההווא אמינא להקריב אש זרה אשר לא צוה אותם ה'? האם ב"צעירים" המדובר, שמתוך התלהבותם שכחו את הכללים?!
ואם אכן עשו נדב ואביהו מה שאסור היה בתכלית האיסור לעשות, איך אומר משה לאהרון הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק לֵאמֹר בִּקְרֹבַי (בבחירי) אֶקָּדֵשׁ – יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של מקום והייתי סבור או בי או בך, עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך" (רש"י ויקרא י', ג')?
לאחר טעות כה גסה של נדב ואביהו, יש מקום לומר שהם גדולים ממשה ואהרון? האם בניחום סרק של משה אנו עוסקים?
האם יתכן שאת אמירת הכתוב המיוחסת לשכינה – וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי (שמות כ"ט, מ"ג), יש מקום לייחס נדב ואביהו לאחר מעשה שכזה? (רש"י שם, וכן אצלנו בויקרא י' ג' רש"י במקום).
גם השכר שמקבל אהרון על שתיקתו, אינו מובן.
"וַיִּדֹּם אַהֲרֹן – קבל שכר על שתיקתו…שנתייחד עמו הדיבור, שנאמרה לו לבדו פרשת שתויי יין".
מדוע? וכי יש לאהרון פתח להלין על מיתה זו שכולה לכאורה מידי בניו עצמם באה להם, שיש לתת לו שכר על שתיקתו?
מהלך הגמרא ביחס לפרשה זו, רק מגבירה את התמיהה וחוסר ההבנה בעניין. מדברי הגמרא מתברר באופן מפתיע שהאש שהקריבו נדב ואביהו כלל אינה אש זרה, אלא זו אותה האש שהכוהנים מחוייבים להדליק מן ההדיוט על המזבח, אף שהאש האוכלת את הקורבן מגיעה מן השמים.
"רבי אליעזר אומר: לא מתו בני אהרן אלא על שהורו הלכה בפני משה רבן. מאי דרוש? (ויקרא א') ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח – אף על פי שהאש יורד מן השמים, מצוה להביא מן ההדיוט. – ואף על פי שהורו כראוי, נענשו שלא נטלו רשות" (יומא נ"ג, ע"א ורש"י שם).
הסיבה על פי חז"ל למיתתן של בני אהרון היא על פי הגמרא, מפני שלא נטלו רשות להורות, ולא מפני שהאש שהקריבו הייתה אש זרה (על הקושי שבין פשט הכתוב המדבר על כך שבני אהרון הקריבו קטורת, בעוד שהמצווה להביא אש מן ההדיוט מתייחסת למזבח החיצון, עיין תו"ס ערובין ס"ג ע"א ד"ה מאי דרוש).
ביאור הרשב"ם על פרשה זו של נדב ואביהו, מדגיש עוד יותר את הלגיטימציה לאש שהקריבו בני אהרון, בבארו, שהאש שירדה מן השמים עברה דרכם של נדב ואביהו המיתה אותם ומשם עברה ואכלה את העולה והשלמים במזבח החיצון.
"וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי יְקֹוָק וַתֹּאכַל עַל הַמִּזְבֵּחַ אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַחֲלָבִים וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרֹנּוּ וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם. וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי יְקֹוָק וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה' – והוא ותצא אש של פסוק ראשון…שני הפסוקים אחד הם. כשיצא האש ותאכל את העולה ואת השלמים של מזבח החיצון כשלקחו בני אהרן והקריבו אש זרה על המזבח הפנימי ותצא אש מלפני [י"י] להקטיר קטורת לפנים תחילה ופגעה בבני אהרן שם ומתו ואחר כך יצאה משם ובאה על מזבח החיצון ותאכל את העולה" (ויקרא ט', כ"ד – ויקרא י' ב').
כל התמיהות הנ"ל שהעלנו, מחייבים לבאר שאישם של נדב ואביהו יש לה נקודת הצדקה מהותית, הנותנת להם את הלגיטימציה להיקרא "מכובדיו" של מקום, המציבה אותם במעלה הגדולה יותר משל משה ואהרון, ממילא נותנת מקום לטרוניא אמתית של אהרון להתלונן על מותם, כשאף קיום הלכתי לדורות יש לאישם בחיוב נתינת אש מן ההדיוט על המזבח, בנוסף לאש היורדת מן השמים.
באיזו מציאות נוגעים אם כן נדב ואביהו המציבה אותם מצד אחד מעל לכל היררכיה של ציווי בהופעת השכינה, ומצד שני הורגת אותם מפני היותם מורי הלכה בפני רבם, ואת אישם מגדירה כ"אש זרה אשר לא צווה אותם"?
היום השמיני – הכוח לברך את המלך
נראה שתשובה בדבר נוכל לקבל מכותרת הפרשה – "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי" (ויקרא ט', א').
האם יום זה הוא אך ורק עוד יום נוסף לשבעת ימי המילואים?
עיון ביום השמיני שבחנוכת מקדש שלמה, מלמד שלא כך הדבר.
"וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה בָעֵת הַהִיא אֶת הֶחָג וְכָל יִשְׂרָאֵל עִמּוֹ קָהָל גָּדוֹל מִלְּבוֹא חֲמָת עַד נַחַל מִצְרַיִם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵינוּ שִׁבְעַת יָמִים וְשִׁבְעַת יָמִים אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם. בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי שִׁלַּח אֶת הָעָם וַיְבָרֲכוּ אֶת הַמֶּלֶךְ וַיֵּלְכוּ לְאָהֳלֵיהֶם שְׂמֵחִים וְטוֹבֵי לֵב עַל כָּל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' לְדָוִד עַבְדּוֹ וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ" (מלכים א', ח', ס"ה – ס"ו).
הכתוב מלמד אותנו ששלמה המלך חונך את בית המקדש שבעת ימים ושבעת ימים ובסה"כ ארבעה עשר יום. ביום השמיני הוא שולח את העם "וַיְבָרֲכוּ אֶת הַמֶּלֶךְ" והם הולכים לְאָהֳלֵיהֶם שְׂמֵחִים וְטוֹבֵי לֵב עַל כָּל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר עָשָׂה יְקֹוָק לְדָוִד עַבְדּוֹ וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ".
חז"ל מלמדים אותנו ששבעת הימים הראשונים הינם ימי החינוך של בית המקדש (רש"י במקום), ושבעת הימים הנוספים הם של חג הסוכות. מתוך כך מגיעים חז"ל למסקנה – "נמצא שאכלו ושתו ביום הכפורים" (רש"י שם).
כך גם מביאה הגמרא המועד קטן.
"אמר רבי פרנך אמר רבי יוחנן: אותה שנה לא עשו ישראל את יום הכפורים, והיו דואגים ואומרים: שמא נתחייבו שונאיהן של ישראל כלייה, יצתה בת קול ואמרה להם: כולכם מזומנין לחיי העולם הבא" (מועד קטן ט', ע"א).
רש"י על הכתוב אף מבאר ששמחת ישראל "עַל כָּל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' לְדָוִד עַבְדּוֹ וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ" הייתה ביחס לאכילתם ביום הכיפורים – על "שמחל להם על עון יום הכפורים ויצתה בת קול ואמרה כולכם מזומנים לחיי העולם הבא".
נמצאנו למדים שיום השמיני שמעבר לשבעת ימי החינוך הראשונים מביא את ישראל למציאות היוצאת לגמרי מגדר ההלכה עד כדי אכילתם ושתייתם ביום הכיפורים.
על ההתרחשות המיוחדת ביום הזה עומד הכתוב באמירתו – "בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי שִׁלַּח אֶת הָעָם וַיְבָרֲכוּ אֶת הַמֶּלֶךְ".
מה משמעות ברכתם של ישראל את המלך? האם אך ורק ברכת פרידה מן המלך שלמה לפני חזרתם לביתם?
במסכת יומא ובמסכת ראש השנה, מיחסת הגמרא את ה"ברכה" הזו הן לחיי המלך והן כלפי הקב"ה עצמו, ולומדת מכך על הברכה לעצמה שיש ביום שמיני עצרת.
"ברכה לעצמו – ברכה שהיו מברכין לתפלת חיי המלך, כדמפורש בתוספתא [פרק רביעי] דסוכה על שם, ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך (מלכים א, ח)" (רש"י יומא ג', ע"א).
"שמיני, רגל בפני עצמו הוא – ברכה לעצמה – מברכין היו את המלך, זכר לחנוכת הבית שנאמר (מלכים א' ח) ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך – כך מפורש בתוספתא דסוכה (פרק ד) (מסכת ראש השנה ד', ע"ב ורש"י שם ד"ה פז"ר קש"ב).
איזו משמעות יש לברכת האדם הפשוט את המלך או לברכת ישראל את הקב"ה?
נגיעה בדבר נוכל לקבל מברכתו של ישמעאל כוהן גדול את ה' כשנכנס להקטיר קטורת בבית קודשי הקודשים.
"תניא, אמר רבי ישמעאל בן אלישע: פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים, וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות שהוא יושב על כסא רם ונשא ואמר לי: ישמעאל בני, ברכני! – אמרתי לו: יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך ותתנהג עם בניך במדת הרחמים ותכנס להם לפנים משורת הדין, ונענע לי בראשו – כמודה בברכתי ועונה אמן" (ברכות ז', ע"א).
נמצאנו למדים, שברכת ישראל את המלך אינה ברכה סתמית, אלא יש בה כוח לעצב את דרך הנהגת ה' את העולם. מ"צורך" הקב"ה בברכה שכזו אנו למדים שאופן עיצוב הנהגת ה' את המציאות בדרך זו הוא ממקום אחר, שונה מאשר בדרך בה ה' הוא המנהיג את העולם מכוח מרותו וציוויו.
פתח זה בהבנת הנהגת ה' מכוח ברכתם של ישראל את המלך, מאיר באור שונה לגמרי את מעשה ביטול יום הכיפורים של שלמה בחנוכת המקדש. אין המדובר פה כפי שנראה באופן חיצוני כסתם ביטול מעשה מצווה מרוב שמחה, אלא על שינוי מהותי בדרך הנהגת המציאות, ממקום בו האדם מבטל עצמו ואת הווייתו הגשמית על מנת ששכינה תוכל להופיע אליו מלמעלה, למצב בו האדם הוא המוביל את מימוש האלוהי במציאות. ברכת העם את המלך וביטול יום הכיפורים הם שני ביטויים מקבילים של אותה המגמה.
היכולת הזו המעבירה את הגה השליטה לעם ישראל ולאדם גם ביחס להנהגה האלוהית של המציאות, היא יכולת השמורה ל"יום השמיני".
לתוך היכולת הזו נכנסים עם ישראל נדב ואביהו בראשם, ביום השמיני למילואים.
אֲשֶׁר לֹא צִוָּה – מעֵבֵר לציווי
הבנת הפוטנציאל הטמון ביום השמיני של המילואים כדוגמת היום השמיני שבחנוכת המקדש, מבארת שהקרבתם של בני אהרון נדב ואביהו "אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם", הינה בבחינת אש זרה דווקא מצד גדרי עולם הציווי בו על האדם להתבטל מול הציווי האלוהי. ביחס לעולם הזה, המעשה המגיע מכוחו של האדם נגוע לכתחילה בקטנותו ואינו יכול לשאת שכינה. אולם מצד מגמת היום השמיני, מעשה נדב ואביהו מבטאים באופן נאמן את המגמה העתידית בה מגיע האדם ליכולת לבטא את רצון ה' דרך רצונו הוא, בלא שיהא נזקק לכלי הציווי על מנת לשמור על יכולת מימוש מרחב האין סוף. נדב ואביהו המקריבים את אישם העצמית, נאמנים למעשה להתנוצצות היום השמיני המופיע לעם ישראל לאחר שבעת ימי המילואים. תפיסה זו את מעשיהם, פותרת באחת את כל השאלות והתמיהות שהעלנו בתחילה. נדב ואביהו אינם "צעירים מתלהבים" הממהרים לשכוח את החיוב לדקדוק המוחלט אחר הציווי האלוהי, נדב ואביהו נשמעים לקול העתיד הקורא להם מן היום השמיני ופועלים מכוח העוצמה האלוהית הניתנת מכוחו לאדם להוביל את רצון האלוהים. מגמה זו גבוהה ורחבה הרבה מעבר לכול יכולת להופיע שכינה במרחב הציווי, על כן אומר משה לאהרון בצדק שנדב ואביהו גדולים ממני וממך, ביכולתם לגעת במרחב רצון ה' שמעבר לגבולות הציווי.
הצדקת מעשה נדב ואביהו מכוח היום השמיני, מעצימה ממילא גם את מעלת אהרון בשתיקתו. כיוון שנמצאנו למדים שנדב ואביהו נשמעים לרחשי ההתגלות המייחדת את היום השמיני, קביעת הדין בהם למרות זאת על פי סדרי עולם הציווי, יש בה צד חזק של "חוסר הגינות" מצד סדרי העולם העתידני שבכל אופן התנוצץ באותה העת. למרות זאת לא מתפתה אהרון לאחוז בגדרי ה"עולם הבא" הזה, ומקבל את גזרת הדין של גדרי העולם הנוכחי.
הבנת נקודת המוצא של פעולת נדב ואביהו מבליטה ביותר אף את מסירות הנפש שלהם. בעודם נמצאים בגדרי עולם הציווי, הם מזהים את פוטנציאל עולם הרצון החופשי המתגלה לעם ישראל ולעולם כולו ביום השמיני וחושפים אותו לעולם בידיעתם את המחיר שהם עתידים לשלם על כך.
מתוך מסירות הנפש של נדב ואביהו, נקבע בעולם הציווי משהו ממגמת הרצון החופשי של היום השמיני ובכל מעשה הקרבה שותפה האש המגיעה מן ההדיוט עם האש המגיעה מן השמים באכילת הקורבן.
לכהן על פני האב
מכאן מואר באור שונה לגמרי גם מעשה "הוראת ההלכה בפני רבם", בה מואשמים נדב ואביהו על פי דברי הגמרא שהבאנו.
הוראת ההלכה של נדב ואביהו בלא שנטלו רשות, פגיעה קשה בסדר הופעת השכינה בעולם הציווי, בה חייבת להופיע כפיפות ברורה של ה"מקבל" כלפי ה"נותן" וממילא בין הרב לתלמיד. אולם היא מקבלת משמעות הפוכה לגמרי על בסיס מגמת ה"יום השמיני". בסדר עולם בו "העם מברך את המלך", מופיעה השכינה במעלתה הגדולה יותר כאשר הברוא הוא המביע את רצון הבורא דרך רצונו הוא, וכאשר התלמיד הוא המביע את מגמות התורה אותן ינק אל תוכו מן הרב דרך תורתו הוא. נדב ואביהו משלמים את מחיר זעזוע גדרי ומסגרות השכינה כפי הופעתה הנוכחית, על מזבח החדרתם לעולם זה את מגמות עולם היום השמיני. פירות מסירות הנפש שלהם, נקבעים בעם ישראל גם בעניין זה. את קידום מעמד הבנים ביחס לאב, מופיעים אחריהם אלעזר ואיתמר.
"וַיָּמָת נָדָב וַאֲבִיהוּא לִפְנֵי ה' בְּהַקְרִבָם אֵשׁ זָרָה לִפְנֵי ה' בְּמִדְבַּר סִינַי וּבָנִים לֹא הָיוּ לָהֶם וַיְכַהֵן אֶלְעָזָר וְאִיתָמָר עַל פְּנֵי אַהֲרֹן אֲבִיהֶם" (במדבר ג', ד').
על פי פשט הכתובים מכהנים אלעזר ואיתמר במקום אהרון אביהם. אמנם רש"י במקום ממתן את קידום מגמת העתיד ומבאר את לשון "על פני" במשמעות של "בחייו".
הבנה זו את מעלת גדולתן ובמקביל סיבת עונשן של נדב ואביהו, על בסיס התנוצצות מגמות העתיד ביום השמיני, יש בה בכדי לשפוך אור גם על ייחודיות עבודת ההקרבה ביום השמיני ביחס לכול עבודות ההקרבה שיהיו לאחר מכן לעולמים, בהתרתו הקרבת עגל, דבר שנאסר לחלוטין בכל עבודת המשכן לאחר מכן.
להופיע שכינה דרך עגל
התבוננות במהלך ציווי משה לאהרון על עבודת היום השמיני, מדגיש באופן לא ברור את רתיעת אהרון מן העבודה ובמקביל את הצורך לחזק את מעמדו מול הזקנים והעם.
כך ביחס לזקני ישראל
"וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי קָרָא מֹשֶׁה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וּלְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל – להשמיעם שעל פי הדבור אהרן נכנס ומשמש בכהונה גדולה, ולא יאמרו מאליו נכנס" (ויקרא ט', א').
וכך הוא גם ביחס לאהרון עצמו.
"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן קְרַב אֶל הַמִּזְבֵּחַ – שהיה אהרן בוש וירא לגשת. אמר לו משה למה אתה בוש, לכך נבחרת" (שם, פסוק ז').
ולכאורה לא מובן, מדוע שיהא אהרון בוש בעבדותו, וכי יש אחר מתאים ממנו לתפקיד? ועוד יותר, מדוע שיגידו הזקנים "שמאליו נכנס", איזו סיבה אמורה להיות להם לומר דבר שכזה?
את התשובה לשאלות אלו נראה שחז"ל נותנים בהבלטתם את בעיית העגל בכל מהלך היום השמיני.
כך הם עושים ביחס לביאת משה ואהרון אל אוהל מועד.
"וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וַיֵּצְאוּ וַיְבָרֲכוּ אֶת הָעָם וַיֵּרָא כְבוֹד ה' אֶל כָּל הָעָם" (שם, פסוק כ"ג).
בעוד שמן הפשט משמע שביאתם של משה ואהרון אל אוהל מועד הייתה חלק מתהליך העבודה, מכוחה מופיעה השכינה אל העם. רש"י במקום מייחס ביאה זו כמעשה שנבע מתוך מצוקה.
"למה נכנסו…אחר כיון שראה אהרן שקרבו כל הקרבנות ונעשו כל המעשים ולא ירדה שכינה לישראל, היה מצטער ואמר יודע אני שכעס הקב"ה עלי ובשבילי לא ירדה שכינה לישראל. אמר לו למשה משה אחי כך עשית לי, שנכנסתי ונתביישתי. מיד נכנס משה עמו ובקשו רחמים וירדה שכינה לישראל".
כך גם את יציאתם של משה ואהרון אל העם מבארים חז"ל כתוצאה של מצוקה.
"ויצאו ויברכו את העם – אמרו ויהי נועם ה' אלהינו עלינו (תהלים צ יז), יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם. לפי שכל שבעת ימי המלואים, שהעמידו משה למשכן ושמש בו ופרקו בכל יום, לא שרתה בו שכינה, והיו ישראל נכלמים ואומרים למשה משה רבינו, כל הטורח שטרחנו, שתשרה שכינה בינינו ונדע שנתכפר לנו עון העגל. לכך אמר להם זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה' (פסוק ו), אהרן אחי כדאי וחשוב ממני שע"י קרבנותיו ועבודתו תשרה שכינה בכם ותדעו שהמקום בחר בו".
על פי העמדת חז"ל, חטא העגל הוא המעלה את סימן השאלה לאהרון ולזקנים על עבודתו, והוא העומד חוצץ בינם לבין הופעת השכינה.
אולם התמוה בכל המהלך הזה, שקורבן המגיע לכפרת עוון העגל, הוא דווקא העגל עצמו.
"וַיֹּאמֶר אֶל אַהֲרֹן קַח לְךָ עֵגֶל בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה תְּמִימִם וְהַקְרֵב לִפְנֵי ה' (פסוק ב').
רש"י במקום אכן מבאר שלקיחת העגל לקורבן נועדה על מנת "להודיע שמכפר לו הקב"ה ע"י עגל זה על מעשה העגל שעשה". אולם ברור שהתמיהה היא גדולה. האם אין מעשה הכפרה מחייב דווקא התרחקות כמה שיותר מן העגל? האם אין מעשה הקרבה של עגל, דווקא מקרבת את העגל למהלך הופעת השכינה?
ניסיון פתרון הבעיה באמירה שאיסור הקטגור להיות סנגור הוא אך ורק בעבודת הפנים (איסור לבישת הכוהן הגדול זהב בעבודת הפנים ביום הכיפורים) אך לא בעבודת החוץ (הקרבת העגל על מזבח הנחושת החיצון), אינו מספק. וכי מדוע שלא יורחק העגל גם ממעגל מעשה ההקרבה על המזבח?
הבעייתיות שבשימוש בעגל לעצם העבודה שמטרתה הופעת השכינה, מביא את חז"ל להטות אותו מעצם העבודה, להוות אמצעי להרחקת השטן.
כך מתרגם יהונתן (פסוק ב') על – "קַח לְךָ עֵגֶל בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת"
"ואמר לאהרן סב לך עיגל בר תורי לחטאתא מטול דלא ישתעי עלך שטנא לישן תליתאי על עיסק עיגלא דעבדת בחורב
(תרגום: קח עגל בן בקר לחטאת בכדי שלא יוציא עליך השטן לשון הרע על עסק העגל שעבדת בחורב.)
בדרך זו מביא מדרש ההלכה באותו העניין.
"ויאמר אל אהרן קח לך עגל בן בקר לחטאת מלמד שאמר לו משה לאהרן אהרן אחי אע"פ שנתרצה המקום לכפר על עונותיך צריך אתה ליתן לתוך פיו של שטן שלח דורון לפניך עד שלא תיכנס למקדש שמא ישנאך בביאתך למקדש…" (ספרא שמיני פרשה א ד"ה ויהי ביום).
קורבן העגל, הוא על פי מקורות אלו אך ורק דורון לתוך פיו של השטן, אך אין הוא מהווה חלק מעצם תהליך הופעת השכינה.
מזבח בתבנית עגל
בדרך דומה מתייחסים חז"ל גם לעובדת הופעת המזבח באותו היום השמיני בדמות עגל.
"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן קְרַב אֶל הַמִּזְבֵּחַ וַעֲשֵׂה אֶת חַטָּאתְךָ וְאֶת עֹלָתֶךָ (פסוק ז')
"והוה כיון דחמא אהרן מדבחא בקרנוי מדמי לעיגלא איסתפי למיקרב לגביה בכן אמר ליה משה אניס מנדעך וקריב למדבחא ולא תסתפי ועיבד ית חטאתך וית עלתך…" (תרגום יהונתן).
(תרגום: כיון שראה אהרון שקרנות המזבח דומים לעגל, התיירא להתקרב אליו, ואמר לו משה, הגיס דעתך וקרב למזבח ולא תירא, ועשה חטאתך ועולתך).
בלשון דומה מביא מדרש ההלכה
"ויש אומרים היה אהרן רואה את המזבח כתבנית שור והיה מתיירא ממנו וא"ל משה אחי לא ממה שאתה מתיירא ממנו, הגיס דעתך וקרב אליו לכך נאמר קרב אל המזבח" (ספרא שמיני פרשה א ד"ה ויהי ביום).
הלשון בה נוקט המדרש – "המזבח כתבנית שור", תואמת לגמרי ללשון המיוחסת לחטא העגל.
"יַעֲשׂוּ עֵגֶל בְּחֹרֵב וַיִּשְׁתַּחֲווּ לְמַסֵּכָה. וַיָּמִירוּ אֶת כְּבוֹדָם בְּתַבְנִית שׁוֹר אֹכֵל עֵשֶׂב" (תהלים ק"ו, י"ט).
הופעת המזבח בתבנית שור (על פי המדרש), כשקרניו דומים לקרני העגל (על פי תרגום יהונתן), מהווה התרסה ועצירה לאהרון, ומצריכים חיזוק, כנגד מניעתו של השטן.
אולם, עם כל דחיקת חז"ל את העגל לשולי תהליך הופעת השכינה ביום השמיני, ברור שברמת הפשט העגל הוא חלק בלתי נפרד ואף מרכזי בעבודה להופעת השכינה ביום השמיני.
אנו נצרכים על כן להבין שהיום השמיני מצליח להביא לכך שאותו העגל הממית על עם ישראל את אסון שבירת הלוחות, וכל הפורענויות המתרגשות על עם ישראל בהמשך מהלכיו ההיסטוריים [וּבְיוֹם פָּקְדִי וּפָקַדְתִּי עֲלֵיהֶם חַטָּאתָם – אין פורענות באה על ישראל שאין בה קצת מפרעון עון העגל (רש"י שמות ל"ב, ל"ד)], לא רק שאינו חוסם מהופעת השכינה, אלא מסיע לה וחלק בלתי נפרד מהופעתה.
את היכולת הזו ניתן לבאר כיאות רק בעזרת מעמד היום השמיני, אותו העלנו.
לאחר עלייתו של משה אל ההר, מחפשים העם מחבר מוחש בינם לבין ה', חליפי למשה השמימי.
"וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ" (שמות ל"ב).
כך גם מבאר הכוזרי
"…אולם משה נשאר בהר ארבעים יום…אז גברה האכזבה אצל אחדים מבני ההמון הרב ההוא…ולבסוף הרגישו אחדים מהם צרך לבקש להם נעבד שיוכלו לפנות אליו ככל האמות. אך גם הם לא כחשו באלוהותו של מוציאם מארץ מצרים, הם בקשו רק כי יהיה אתם תמיד נעבד מוחש אליו יוכלו לרמוז…" (כוזרי מאמר ראשון סעיף צ"ז).
את חטאם של ישראל תולה הכוזרי בכך שישראל מנסים לקבוע בעצמם את הכלי דרכו תופיע השכינה.
"חטאת העם הייתה אפוא רק בזה שעשו להם תמונה, דבר שנאסר עליהם ובזה שיחסו כוח אלוקי לדבר אשר עשו בידיהם ומרצונם, בלי אשר באה על כך מצות האלוה…" (המשך כוזרי שם).
על פי הכוזרי אין הבעיה בכך ששכינה מופיעה דרך המוחש, זהו החידוש שהתחדש במעמד הר סיני ובציווי על המשכן.
"…האמונה כי הרוחני שאינו בשר ודם יכול לדבר לא נתקבלה על דעתם, שהרי הדבור גשמי הוא. אולם האלוה רצה להסיר ספק זה מליבם…והנה שמע העם דבור אלוהי מפרש בעשרת הדברות…והעם ראה את הדברים בכתב אלוהי, כשם ששמע אותם לפני זה כדבור אלוהי, והארון אשר עשה להם משה על פי האלוה…" (כוזרי מאמר ראשון סעיף פ"ז).
את הגשמת האלוה דוחה הכוזרי מכל וכל, דווקא באותם הדברים שאינם מגיעים מכוח ציווי ה'. אולם ביחס לכלים והחומרים הנוצרים מכוח ציווי ה', מתגשם הענין הרוחני מכוח "עזרתו" של הציווי האלוהי ה"מגמיש" את גבולותיהם הפיזיים, בלא שאנו יכולים לדעת כיצד הדבר יתכן.
כך מסביר הכוזרי בהמשך דבריו.
"…אחרי הראשונה בעשרת הדברות…באו בשניה האסור לעבוד אלוהים אחרים ואיסור השיתוף, אבל גם האזהרה מלדמות דבר לאלוה בעשותנו לנו פסל ותמונה…על אחת כמה וכמה עלינו להרחיק את ההגשמה מבורא הכל. אמנם לא יתכן שנדחה את הקבלה בדבר המעמד ההוא, אולם עם כל זה עלינו לאמר: אין אנו יודעים כיצד נתגשם הענין הרוחנ י ההוא ונעשה לדבור שקרע את אזנינו, ואין אנו יודעים אם ברא אז האלוה דבר שעד אותה שעה לא היה במציאות או שהשתמש לשם כך בדבר מן הנמצאות…" (כוזרי מאמר ראשון סעיף פ"ט).
באופן זה ממש מבאר רש"י את מהלך הכתובים מייד לאחר מעמד הר סיני.
"וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם. לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף וֵאלֹהֵי זָהָב לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם:
רש"י : "אלהי כסף – בא להזהיר על הכרובים, שאתה עושה לעמוד אתי, שלא יהיו של כסף, שאם שניתם לעשותם של כסף הרי הן לפני כאלהות.
ואלהי זהב – בא להזהיר שלא יוסיף על שנים, שאם עשית ארבעה, הרי הן לפני כאלהי זהב" (שמות כ', י"ח – י"ט).
בניגוד למצופה מן האלוהות המגיעה מן השמים, אין הכתוב אומר שאין לעשות אלוהי כסף ואלוהי זהב, אלא – לא תעשון אתי…!. השכינה אכן מתראה במוחש, בכסף ובזהב, אלא שהיא מופיעה בהם רק על פי מה שנקבע בציווי האלוהי. כל שינוי, כגון מזהב לכסף או משני כרובים לארבעה, הופך אתם להיות "אלוהי זהב".
נמצאנו למדים שיכולת הופעת השכינה ב"מוחש", מותנית בהתייחסות מפורשת של הציווי האלוהי לעניין. רק אז מסוגלים גבולות המוחש לקבל את הגמישות הראויה ה"מותחת" אותם מעבר לגבולותיהם המצומצים לכיוון אין סוף.
הבנה זו מבארת יפה מדוע דווקא ביום השמיני, מצליח העגל להיות מוקרב על המזבח כמציאות המופיעה שכינה ולא המונעת את הופעתה.
כפי שבארנו, היום השמיני מצליח לחשוף את מגמת העתיד שמעבר לציווי ולסדר הדיני הנובע מכוחו. כחלק מהתפתחות זו, יוצא שגם העגל שהינו נעבד המגיע מכוח רצונם של ישראל, יש בו כוח ביום הזה להופיע שכינה, בלא שגבולותיו המוחשיים יגבילו אותו ויהפכו אותו להיות לעבודה זרה. על כן בולט העגל בהופעתו ביום השמיני לא רק בהבאתו כקורבן, אלא גם בצורת המזבח המופיעה בתבנית שור ובצורתן של קרנות המזבח הנראים כקרני עגל.
אולם דווקא יכולת זו המתנוצצת ביום השמיני בעגל ככלי קודש לכל דבר, מרתיעה את הזקנים ואת אהרון. אהרון והזקנים נרתעים מכך שאותה עבודת עגל שנגעה בעומק המוחש האנושי, וחצתה את גבול היכולת להופיע שכינה, שוב חוזרת להיות גורם משמעותי שיביא ממילא לנפילה בעולם שאינו מושתת תמידית על מגמות העתיד של היום השמיני.
על כן, אם פשט הכתובים נוגעים במעלת היום השמיני כשדברי משה "כִּי הַיּוֹם ה' נִרְאָה אֲלֵיכֶם" (פסוק ד') מבוארים במשמעות של "להשרות שכינתו במעשה ידיכם" (רש"י במקום), כשהתוצאה של עבודת היום השמיני אף היא מופיעה בעיקרה דרך מעשה הידים של אהרון ["…וַיִּשָּׂא אַהֲרֹן אֶת יָדָיו אֶל הָעָם וַיְבָרְכֵם" (פסוק כ"ב)], ובברכתם של משה ואהרון ["וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וַיֵּצְאוּ וַיְבָרֲכוּ אֶת הָעָם (פסוק כ"ג)], ודווקא מתוך כך מתגלה השכינה לישראל ["וַיֵּרָא כְבוֹד ה' אֶל כָּל הָעָם" (שם)], הרי רש"י במקום מלווה את הפסוקים בחששו של אהרון.
"קרב אל המזבח – שהיה אהרן בוש וירא לגשת…" (פסוק ז').
את כניסתם של משה ואהרון לתוך אוהל מועד הוא מבאר כביטוי לכשלונם להופיע שכינה.
"ויבא משה ואהרן וגו' – למה נכנסו…אחר כיון שראה אהרן שקרבו כל הקרבנות ונעשו כל המעשים ולא ירדה שכינה לישראל, היה מצטער ואמר יודע אני שכעס הקב"ה עלי ובשבילי לא ירדה שכינה לישראל. אמר לו למשה משה אחי כך עשית לי, שנכנסתי ונתביישתי. מיד נכנס משה עמו ובקשו רחמים וירדה שכינה לישראל (פסוק כ"ג)
במקביל, מוציאים חז"ל את העגל ממעגל הופעת השכינה ומייחסים אותו לשטן מתוך החשש מן הייכולת להתמודד עם דרכי גילוי שכינה אלו המושתתות על עתידנות היום השמיני.
אולם נדב ואביהו אינם נוקטים בדרך זו. אף שבדרכי התנהלות העולם העכשווי, רק ההישענות על הציווי האלוהי מאפשר להופיע שכינה באמצעי המוחש למניהם, נדב ואביהו נאחזים בעוצמת היום השמיני ומוסרים את הנפש על ההשלכות הנובעות מן היום הזה. הם חושפים לעם ישראל את היכולת העתידית של רצון האדם הבחירי החופשי לבטא כליל את רצון הבורא ולהביא במעשיו הרצוניים אף הם להופעת השכינה המלאה, כפי יכולת העגל ביום השמיני המיוחד הזה להיות כחלק בלתי נפרד מעבודת המקדש.
על כך אומר משה לאהרון "עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך". לולא עקשנותם של נדב ואביהו לאחוז ברגע המיוחד הזה של היום השמיני, לנהוג על פיו, וממילא להוריש ממנו לעם ישראל לְעולם (חיוב האש מן ההדיוט על המזבח וכהונת אלעזר ואיתמר על פני אהרון אביהם), לא הייתה "נצרבת" מציאות עתידית זאת בעם ישראל, ולא היו נמצאים לנו הכלים לממשה.
את המאבק הזה להופעת המגמות העתידיות המצריכות דרכי התנהלות שאינן מתאימות למציאות מתוך שהן אינן נמצאות עוד, אנו נצרכים כיום להאבק הרבה מתחת למגמות היום השמיני. לצערנו, אפילו מערכת הציוויים הנוכחית בתורה, אינה תואמת את המציאות עליה היא חלה. על בסיס התנהלותם של נדב ואביהו, אין ספק שגם אנחנו נהיה מחוייבים למסור את הנפש ולהתנהל על פי גדרי אותה המציאות שעוד אינה קיימת על מנת שנזכה להולידה ולהופיעה מחדש.
עד כמה אנו מסוגלים כיום למסור את הנפש על מנת להביא אלינו את המופע עתידי של חיינו?
עד כמה אנו מסוגלים לשלם את המחיר היקר הנובע מן ההפרש בין העולם הזה העתידי לבין זו הראלי העכשווי?
זאת, יגלה לנו העתיד!