למה נועדו ימי המילואים? מדוע נשארים אהרון ובניו באוהל מועד ואינם יוצאים מפתחו?

לכאורה המטרה היא להרגיל אותם בעבודת המשכן, לקראת השראת השכינה בו ביום השמיני.

כך מופיע הציווי בפרשת צו

"וּמִפֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא תֵצְאוּ שִׁבְעַת יָמִים עַד יוֹם מְלֹאת יְמֵי מִלֻּאֵיכֶם כִּי שִׁבְעַת יָמִים יְמַלֵּא אֶת יֶדְכֶם. כַּאֲשֶׁר עָשָׂה בַּיּוֹם הַזֶּה צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם. וּפֶתַח אֹהֶל מוֹעֵד תֵּשְׁבוּ יוֹמָם וָלַיְלָה שִׁבְעַת יָמִים וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמֶרֶת ה' וְלֹא תָמוּתוּ כִּי כֵן צֻוֵּיתִי" (ויקרא ח', ל"ג – לה).

בכל אחד מן הימים מפורק המשכן ומוקם, הכוהנים לובשים את בגדיהם, נמשחים בשמן המשחה והקורבנות קרבים.

כך מביא תרגום יהונתן במקום

"ומתרע משכנא לא תפקון שובעא יומין עד יום מישלם יומי אשלמנותכון ארום שובעא יומין יתקום משכנא ויתפרק ויתקרב קורבנכון" ( פסוק ל"ג).

כך מבאר גם רש"י על מסכת יומא

"שבעה ימים ימלא וגו' (ויקרא ח) וכל מילוי ידים האמור שם – לבישת בגדים הוא, שנאמר (שמות כ"ט) ובגדי הקודש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו למשחה בהם וגו' ומשיחה נמי כל שבעה, מדאיתקש משיחה לריבוי (בגדים)". (רש"י יומא ה' ע"א ד"ה כל הכתוב בהן).

מעשי הפירוק וההרכבה וכן המשיחה והעבודה בכל אותם הימים, אכן נראים כמו מעשי תרגול "על ריק" לקראת המעשה הגדול של השראת השכינה שעתיד להופיע ביום השמיני.

אולם לשון הכתוב "כַּאֲשֶׁר עָשָׂה בַּיּוֹם הַזֶּה צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם", מקשה על הבנה זו. פשט הכתוב משוה בין עבודת היום הראשון למילואים לבאים אחריו. כַּאֲשֶׁר עָשָׂה בַּיּוֹם הַזֶּה, צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת גם כל שבעת הימים (רש"י שם) – לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם. נתינת כוח של כפרה לשבעת הימים נשמעת תוכנית מידי ביחס לימים שכל כולם לא נועדו להיות אלא ימי חזרה לקראת היום הגדול – היום השמיני.

מעשה פרה אדומה ועבודת הכיפורים – כימי המילואים

מלשון זו הבלתי מובנת של הכתוב מדקדקים חז"ל ומשווים בין כל שבעת ימי המילואים לבין מעשה פרה אדומה ועבודת יום הכיפורים של הכוהן הגדול.

"ורבותינו ז"ל דרשו לעשות – זה מעשה פרה. לכפר – זה מעשה יום הכפורים…" (רש"י).

לימוד זה יוצר השוואה עקרונית בין ה"יּוֹם הַזֶּה" – ימי המילואים, לבין מעשה הפרה וכפרת מעשה יום הכיפורים.

"כַּאֲשֶׁר עָשָׂה בַּיּוֹם הַזֶּה  – ימי המילואים, כך צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת במעשה פרה אדומה, ולְכַפֵּר במעשה יום הכיפורים".

אולם נראה לכאורה שבפועל, מתממשת ההשוואה הזו של חז"ל דווקא באופן שולי – ביחס לשלב ההכנה (ימי הפרישה) שלפני שריפת אפר פרה ולפני עבודת הכוהן הגדול, המושווים לשבעת ימי המילואים שלפני היום השמיני.

"וללמד שכהן גדול טעון פרישה קודם יום הכפורים שבעת ימים, וכן הכהן השורף את הפרה" (המשך רש"י שם).

השוואה זו לכאורה מרחיקה כמעט לגמרי קשר תוכני בין הפרשיות. אולם, כיוון שבסיס הלימוד הוא תוכני לחלוטין, אנו נצרכים להמשיך את ההשוואה התוכנית הזו גם ביחס שבין שבעת ימי המילואים, שבעת ימי הפרישה של שורף אפר הפרה (לפני שרפתה) ופרישת הכוהן הגדול לפני עבודתו ביום הכיפורים, ולא להתייחס אליהם רק כ"הכנה" למהות.

האם ניתן לזהות מהות עצמית לשבעת ימי המילואים? הגמרא ירושלמי ביומא מלמדת אותנו שכן באופן שאינו רגיל.

אבלות שהיא שימור

"מניין לאבל מן התורה שבעה, ויעש לאביו אבל שבעת ימים…ולמידין דבר קודם למתן תורה רבי יעקב בר אחא בשם רבי זעורה שמע לה מן הדא ופתח אוהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים ושמרתם את משמרת משכן יי' כשם ששימר הקב"ה על עולמו שבעה כך אתם שמרו על אחיכם שבעה ומניין ששימר הקב"ה על עולמו שבעה ויהי לשבעת הימים ומי המבול היו על הארץ ומתאבלין קודם שימות המת אלא בשר ודם שאינו יודע מה עתיד להיות אינו מתאבל עד שימות המת אבל הקב"ה שהוא יודע מה עתיד להיות שימר על עולמו תחילה" ( ירושלמי מועד קטן פרק ג' ה"ה).

הגמרא לא רק שמשווה בין שבעת ימי המילואים לשבעת ימי האבל למת, אלא אף לומדת את חיוב השבעה למת משבעת ימי המילואים.

"ופתח אוהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים ושמרתם את משמרת משכן יי' כשם ששימר הקב"ה על עולמו שבעה כך אתם שמרו על אחיכם שבעה".

את השבעה על המת מכנה הירושלמי כמעשה "שימור" ומיחס את שבעת ימי המילואים למיתת נדב ואביהו ביום השמיני.

אולם ברור שכיוון שפשט הכתובים מייחס את ימי המילואים ל"שמירת משמרת משכן ה'" ולא למיתת נדב ואביהו, ומכיוון שלשון "שימור" היא לשון של קיום ולא של צער על אובדן המת, אנו נצרכים לבחון מהו מעשה השימור שנעשה במשכן בשבעת ימי המילואים ואיך הוא מתנקז בסופו של דבר גם למעשה האבלות

בכדי להבין את הקיום שבמעשה האבלות, נתבונן על המקור לאבלותו של ה' על העולם. 

עצבות שהיא עיצוב

"…ומנין שנתאבל, שנאמר וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו (בראשית ו', ו'), אין ויתעצב אלא אבל, שכן בדוד הוא אומר, ותהי התשועה ביום ההוא לאבל לכל העם כי שמע ביום ההוא לאמר נעצב המלך על בנו (שמואל ב', י"ט ג'), …באותה שעה שימר הקב"ה שבעת ימי האבל, עד שלא הביא את המבול, שנאמר ויהי לשבעת הימים ומי המבול היו על הארץ (בראשית ז י)" (מדרש תנחומא פרשת שמיני סימן א').

פשט לשון וַיִּתְעַצֵּב נראה שהוא מלשון עצבות

"וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ – נתאבל על אבדן מעשה ידיו" (בראשית ו', ו').

אולם נראה ששורש המילה "ע.צ.ב" טומן בחובו משמעות נוספת מקבילה

"וְלֹא עֲצָבוֹ אָבִיו מִיָּמָיו לֵאמֹר מַדּוּעַ כָּכָה עָשִׂיתָ…" (מלכים א', א', ו').

הכתוב בתארו את יחסו של דוד אל אדוניה מתאר שדוד "לֹא עֲצָבוֹ". ביחס למעשה תוכחה, קשה יותר להשתמש בלשון "עֵצב"- כיוון שהעצב הוא תוצאה של התוכחה ולא עצם המעשה. רש"י במקום מבאר מושג זה בלשון כעס – " ולא עצבו – לא הכעיסו", שגם היא רחוקה מפשט הלשון.

פתרון לקושי זה, ניתן לקבל ממשמעות נוספת הקיימת בשורש "ע.צ.ב" – מלשון עיצוב.

כך מופיע הדבר באיוב

"יָדֶיךָ עִצְּבוּנִי וַיַּעֲשׂוּנִי… – עצבוני – עשאוני, עצב דפוס כמו אין מעצבין את הקטן" (במסכת שבת קמ"ו) (איוב י', ח').

משמעות העיצוב פה היא מלשון יצירת צורה.

לשון זו מופיע אף ביחס לאלילים, המוגדרים על פי צורתם.

"הָיוּ עֲצַבֵּיהֶם – צלמי צורתם" (ישעיהו מ"ו, א').

אולם במקביל הגדרתם כ"עצבים", מבוארת גם מצד העיצבון וחוסר התוחלת שבהם.

"עֲצַבֵּי הַגּוֹיִם כֶּסֶף וְזָהָב מַעֲשֵׂה יְדֵי אָדָם  – קראם עצבים …דרך בזיון שאין בהם תועל' רק עצבון חנם …" (תהילים קל"ה, ט"ו ואבן עזרא במקום).

נראה על כן שעיצבון ועיצוב אחוזים זה בזה. משמעות העיצוב הנוספת ללשון העיצבון, נותנת פתרון ללשון ה"עֲצָבוֹ" ביחסי דוד ואדוניה.

"וְלֹא עֲצָבוֹ אָבִיו מִיָּמָיו", מתייחס לכשל של דוד שלא עיצב את דמותו של אדוניה ולא שם גבולות לכוחותיו. העמדתו במקומו הראוי, כעסו של דוד עליו ובמקביל עצבונו של אדוניה מתוך כך, הם  הדרך לעיצוב הזה שלא נעשה.

בדרך זו יש להתייחס גם לעיצבונו של הקב"ה – וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ. הקושי להגדיר עצבות או אבלות אצל הקב"ה (המביאה את רש"י במקום לייחס את העיצבון הזה כלפי האדם –  ויתעצב – האדם אל לבו – של מקום. עלה במחשבתו של מקום להעציבו" – רש"י בראשית ו', ו'), מוצא את פתרונו בהבנת העיצבון מלשון "עיצוב".

אקט האבלות של הקב"ה אינו אקט רגשי שאינו שייך כמובן ביחס להקב"ה, אלא אקט של יצירה. כיוון שנגיעת הקב"ה במציאות ממשיכה אליה חיים, מגמה של עצב, מעכבת את המשכת החיים ומשאירה אותם במצב בסיסי בלבד. מצב זה מחזיר ממילא את האדם ממגמת התפתחותו להתקבע מחדש על פי גדרי עולמו הבסיסיים המקוריים.

הבנה זו את עיצבונו של הקב"ה משתלבת יפה  בהגדרת אבלותו של ה' כ"שימור על עולמו". עצבון או אבלות ה' על עולמו המחזירה את העולם לגבולותיו המקוריים משמרת בעולם את מגמת עיצובו הבסיסית ומתוך כך מאפשרת לעתיד התפתחות על בסיס מגמות בסיסיות אלו.

על פי הבנה זו עיצבונו של ה' על העולם לפני המבול, הוא ניסיון נוסף ואחרון לשמר ולקיים את כוחם ועולמם של בני דור המבול.

כיוון שמעשה האבלות הנלמד מאבלותו של ה' עוד לפני מותם של דור המבול, מושלך גם ביחס למעשה האבלות שלאחר המוות, אנו מחויבים להבין שכל מעשה אבלות על קרוב שמת, אינו רק מעשה רגשי, אלא מעשה של יצירה – שימור קיומו וכוחו של המת בעולם. התכנסות הקרובים בתוך עצמם ביחס לשאר בשרם, מחזירה אותם לקיומם הבסיסי וממילא מעלה גם את קיומו של שאר בשרם בתוכם. כמובן שאין בכוח "שימור" זה בכדי להחזיר את המת לחיים ברמת הקיום העכשווית, אולם יש בכוח שימור זה לקיים את כוחו בעולם, כך שיוכל לחזור ולהתממש בעתיד, על ידי קרוביו.

שימור החיים ברחם האלוהי

מסקנה זו מחזירה אותנו למקור מעשה השימור  – שבעת ימי המילואים. כפי שכבר הזכרנו, שבעת ימי המילואים האלו אינם יכולים להצטמצם כאבלות למות נדב ואביהו מצד עצמם.

דברי הירושלמי "כשם ששימר הקב"ה על עולמו שבעה כך אתם שמרו על אחיכם שבעה" צריכים להתבאר ברמה המערכתית.

כניסת אהרון ובניו למקדש שבעת ימים, מכניסה אותם למצב "שימור" המופיע כאמור ב"שבעה", בתוך מתחם המשכן. בהיות המשכן מתחם נבדל אלוהי בתוך המציאות, הוא מעצב ומקיים את הנמצאים בו להיות תואמים את תחום החיים הזה שמעבר לכל חיים עלי אדמה. שימור זה המעצב את אהרון ובניו כפי מגמות האין סוף שבחומר (המשכן, כליו בגדיו וכו'), הוא הנותן להם קיום בהמשכם. מות נדב ואביהו רק מעצים את הצורך בשימור הזה הכולל בתוכו גם את נדב ואביהו, ומביא לכך שגם אם מתו בפועל בעבודתם, מגמתם ותמצית כוחם נשמרת היא וממשיכה להופיע דרך שאר משפחת הכוהנים לעד.

התבוננות זו על שבעת ימי המילואים, הופכת את ההבנה ביחס לימים אלו על פיה מימי הכנה והפעלה "על ריק" לקראת היום השמיני, לימים של אגירת ושימור חיים בתוך הרחם האלוהי, כשרק מכוחם יוכלו הכוהנים בעתיד לשרוד את השפעת המקדש ולפעול מכוחו.

לא בכדי מוגדר מהלך זה כשתילה בבית ה'

"ויהי ביום השמיני. זש"ה צדיק כתמר יפרח וגו' (תהלים צ"ב, י"ג), זה אהרן, שנאמר והנה פרח מטה אהרן (במדבר יז כג), … היכן נטע, שתולים בבית ה' (תהלים שם צ"ב, י"ד), ומפתח אהל מועד לא תצאו (ויקרא ח' ל"ג), לכך נאמר ויהי ביום השמיני" (מדרש תנחומא פרשת שמיני סימן ד').

בהיותם של ימים אלו התהליך המחולל את כל המשך עבודתם של הכוהנים במטחם השכינה הנבדל, מוגדרים ימי המילואים גם כעמודי הטווח של קיום העולם.

"רבי אבא בר כהנא פתר קריא…חצבה עמודיה שבעה אלו ז' ימי המלואים הה"ד (ויקרא ח') כי שבעת ימים ימלא את ידכם" (ויקרא רבה פרשה י"א ד"ה ד רבי אבא).

כך הוא במשלי.

"חָכְמוֹת בָּנְתָה בֵיתָהּ חָצְבָה עַמּוּדֶיהָ שִׁבְעָה".

רש"י : "חכמות בנתה ביתה – בחכמה בנה הקב"ה את העולם:

חצבה עמודיה שבעה – שבעת ימי בראשית…" (משלי ט',א').

כה עצום תהליך השימור שבימי המילואים, עד כי בפניית אהרון לה' בעקבות מות נדב ואביהו הוא מושווה את שבעת הימים הללו לקריעת ים סוף ומעמד  הר סיני.

"אמר אהרן ישראל שהיו הדיוטים ראו אותך בים ובסיני ולא הוזקו ואני שהרשיתני אצלך במשכן ומפתח אוהל מועד לא תצאו (ויקרא ח' ל"ג) והזהרת את ישראל והזר הקרב יומת (במדבר א' נ"א) נכנסו בניי לראות עוזך וכבודך ומתו?" (פסיקתא רבתי פרשה מ"ז ד"ה אחרי מות שני).

שינוי התפיסה הקיצוני שעשינו ביחס לימי המילואים מאיר באור אחר לגמרי גם את ההשוואה שעושים חז"ל בין שבעת ימי המילואים לבין שבעת ימי הפרישה של שורף אפר הפרה לפני שרפתה ושל הכוהן הגדול לפני עבודת יום הכיפורים.

שימור החיים ב"בירה" ובלשכת הפרהדרין

מכוח השוואת שניהם לימי המילואים, אנו נצרכים לראות גם את פרישת שורף אפר הפרה וגם את פרישת הכוהן הגדול כאקט של העצמת ושימור חיים שנועדו ליצור את היכולת להוציא אל הפועל את מעשה שריפת הפרה ועבודת יום הכיפורים מכוחם.

התבוננות במקום הפרישה של הכוהן השורף את אפר הפרה, מלמד שהינו מקום קיצוני בטהרתו אף מן המקדש.

בהתייחסותה של הגמרא למשנה העוסקת בפרישת הכוהן הגדול לפני יום הכיפורים, היא מביאה את פרשת פרישת הכוהן השורף את הפרה ל"לשכה שעל פני הבירה צפונה מזרחה".

לשכה זו נקראת "לשכת בין האבן", כיוון שכל מעשיה היה בכלי גללים, בכלי אבנים ובכלי אדמה.

אמנם הגמרא מבארת שהמבנה המיוחד והכלים המיוחדים באותה לשכה היו מפאת גזרה – הצורך שלא יזלזלו בטהרת הכוהן העוסק בשריפת הפרה (יומא ב' ע"א גמרא שם), אולם בשורה התחתונה את השבוע המקדים לשרפת הפרה עושה הכוהן בבית שכזה!

המשך הגמרא מלמד שהיה למקום הזה משקל מקביל למשקל המקדש. את הלשכה התקינו בכיוון צפון מזרח בכדי להזכיר שהפרה היא כחטאת הנשחטת בבית המקדש בצפון (רמב"ם הלכות פרה אדומה פרק ב' הלכה ג'), ומקום הלשכה נקרא "בירה", כשם הניתן לכל המקדש.

"מאי בירה? – אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מקום היה בהר הבית, ובירה שמו. וריש לקיש אמר: כל המקדש כולו קרוי בירה, שנאמר +דברי הימים א' כט+ הבירה אשר הכינותי" (יומא שם).

עד כדי כך היה משקלו של מקום זה גדול, שתו"ס במקום מעלה את השאלה מדוע לא הפרישו גם את הכוהן הגדול לפני עבודת יום הכיפורים לבית האבן .

"וא"ת אמאי לא היו מפרישין נמי כ"ג לפני יוה"כ ללשכה זו שעל פני הבירה וי"ל דלשכת פרה היו קורים לה לשכת בית אבן כי היכי דנהוי לה היכירא שכל מעשיה בכלי אבנים ואי הוו מפרשי נמי לההיא לשכה כ"ג לפני יוה"כ אז לא הוה ליה היכירא לפרה אי נמי י"ל משום דכ"ג ביוה"כ פרישתו לקדושה שכל עבודתו לפנים ולפני ולפנים היו מפרישים אותו ללשכת פרהדרין שבנויה בקדש אבל פרה שנעשית מחוץ בהר המשחה פרישתו ללשכה שעל פני הבירה שחוץ לעזרה" (תוספות מסכת יומא דף ב עמוד א ד"ה ומאי שנא צפונה מזרחה).

באופן דומה כשהגמרא ביומא (דף י' ע"א) מזכירה שלשכת הפרהדרין הייתה היחידה שהיה בה מזוזה בהיותה בית דירה לכוהן הגדול, שואל תו"ס מדוע לא הזכירו גם את לשכת בית אבן שגם בה הייתה דירה לכהן השורף את הפרה.

"ואם תאמר ליחשוב נמי לשכת בית אבן שבה היתה דירה לכהן השורף את הפרה י"ל לא חשיב אלא לשכות שבמקדש שבנויות בקודש אבל לשכת בית אבן בהר הבית הוה א"נ כיון דלא הוה בכל שתא אלא אחת לכמה שנים לא חשיב דירה" (תו"ס יומא י' ע"א ד"ה חוץ מלשכת פרהדרין שבה  היתה דירה).

על בסיס תהליך ה"שימור" שראינו בשבעת ימי המילואים והשוואתם למעשה הפרישה של שורף אפר הפרה – כַּאֲשֶׁר עָשָׂה בַּיּוֹם הַזֶּה צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת …", יש להבין שאף הפרשת הכוהן השורף את אפר הפרה לבית אבן שאינו מקבל טומאה, משמר בכוהן את ממד הטהרה המוחלט. מכוח טהרה מוחלטת זו יפעל אפר הפרה על כל ישראל לטהרם מטומאתם. השכנתו של הכוהן השורף את הפרה בבית אבן, היא מקבילה להשכנתם של אהרון ובניו במשכן  בימי המילואים ושל הכוהן הגדול בבית המקדש.

לשמר את החיים גם במחיר החיים

התבוננות במשכנו של הכוהן הגדול בלשכת הפרהדרין, יבליט עוד יותר את כוח מעשה השימור של שבעת הימים הקודמים לעבודה, עד כדי מוכנות הכוהנים הגדולים הרשעים של בית שני לקנות את מקומם אף בעבור חייהם.

בהתייחסותה של הגמרא ללשכת הפרהדרין שם שהה הכוהן הגדול במשך שבעת הימים היא מבארת שזהו המקום היחיד שהיה בו מזוזה כיוון שהיווה בית דירה לכוהן הגדול

"תנו רבנן: כל הלשכות שהיו במקדש לא היו להן מזוזה, חוץ מלשכת פרהדרין שהיה בה בית דירה לכהן גדול" (יומא י', ע"א).

על ההשקעה שעשו הכוהנים הגדולים בכדי לבטא את שייכותם לבית הדירה הזה יעידו דברי רש"י בעניין

"…וכל כהן המתחדש בה סותר אותה ובונה בנין נאה מן הראשון, שתהא קרויה על שמו…".

את המאמץ הזה עשו הכוהנים אע"פ שידעו שכיוון שקנו את עבודתם בבית המקדש בממון לא יוציאו את שנתם.

"תניא, רבי יהודה: וכי לשכת פרהדרין (פקידי המלך) היתה? והלא לשכת בלווטי (לשכת השרים) היתה! אלא, בתחלה היו קורין אותה לשכת בלווטי, ומתוך שנותנין עליו ממון לכהונה ומחליפין אותה כל שנים עשר חודש, כפרהדרין הללו שמחליפין אותם כל שנים עשר חודש, לפיכך היו קוראין אותה לשכת פרהדרין".

רש"י : "מתוך שנותנין ממון לכהונה – מתוך שכהני בית שני היו עומדין על ידי ממון, שנותנין על כהונה גדולה למלכי בית חשמונאי.

מחליפין אותה כל שנים עשר חדש – כלומר: שרשעים היו, ולא היו מוציאין שנתן, ומעמידים אחר תחתיו" (יומא ח' ע"ב).

מיתה זו שפקדה את כל הכוהנים הגדולים שקנו את משרתם בממון, היא שהובילה לשינוי שם הלשכה מלשכת בלווטי – לשכת השרים, ללשכת פרהדרין – לשכת פקידי המלך המתחלפים כל שנה. למרות זאת, המשיכו  הכוהנים לקנות את משרתם כשהם מקפידים לבנות את הלשכה כבניין נאה על מנת שיקרא על שמם, אף שידעו שימותו באותה השנה.

מהלך זה של הכוהנים הגדולים מתבאר היטב על בסיס הבנתנו את תהליך השימור שבשבעת ימי המילואים המתקיים גם ביחס לשבעת ימי הפרשת הכוהן הגדול בלשכת הפרהדרין  – "כַּאֲשֶׁר עָשָׂה בַּיּוֹם הַזֶּה צִוָּה ה'…לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם".

ייחוד בית דירה לכוהן הגדול בתוך בית המקדש, ופעולתם הקיצונית של הכוהנים לבנות בית נאה מזה שבנה הקודם להם על מנת שיקרא המקום על שמם, מבטא באופן קיצוני את הרצון לשייכות המוחלטת של הכוהן הגדול למקום הזה גם על חשבון חייו האמורים להיקפד תוך פחות משנה. התדבקות זו של הכוהן הגדול למקום המקדש במשך שבעת הימים לא כמקום "עבודה" אלא כ"בית דירה" הוא שיוצר את "שימור" חייו של הכוהן מכוח השכינה השורה בבית  המקדש. "שימור" חיים זה שווה היה אף לכוהנים הרשעים יותר מחייהם העכשוויים.     

נמצאנו למדים ששימור הכוהנים בשבעת ימי המילואים בתוך המשכן, שימור הקב"ה את עולם בראשית לפני הכחדתו במבול, שימור הכוהן השורף את אפר הפרה בבית האבן, שימור הכוהן הגדול את עצמו בביתו המיוחד לו בבית המקדש, ושימור האדם את קרוביו בימי השבעה, מבטאים את אותו המהלך. כינוס כוחות חייו של האדם להתעצב כפי גדרי חייו המקוריים וכפי גדרי המקום האלוהי התוחם אותו סביבו.

מעשה  השימור הוא פעולת העצמה האלוהית לעולם שאינו מסוגל לשאת ולהוציא לפועל עוצמת חיים אין סופית מכוח עצמו, והוא נצרך לעזרה האלוהית על מנת שלא יאבד את קיומו במרחב החיים הזה. מעשה השימור, בהיותו מבוסס על התכנסות האדם לתוך המרחב האלוהי העוטף אותו כרחם, פועל עליו ומצליח להביא ליכולת הפקת חיים שאינה יכולה לעולם להופיע ברמת החיים הפועלת של האדם.

  

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *