"וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר. הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה" (שמות י"ב, א' – ב').
פתיחה זו, נראית מנותקת לכאורה מתוכנה של הפרשה העוסקת בלקיחת הפסח ולאחר מן הקרבתו, מייד בהמשך הפסוקים.
"דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת…וְהָיָה לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל בֵּין הָעַרְבָּיִם…וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ" (שמות י"ב, ג' – ח').
אולם אם עוד היינו יכולים לגשר בין תוכן הפסוק הראשון העוסק בהגדרת חודש ניסן כ"ראש חודשים לחודשי השנה לבין נושא הפסח מצד שגאולת ישראל של פסח בניסן התרחשה, הרי דיוקם של חז"ל בעניין מרחיק אותנו עוד יותר מן ההקשר המיידי הזה.
"הַחֹדֶשׁ הַזֶּה – הראהו לבנה בחידושה ואמר לו כשהירח מתחדש יהיה לך ראש חודש. ואין מקרא יוצא מידי פשוטו, על חדש ניסן אמר לו, זה יהיה ראש לסדר מנין החדשים, שיהא אייר קרוי שני, סיון שלישי" (רש"י שם).
במקום לבאר את "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה" כהתייחסות לחודש ניסן, מבאר אותו רש"י כ"לבנה בחידושה". את "הַחֹדֶשׁ" הוא מבאר מלשון "חידוש". אף שהוא מזכיר גם על פי הפשט שהחודש הזה – "על חודש ניסן אמר לו" תוך הערה ש"אין המקרא יוצא מידי פשוטו". הוא מביא את ההסבר הפשוט הזה רק כהסבר שני.
גם את לשון ה"הַזֶּה" מייחס רש"י ללבנה.
"הַזֶּה – נתקשה משה על מולד הלבנה באיזו שיעור תראה ותהיה ראויה לקדש, והראה לו באצבע את הלבנה ברקיע, ואמר לו כזה ראה וקדש".
המשנה ברורה על עניין ארבעת הפרשיות אכן מבאר שכל פרשת החודש לשם קידוש החודש היא מגיעה.
"הרביעית פרשת החודש בשבת הסמוך לר"ח ניסן כדי לקדש חודש ניסן דכתיב בתורה החודש הזה לכם ראש חדשים" (משנה ברורה סימן תרפ"ה סעיף א').
כה משמעותי הוא נושא קידוש החודש בפרשת החודש, עד כי הוא נצרך לסייג ולהדגיש ש"אין זה עיקר הקידוש כי עיקר הקידוש הוא בעת ראית הלבנה שמקדשין אותו הב"ד ואין הקריאה הזאת אלא מדרבנן".
התגלגלות זו של חז"ל מהפסח וחודש ניסן והתמקדותם בקידוש החודש, מחייבת אותנו להבין שחידוש החודש היא נקודת המוצא המחוללת של כל פרשת הפסח הבאה לאחריה.
מה מופיע לנו בקידוש החודש ובמה כוחו להיות מחוללה של גאולת הפסח? הגמרא בסנהדרין פותחת לנו פתח בדבר.
הַחֹדֶשׁ הַזֶּה – זֶה אֵלִי
"ואמר רבי אחא בר חנינא אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: כל המברך על החדש בזמנו – כאילו מקבל פני שכינה, כתיב הכא: (שמות י"ב) החדש הזה וכתיב התם (שמות ט"ו) זה אלי ואנוהו" (סנהדרין מ"ב, ע"א).
את מעשה ברכת הלבנה מקבילה הגמרא לקבלת פני שכינה מכוח ההקבלה שבין לשון ה"זֶה" שבחידוש החודש לבין ה"זֶה" שב"זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ"
"עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ – בכבודו נגלה עליהם והיו מראין אותו באצבע, ראתה שפחה על הים מה שלא ראו נביאים" (שמות ט"ו, ב').
לשון ה"זֶה" בקריעת ים סוף, מיוחס לראיית העין את השכינה, עד כדי יכולת הצבעה באצבע. ב"הַחֹדֶשׁ הַזֶּה ", מושא ההצבעה הוא הלבנה. מכאן מגיעה המסקנה המופלאה, שבלבנה בעת חידושה מופיעה לישראל השכינה.
מכאן ועד למסקנות הגמרא בעניין, הדרך קצרה.
את מעשה קידוש החודש מגדירה הגמרא כ"הקבלת פני שכינה"
"תנא דבי רבי ישמעאל: אילמלא זכו ישראל אלא להקביל פני אביהן שבשמים כל חדש וחדש – אילו לא זכו למצוה אחרת אלא לזו שמקבלין פני שכינה פעם אחת בחדש – דיים".
על כן מסיק אביי
"הלכך נימרינהו מעומד – הואיל ומקבל פני שכינה הוא – מעומד בעי לברוכי, מפני כבוד שכינה שהוא מקבל".
לראות בלבנה פני שכינה, נשמע לכאורה הזוי לחלוטין.
את יכולת השכינה להופיע ב"משכן" ו"כלים" אנו מעכלים בקושי, רק מכוח יצירתם לכתחילה מכוח ציווי ה' את משה. את מחצית השקל (פרשת שקלים) קשה היה לנו יותר לקבל מתוך היות הכסף "עובר לסוחר". אך גם שם, משקלו הייחודי שנקבע על פי ציווי ה' הקנה אף לו מעמד של "כלי קודש" – "שקל הקודש". אולם הלבנה בחידושה אחת מגרמי השמים היא, חלק מן הטבע, ואיך תתראה שכינה דרכה? התכווננות השכינה דווקא לזמן חידושה של הלבנה תמוה עוד יותר. כיוון שכל חידוש הלבנה אינו ממנה אלא מאור השמש הוא מגיע, אין לאורה כל גדר מציאות עצמי? אם כן, מדוע ששיקוף אור השמש דרכה יגדיר בה שכינה? ואם שיקוף שכזה בלבנה מופיע שכינה, בשמש הייתה צריכה היא להופיע לכאורה על אחת כמה וכמה? ולא כך הדבר!
שכינה בלילה
בכדי להבין את יכולת הלבנה להופיע שכינה, נבחן את מרחב פעולתה.
בהתייחסותו לזמן גילויה של הלבנה מעלה רש"י את שאלת יכולתו של משה לראות את הלבנה.
"וכיצד הראהו, והלא לא היה מדבר עמו אלא ביום, שנאמר (שמות ו כח) ויהי ביום דבר ה', (ויקרא ז לח) ביום צותו, (במדבר טו כג) מן היום אשר צוה ה' והלאה, אלא סמוך לשקיעת החמה נאמרה לו פרשה זו, והראהו עם חשכה" (רש"י ד"ה הזה).
אם נראה היה שתמיהתו של רש"י היא מצד הזמן התכני בו קיבל משה את דיבור ה', התבוננות בדוגמאות שמביא רש"י תלמדנה אותנו שאף אחת מהן אינה מוכיחה באמת שדווקא ביום ולא בלילה, דיבר ה' עם משה.
כך הוא ביחס ל"וַיְהִי בְּיוֹם דִּבֶּר ה'"(שמות ו',כ"ח) – שמשמעותו היא "בעת דיבור ה'", ולאו דווקא שביום דיבור עימו ולא בלילה. כך הוא ביחס ל "בְּיוֹם צַוֹּתוֹ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (ויקרא ז', ל"ז), – שגם פה משמעותו היא בעת צוותו, ולאו דווקא שביום ציווה אותו. וכך הוא ביחס ל"מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר צִוָּה ה'" (במדבר ט"ו, כ"ב) – שמשמעותו אף היא "מעת צוות ה'" בלא להיכנס כלל לזמן הספציפי של ציוויו, אם יום ואם לילה.
מתוך כך אנו נצרכים להבין שהדגשת רש"י על אי קבלת משה נבואה בלילה, מתייחסת למאפיין הנבואה ולא לזמנה התכני. . שייכות משה היא ל"נבואת יום", ולא ל"נבואת לילה".
מהי נבואת יום ומהי נבואת לילה.
על כך ניתן לעמוד מאיוב המגדיר את נבואת הגויים כ"דבר גנוב"
"וְאֵלַי דָּבָר יְגֻנָּב וַתִּקַּח אָזְנִי שֵׁמֶץ מֶנְהוּ" (איוב ד', י"ב).
אליפז התימני, בהתייחסו לגילוי ה' אליו, מעמיד אותה בקשר של "גניבה".
רש"י במקום מבאר על בסיס לשון זו את ההבדל המהותי בין נבואת ישראל לנבואת הגויים.
"…כדבר גנוב לפי שאין רוח הקודש נגלה על נביאי עובדי כוכבים בפרהסיא…אצל אשתו בא בגלוי ואצל פלגשו בא בסתר ובגניב' כך הקב"ה לנביאי עובדי כוכבים ויבא אלהים אל אבימלך בחלום הלילה (בראשית כ) וכן ויבא אלהים אל לבן וגו' (שם /בראשית/ לא), לבלעם נופל וגלוי עינים (במדבר כב) לאליפז בחזיונות הלילה, אבל בנביאי ישראל כתיב (שם /במדבר/ יב) פה אל פה אדבר בו במראה ולא בחידות".
את קשר הגנבה מייחס רש"י ללילה. לעומת זאת את קשר ה' לנביאי ישראל הוא מגדיר. כ"פה אל פה אדבר בו".
את ההגדרה הזו לנבואת ישראל מביא רש"י מנבואת משה.
"וַיֹּאמֶר שִׁמְעוּ נָא דְבָרָי אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם יְקֹוָק בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ. לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא. פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת יְקֹוָק יַבִּיט (במדבר י"ב, ו' – ז').
אע"פ שבדברי ה' לאהרון ומרים הוא מבדיל הבדלה מהותית בין כל נביאי ישראל למשה, הרי ביחס שבין נביאי ישראל לנביאי הגויים מכליל רש"י את נבואת כל נביאי ישראל בנבואת משה.
מתיאור נבואת משה כ"נבואת יום" ונבואת הגויים כ"נבואת לילה", יוצא לכאורה שמקום גילוי השכינה בלילה הוא מיקום של גילוי נמוך ודל שמעלתו נמוכה. מפגש השכינה את האדם בלילה, פוגשת אותו בצמצום הופעת חיים, ממילא עוצמת פעפוע חיי האין סוף בו באופן שכזה, הוא מוגבל כפי מוגבלות מפגש אדם את חברו הישן.
אולם התבוננות נוספת בהגדרת נבואתו של משה כ"פה אל פה", מלמדת על פן נוסף ביחס שבין הנבואות, הנותן ללילה מגמה של יתרון.
אותה הלשון המבטאת את הקרבה הגדולה ביותר בין ה' למשה – "פֶּה אֶל פֶּה", היא גם המבדילה אותו מן המציאות.
"פה אל פה – אמרתי לו לפרוש מן האשה. והיכן אמרתי לו, בסיני (דברים ה, כז) לך אמור להם שובו לכם לאהליכם, ואתה פה עמוד עמדי" (רש"י שם).
נבואת שאר הנביאים ביחס למשה, או נבואת הגויים ביחס לנבואת ישראל, בהיותה מרוחקת יותר, היא מאפשרת הופעת שכינה בד בבד עם המשך הקיום וההתנהלות החומרית.
הלילה אם כן, שייך לאותו סוג הופעת שכינה שאינו מחייב את האדם לאבד את עצמיותו האנושית בהופעתה, לעומת נבואת היום המחייבת זאת.
שייכות שכינת הלבנה במרחב הלילה המתייחס למעגל החיים הגויי, תואם את מיקום גילויה של הלבנה אל משה, בארץ מצרים.
"וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר. הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם…" (שמות י"ב, א').
דווקא רש"י במקום מנסה להרחיק את מקום גילוי השכינה ממצרים.
"בארץ מצרים – חוץ לכרך, או אינו אלא בתוך הכרך תלמוד לומר (לעיל ט כט) כצאתי את העיר וגו', ומה תפלה קלה לא התפלל בתוך הכרך דבור חמור לא כל שכן, ומפני מה לא נדבר עמו בתוך הכרך, לפי שהיתה מלאה גלולים".
רש"י מוכיח בהכרח שכפי שתפילת משה אל ה' חייבה אותו לצאת את העיר, קל וחומר שגילוי הלבנה אל משה מחויב הוא שהיה מחוץ לעיר. אולם דווקא ה"מאמץ" שעושה רש"י בעניין, מדגיש עד כמה ייחודית הופעת שכינת הלבנה בהיותה שייכת במהותה להתגלות במצרים.
שייכות גורם השכינה המחולל את גאולת מצרים – שכינת הלבנה למרחב החיים של הלילה, מקום הקיום הגויי, מוצא את ביטוי גם בהגדרת ה' למשה את גילוי ה' אליו בהגעתו לפרעה כגילוי "נִקְרָה"
"…וּבָאתָ אַתָּה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַאֲמַרְתֶּם אֵלָיו ה' אֱלֹהֵי הָעִבְרִיִּים נִקְרָה עָלֵינוּ… – לשון מקרה וכן (במדבר כג ד) ויקר אלהים, (שם טו) ואנכי אקרה כה…" (שמות ג', י"ח).
הקב"ה בוחר להשתמש בשפת הגילוי המקבילה לזו המתגלה לבלעם, בהתייחסותו לגאולת ישראל במצרים.
כך גם עצם הגאולה של ישראל מופיעה בלילה.
"שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַיקֹוָק אֱלֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה – והלא ביום יצאו, שנאמר (במדבר לג, ג) ממחרת הפסח יצאו בני ישראל וגו', אלא לפי שבלילה נתן להם פרעה רשות לצאת, שנאמר (שמות יב, לא) ויקרא למשה ולאהרן לילה וגו'" (דברים ט"ז, א').
אף שישראל יוצאים ממצרים בט"ו בניסן ביום, גאולת ישראל מוצאת את ביטויה המרכזי בלילה שלפניו – "הוֹצִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה".
על בסיס הבנתנו לעיל, מיקום הגאולה בלילה כמו מיקום הלבנה בלילה, אינו מצטמצם בהגדרת זמן סתמית, אלא מציג מצב של הופעת שכינה שאינו מחייב ויתור על קיומו העצמי האנושי של האדם השולט ביום.
אולם, מצד שני, בהתייחסותנו לנבואת הלילה של הגויים ראינו שאי הוויתור על מעגל החיים העצמי, יש לו מחיר. הלילה מציג רמת עצימות נמוכה של שכינה. שייכות הלבנה למרחב הופעת השכינה בלילה בדרך זו לא הייתה אמורה להצליח להוות גורם מפתח לגאולת מצרים, שהינה הגאולה הבסיסית ביותר של ישראל?
הבנת מרחב הופעת השכינה שבלבנה, מצריך אם כן השלמה. זאת נעשה מתוך הבנת משמעות אור הלבנה.
חשיכה שהיא אורה
באופן מפתיע מוגדר הלילה במרחב גאולת הפסח כיום.
"אור לארבעה עשר בודקין את החמץ" (משנה פסחים ב', ע"א').
הגמרא דנה דיון ארוך מה משמעות "אור" זה, האם יום או לילה.
"מאי אור? רב הונא אמר: נגהי, ורב יהודה אמר: לילי. קא סלקא דעתך דמאן דאמר נגהי – נגהי ממש (כשיאיר השחר, שחרית של ארבעה עשר), ומאן דאמר לילי – לילי ממש" (פסחים ב', ע"א).
בסופו של דבר רק מתוך מהלך דיני דומה של תני דבי שמואל המשתמשים בלשון "לילי", היא מגיעה למסקנה שאור הוא אורתא – כלומר – לילה.
"תא שמע, דתני דבי שמואל: לילי ארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר, אלמא: אור אורתא הוא!" (פסחים ג', ע"א).
את הסיבה לנקיטת התנא בלשון "אור" לזמן שהוא לילה, מבארת הגמרא מתוך הצורך לנקוט בלשון מעולה או נקייה.
"…ותנא דידן מאי טעמא לא קתני לילי? – לישנא מעליא הוא דנקט – שמצוה, ודרך נקיי הדעת, לספר בלשון נקיה".
אנו רואים באופן מפתיע שהגדרת ה"אור" המובאת בגמרא אינה ברורה. מושג ה"אור" נע בין משמעותו כאור בוקר לבין משמעותו כלילה. יותר מכך, גם כשהגמרא מציגה את ההנחה ש"אור" לילה הוא, היא מציגה אותו בלשון הארמית "אורתא" הכוללת בתוכה את מושג ה"אור".
גם מסקנת הגמרא המבארת ששימוש המשנה בלשון "אור" לליל ארבעה עשרה נובע מרצון המשנה לנקוט ב"לישנא מעליא" כלשון הגמרא, או "לספר בלשון נקייה" כביאור רש"י, מחייבת להבין שמהות האור בסופו של דבר היא חלק בלתי נפרד ממושג הלילה, שהרי לשון "מעליה" או לשון נקייה אינה יכולה להציג מציאות בהגדרה שאינה נכונה או הופכית למציאות, כפי שאת הבהמה הטמאה ניתן להגדיר כ"בהמה אשר איננה טהורה" אך לא כבהמה טהורה!
יש אם כן לבחון, מהו מקור ה"אור" הזה הנמצא כחלק בלתי נפרד מהגדרת הלילה.
וַיָּאֶר אֶת הַלָּיְלָה
התבוננות בדרך פעולת השכינה בקרב מחנה ישראל ומצרים, פותחת פתח בדבר.
"וַיִּסַּע מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים הַהֹלֵךְ לִפְנֵי מַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל וַיֵּלֶךְ מֵאַחֲרֵיהֶם וַיִּסַּע עַמּוּד הֶעָנָן מִפְּנֵיהֶם וַיַּעֲמֹד מֵאַחֲרֵיהֶם. וַיָּבֹא בֵּין מַחֲנֵה מִצְרַיִם וּבֵין מַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל וַיְהִי הֶעָנָן וְהַחֹשֶׁךְ וַיָּאֶר אֶת הַלָּיְלָה וְלֹא קָרַב זֶה אֶל זֶה כָּל הַלָּיְלָה" (שמות י"ד, י"ט – כ').
על פי פשט הכתובים הגורם הפועל בין ישראל ומצרים הוא עמון הענן היוצר ענן וחושך בין המחנות – "וַיְהִי הֶעָנָן וְהַחֹשֶׁךְ". אולם המשך דברי הכתוב "וַיָּאֶר אֶת הַלָּיְלָה", סותרים לכאורה תיאור זה. גם תצורת עמוד הענן אינו אמור ליצור באופן פשוט מציאות של אור?
רש"י במקום, מערב את עמוד האש ומבאר ש"וַיָּאֶר אֶת הַלָּיְלָה" זהו עמוד האש המאיר את הלילה לישראל והולך לפניהם כדרכו ללכת כל הלילה", כש"הַחֹשֶׁךְ של ערפל הוא לצד מצרים".
אולם בביאורו את מושג ה"אור" בתהילים, מתייחס רש"י עצמו ל"וַיָּאֶר אֶת הַלָּיְלָה" במשמעות של חשכה.
"וָאֹמַר אַךְ חֹשֶׁךְ יְשׁוּפֵנִי וְלַיְלָה אוֹר בַּעֲדֵנִי" (תהלים קל"ט, י"א).
ברור שעל פי הפשט, הלילה אינו יכול להאציל אור על האדם. על כן רש"י במקום מבאר את מושג ה"אור" פה בהקשר הכללי, כהמשכת החשיכה.
"ולילה אור בעדני – והלילה יהי מאפיל לנגדי, אור זה לשון אופל הוא כמו (איוב לז) יפיץ ענן אורו וכן כל ככבי אור (לקמן /תהלים/ קמ"ח) וכן ויאר את הלילה (שמות י"ד) (רש"י שם).
כחלק מן הדוגמאות להיות ה"אור" במשמעות של אופל והחֽשכה, מביא רש"י את הפסוק "ויאר את הלילה".
יוצא אם כן, שהופעת השכינה יש לה שני מאפיינים המופיעים שניהם במקביל ב"וַיָּאֶר אֶת הַלָּיְלָה". מאפיין החושך והלילה המופיע דרך עמוד הענן כלפי מצרים והאור המופיע לישראל דרך עמוד האש.
כיוון שהפסוק עצמו אינו עושה הבדלה בין מצרים לישראל בהציגו את פעולת הארת הלילה הזו, אנו נצרכים להבין שהמשמעות הכפולה של "הארת הלילה" היא כוללנית.
ההשלכה מכך ל"אור לארבעה עשר" היא ברורה. שכינת ה' ביחס למרחב החיים האנושי מופיעה כמגמה של "החשכה" הן מצד צמצום הוויית האדם והמציאות הנבראת שהיא יוצרת, והן מצד הצורך שיש לאדם לצמצם את הווייתו על מנת שיצליח לחזות ב"אור" האלוהי. באופן מיוחד, במרחב תקופת הפסח, מצליח האור האלוהי להעצים את מגמת אור השכינה במרחב החיים האנושי באופן המנמיך את מגמת הסתירה שיש לאור זה ביחס לאור הגשמי, עד כדי היכולת לפחות לקרא בזמן זה ללילה בשם "אור".
מסקנה זו מחזירה אותנו מליל ארבעה עשר חזרה לחידוש הלבנה.
אם בליל ארבעה עשר המקסימום האפשרי הוא קריאת הלילה בשם "אור", הרי בחידושה של הלבנה מצליחה השכינה להופיע אלינו כאור ממשי – אור הלבנה.
אור הלבנה אכן מאור השמש הוא מגיע. אולם בעוד השמש מאירה, תאורתה מבליטה את מרחב הטבע הנברא, יישותו ופעולתו. ממילא מימד השכינה אינו יכול להיחשף באור המלא הזה, ולהשפיע את פעולתו. רק כאשר משהו בלבד מאור השמש מופיע בזמן הלילה – דרך הלבנה, "תרדמת הטבע, מאפשרת להאיר את מרחב החיים האלוהי כמציאות ממשית ופועלת.
כך יוצא, שאם השכינה נפגשת עם "אדם הטבע" רק במצב של שכיבה ושינה – נבואת הגויים כאמור, שהיא דרך המפגש היחידה המאפשרת מפגש שכינה עם האדם בלא שיסודותיו החומריים יקרסו, הרי חידושה של הלבנה באורה, מאפשר מגע של האדם עם השכינה במצב מסוים של אור ופעולה. בליל הסדר יופיע הדבר במעשה ההסיבה שיהיה מצד אחד על המיטה בתנוחה של שינה, אולם במעשה אכילה על השולחן.
"ואפילו עני שבישראל לא יאכל – בלילי פסחים עד שיסב כדרך בני חורין זכר לחירות במטה ועל השלחן" (רש"י משנה הראשונה פרק עשירי בפסחים).
המקור לאור המיוחד הזה המאפשר את ההתנהלות המיוחדת המופיעה בליל הסדר, הוא בראש חודש ניסן בחידושה של הלבנה.
היום שמתחיל מן הלילה
נקודת המוצא הזו של "אור" הלילה כאור השכינה המיוחס לחיים שעל פני האדמה, מביא לכך שלעם ישראל מתחילה נקודת הזמן מן הלילה ולא מן היום.
כך נלמד הדבר ביחס למועדות מלשון הכתוב "מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב" שביום הכיפורים.
"שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם" (ויקרא כ"ג, ל"ב).
"רבי יוחנן אמר: (ויקרא כ"ג) מערב עד ערב תשבו – למדנו שהיום הולך אחר הלילה לעניין המועדות" (ראש השנה כ' ע"ב).
כך בנושא הצומות נלמד הדבר מלשון "לַיְלָה וָיוֹם" שבמגילה.
"לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם" (אסתר ד', ט"ז).
"כל אילו שאמרו אוכלין ושותין מבעוד יום ואסורין במלאכה ברחיצה ובסיכה בנעילת הסנדל ובתשמיש המטה היום אסור במלאכה והלילה מותר מניין שהיום הולך אחר הלילה שנ' לך כנוס את כל היהודים וגו' (תוספתא מסכת תענית פרק א' הלכה ה').
וכך הוא גם לגבי איסור "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" הנלמד מלשון הכתוב במעשה בראשית – "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד ".
"וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד" (בראשית א', ה').
תני'. (ויקרא כ"ב) יום אחד האמור באותו ואת בנו – היום הולך אחר הלילה. את זו דרש רבי שמעון בן זומא: נאמר במעשה בראשית יום אחד, ונאמר באותו ואת בנו יום אחד, מה יום אחד האמור במעשה בראשית – היום הולך אחר הלילה, אף יום אחד האמור באותו ואת בנו – היום הולך אחר הלילה.
רש"י : "היום הולך אחר הלילה – שחט האם משחשכה לא ישחוט הבת כל הלילה וכל היום המחרת אבל שחט האם ביום שוחט הבת בלילה דאין הלילה הולך אחר יום" (חולין פ"ג, ע"א).
דומיננטיות עולם הטבע הנברא לחפות ולהסתיר את מציאות השכינה בעולם, גורמת לכך שאת חייו יונק עם ישראל מן הלבנה, בעוד הגויים יונקים את חייהם מן החמה.
"בזמן שחמה לוקה סימן רע לאומות העולם לבנה לוקה סימן רע לשונאיהם של ישראל מפני שהגוים מונין לחמה וישראל מונין ללבנה" (תוספתא מסכת סוכה פרק ב' הלכה ו').
אור החיים שלנו אינו יכול להופיע אלא כלילה, כשזמן האור היחיד המתגלה בחיים המיוחדים לנו, המשתווה להופיע משהו מאור היום הוא זמן חידוש הלבנה. רק מתוך הופעת הלילה ממשיך האור את כוחו להופיע גם ביום כמו המועדים המתחילים מן הלילה וממשיכים אם אור היום.
ברור שמצב זה מציב את עם ישראל בטבע, בנחיתות קיומית מול עמי הגויים ומקשה ביותר לחשוף את עוצמות החיים המפעמים בנו החוצה וליישמם. היכולת לזהות "אור" כשבפועל לילה, והצורך בלילה על מנת להופיע את ה"אור", מסכן אותנו בהישארות בשיפולי החיים.
אנו נצרכים למאמץ מוגבר לאצור בתוכנו את מעמד חידושה של הלבנה, ולהפוך את האור הזה המאיר בלילה, לאור הקבוע שלנו גם ביום. מאמץ זה הוא שאמור להחזיר את אורה של הלבנה להיות מחדש שוב אור היום המאיר לנו כאור החמה המאירה והשולטת על חיינו המעשיים.