בהצגת היחס שבין עשו ויעקב, מתארת לנו התורה לכאורה בצורה מאוד ברורה מי הטוב ומי הרע
– "וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים" (בראשית כ"ה, כ"ז).
אפילו הולדת עשו נשמעת לנו דוחַה –
"וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר" (שם, פסוק כ"ה).
אז מדוע, באמת יצחק אוהב את עשו? רק כי צייד הוא נותן בפיו? ("וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו" – שם פסוק כ"ח).
הרי יודע היה יצחק כי עשו אינו צדיק. נשותיו של עשו, הן למורת רוח ליצחק ("וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה" – בראשית כ"ו, ל"ד-ל"ה)
עשן קטורת העבודה זרה שלהן, הן שמעוורות את עיניו ("וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת – בעשנן של אלו – בראשית כ"ז, א). בכל זאת, לא מהסס יצחק, וכשהוא רוצה לברך את ממשיך דרכו, הוא בוחר דווקא בעשו –
"וַיִּקְרָא אֶת עֵשָׂו בְּנוֹ הַגָּדֹל…וַיֹּאמֶר הִנֵּה נָא זָקַנְתִּי לֹא יָדַעְתִּי יוֹם מוֹתִי. וְעַתָּה שָׂא נָא כֵלֶיךָ תֶּלְיְךָ וְקַשְׁתֶּךָ וְצֵא הַשָּׂדֶה וְצוּדָה לִּי צָיִד. וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי וְהָבִיאָה לִּי וְאֹכֵלָה בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי בְּטֶרֶם אָמוּת" (בראשית כ"ז, א'-ד').
התעקשות זו של יצחק מחייבת אותנו להבין שלא באדם זקן נטול הבחנה המדובר. לא יצחק הוא העיוור בהתבוננותו על עשו. דווקא אנחנו הם אלו הנצרכים להתבוננות נקייה המשוחררת מעשיית הרע של עשו, בכדי שנוכל לקלוט את כוחו ויכולתו, אותם רואה יצחק כראויים לכתחילה להמשיך את דרכו.
להיוולד "עָשוּי"
את השינוי בתפיסת דמותו של עשו יש להתחיל מן ההתחלה:
"וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו" (בראשית כ"ה, כ"ה).
על כך מבאר לנו רש"י במקום שהשם עֵשָׂו הוא מלשון "עשוּי" – "לפי שהיה נעשה ונגמר בשערו כבן שנים הרבה".
תרגום יהונתן מוסיף ומפרט שעשו נולד כאדם גמור בשער הראש, הזקן והשיניים ("… וקרוי שמיה עשו מן בגלל דאתיליד כוליה גמיר בשער רישא ודיקנא ושִינִין וְכַכִין").
פרוט זה של רש"י ותרגום יהונתן, לכאורה רק מגביר את התחושה שלא באדם המדובר אלא בחיה! מה מעלה יש בתוצר כזה של הולדה?
נראה, שתשובה לדבר נוכל לקבל אם נחזור לתחילת מעשה בריאת האדם.
"וַיִּיצֶר יְקֹוָק אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" (בראשית ב', ז').
אמנם תרגום אונקלוס במקום מפנה אותנו לכוח הדיבור שבאדם בתרגומו את "נֶפֶשׁ חַיָּה" כ"רוח ממללא" (וכן רש"י – "אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אך זו של אדם חיה שבכולן, שנתוסף בו דעה ודבור שבו"). אולם פשט הכתובים מלמד אותנו שאף האדם בתחילת ברייתו נולד כנפש חיה.
מה מייחד את הולדת החיה מזה של האדם?
האבן עזרא במקום מתייחס לעניין זה ומבאר שטעם לשון "נפש חיה" הוא כיוון שהאדם הראשון "הלך מיד כמו החיות ולא כתינוקים".
הגמרא בחולין, אכן מלמדת אותנו שבבריאת העולם נוצרו כל הבריות על פי צביונן הסופי ולא נצרכו היו לתהליך של התפתחות וגדילה –
"כל מעשה בראשית – בקומתן נבראו, בדעתן נבראו, בצביונם נבראו; שנאמר (בראשית ב') ויכולו השמים והארץ וכל צבאם, אל תקרי צבאם אלא צביונם" (חולין ס', ע"א).
מכאן אנו למדים שהולדתו של עשו "עשוי" בכל גופו וצביונו, מביעה שלמות. שלמות זו המופיעה במעשה הבריאה והמגדירה את האדם כ"נפש חיה", נמשכת היא דרכו של עשו.
שלמות זו של עשו, מיושמת באופן מלא באורח חייו:
לחיות כמו חיה
"וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה" (בראשית כ"ה, כ"ז).
מן הכתוב משמע שעשו עוסק כפשוטו בעבודה הקשה של הציד. אולם רש"י במקום מעמיק בלשון ה"צַיִד" ומבאר – "אדם בטל וצודֵה בקשתו חיות ועופות".
ולכאורה לא מובן, מה הקשר שבין מעשה הציד לבין האדם הבטל. הרי בכדי לצוד חייב האדם להשקיע מאמץ רב?
התבוננות בדברי הכתוב ביחזקאל מלמדת שהשורש של המילה "צַיִד" אינו פונה לכיוון המאמץ אלא דווקא לכיוון המשיכה. "לְצוֹדֵד נְפָשׁוֹת" מבואר שם כ"צדות הנפשות" (יחזקאל י"ג,י"ח).
את המילה "לצודד" מבאר מילון אבן שושן – "שוֹבֵה, לוקח שבי, מושך את הלב".
אם נשליך הבנה זו ביחס לכוח הציד של עשו, מתברר שעשו שולט בחיות ובעופות מתוך היותו מושך אותן אליו ולא מתוך מאמץ הרדיפה שלו אחריהם. על כן מוגדר אורח חייו כ"בטל וצודה".
כך מביא המדרש במפורש, בהתייחסותו לקשר שבין עשו והבריאה:
"שבשעה שהיה (עשו) לובשו (את הבגד שלקח מן האדם הראשון) ויוצא לשדה היו באים כל חיה ועוף שבעולם ומתקבצין אצלו" (בראשית רבה פרשה סג ד"ה יג ויאמר יעקב)
הגמרא בקידושין מלמדת אותנו שהבריות שאינן נצרכות מאמץ לפנסתן, אלו החיות:
"תניא, ר"ש בן אלעזר אומר: מימי לא ראיתי צבי קייץ (מיבש קציעות בשדה), וארי סבל (נושא משאות), ושועל חנוני, והם מתפרנסים שלא בצער…אלא שהרעותי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי…" (קידושין פ"ב, ע"ב).
שוב אנו רואים שהמצב השלם של האדם גם ביחס לפעולתו ופרנסתו נגזרת היא ממציאות החיות שאינן עמלות לפרנסתן. באופן דומה, אף עשו, פרנסתו מגיעה לו מאליה. חיבורו לטבע ולבריאה נעשה מאליו וללא מאמץ.
עשו אם כן, לא רק בצביונו אלא גם בדרך פעולתו, מבטא שלמות והרמוניה מלאים המתדמים שניהם לאלו שבחיה, כפי הופעת הבריאה מבראשית.
ברכת השבטים כחיות
החשיבות העצומה שבחיבור האלוהות למציאות בהרמוניה ובזרימה מלאים, היא המביאה לכך שהדימוי לחיה מהווה אחת הברכות המועדפות בעם ישראל.
הדבר בולט ביותר בברכת יעקב לשבטים:
"…וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר (יוסף)…גּוּר אַרְיֵה יְהוּדָה מִטֶּרֶף בְּנִי עָלִיתָ כָּרַע רָבַץ כְּאַרְיֵה וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ…יִשָּׂשכָר חֲמֹר גָּרֶם רֹבֵץ בֵּין הַמִּשְׁפְּתָיִם…יְהִי דָן נָחָשׁ עֲלֵי דֶרֶךְ שְׁפִיפֹן עֲלֵי אֹרַח …נַפְתָּלִי אַיָּלָה שְׁלֻחָה הַנֹּתֵן אִמְרֵי שָׁפֶר…בִּנְיָמִין זְאֵב יִטְרָף בַּבֹּקֶר יֹאכַל עַד וְלָעֶרֶב יְחַלֵּק שָׁלָל" (בראשית מ"ט, ו'-כח)
עד כדי כך משמעותי הדימוי הזה לחיות, שאת סיכום הברכות – "אִישׁ אֲשֶׁר כְּבִרְכָתוֹ בֵּרַךְ אֹתָם" (שם פסוק כ"ח), מיחס רש"י דווקא לשיתוף כל ישראל בברכת אותם השבטים שנמשלו לחיות –
"לא היה לו לומר אלא איש אשר כברכתו ברך אותו, מה תלמוד לומר ברך אותם, לפי שנתן ליהודה גבורתו של אריה, ולבנימין חטיפתו של זאב, ולנפתלי קלותו של איל, יכול שלא כללן בכל הברכות, תלמוד לומר ברך אותם".
התלבשות יעקב בחיוּת עשו:
דרך התבוננות זו על כוחו ופוטנציאל חייו של עשו, מבארים יפה את פעולתו הנועזת של יעקב, המתייצב מול יצחק, שעיר כאחיו.
הגעתו של יעקב ליצחק לקבל את הברכות מתוארת כך בכתובים:
" וַתִּקַּח רִבְקָה אֶת בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל הַחֲמֻדֹת אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבָּיִת וַתַּלְבֵּשׁ אֶת יַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן. וְאֵת עֹרֹת גְּדָיֵי הָעִזִּים הִלְבִּישָׁה עַל יָדָיו וְעַל חֶלְקַת צַוָּארָיו…וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב אֶל יִצְחָק אָבִיו וַיְמֻשֵּׁהוּ וַיֹּאמֶר הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו. וְלֹא הִכִּירוֹ כִּי הָיוּ יָדָיו כִּידֵי עֵשָׂו אָחִיו שְׂעִרֹת וַיְבָרְכֵהוּ" (בראשית כ"ז, ט"ו-כ"ג).
המתבונן על מהלך זה בלא שייקח בחשבון את האמונה המוחלטת שיש לנו בכתובים ובאבות, קשה לו שלא לתמוה על הקלות בה מצליח יעקב להתדמות לעשו. וכי עורות גדיי עיזים על הידיים ועל הצוואר, הופכים את יעקב להיות דומה לעשו? וכי לא יכול היה יצחק להבחין בין עשו לבין יעקב גם אם הוא עיוור? נראה שכל עיוור יגחך למשמע סיפור שכזה.
אולם אם נתייחס למהלך הזה על סמך תכונת ה"חיה" המהותית שבעשו הן בתצורתו והן בדרך פעולתו. מעשיו של יעקב מקבלים משמעות עקרונית הרבה יותר.
לבישת גדיי העיזים ובגדי עשו, אינם בבחינת "תחפושת" ליעקב.
בהתלבשותו בבגדי עשו השעירים ובעטיפתו את עורו בעורות גדיי העיזים, קונה לעצמו יעקב את תכונת החיה שבעשו, לעצמו. קניין תכונתי זה מוצא את יצחק הנעדר ראייה פיזית, עומד מול אישיות המשלבת בתוכה הן את תכונתו של יעקב – "הקול קול יעקב" והן את דרך הפעולה החייתית הזורמת, אותה קנה יעקב לעצמו. לאחר התלבטות נוראה, הוא מתרצה לברך את שילוב החיים הזה דווקא.
"נֶפֶשׁ החַיָּה" – בתורה
האם המאבק הזה שבין יעקב לעשו, נשאר לדידנו רק בגדר היסטוריה? התשובה היא, לא ולא!
לקניין יעקב את "נפש החיה" לעם ישראל ישנה השלכה עצומה לעתיד.
בשלבים המוקדמים של הופעת התורה – בזמן האבות, סיפור החיים הזורם שבתורה ("סיפורי האבות") היה עצם התורה. לימוד התורה וחוקי התורה הופיעו מתוך סיפור החיים עצמו.
בהמשך, נחסמה יכולת הופעתה הזורמת של התורה כזרימת חיים שלמה, והיא הייתה נצרכת להופעת תורה מן השמים הכוללת בתוכה גם את חוקי התורה. אולם גם אז עוד הייתה שייכות של התורה לממד הזרימה של החיים. ההדרכה הכתובה הצטמצמה רק בתורה שבכתב, כשמתוכה יכולה הייתה להופיע זרימת החיים, בכוח התורה שבעל פה. אולם, ככל שעבר הזמן, התרחקה הוויית התורה מדרך הזרימה. התורה שבעל פה, שביטאה את שיא יכולת התורה לממש עצמה כ"סיפור חיים" בכל דור ובכל תקופה, הפכה עִם העמקת הגלות אף היא לתורה כתובה, כמערכת חוקים של עשייה נוקשה.
את ההגמוניה על זרימת החיים תפס זרם החיים האנושי הנמוך. בכך הועמקה גלות התורה מן העולם.
החזרת זרימת החיים לתורה מחייבת אם כן תהליך הפוך של החזרת ספר התורה עם כל פרשיותיו וחוקיו, מציוויים נפרדים לביטוי אחד שלם של מערכת חיים – קניין יעקב את "נפש החיה" של עשו, היא הערובה להצלחתנו בכך.