וזאת הברכה – בראשית תשס"ד
פתיחה.
בסוכות נפגשנו עם ה"סיכוך האלוהי", היוצר הוויית חיים שבעיקרה מסככת – מגינה על המציאות האנושית ומעלה אותה משייכותה המהותית לחולי ולפגם האנושיים[1], ונותנת לה את הצביון האלוהי – צביון של שלמות. הוויית חיים אלוהית זו מתוך נבדלותה[2], אינה חודרת להוויית החיים שבנו "לתוך הבתים", וככזאת היא הקרובה ביותר להוויית החיים האנושית, מופיעה כ"שדרת הטבע", כחלק בלתי נפרד ממנו[3]. קירבה זו היא המייחסת את מעגל החיים הכללי "הגויי" אף הוא להוויית חיים אלוהית זו המופיעה בסוכות[4]. הוויית חיים זו מתפתחת משלב ההופעה הכפייתית ביום הראשון[5], במשך שבעה ימים עד ליום הושענא רבא, בו מופיע שיא הקישור הקיומי של המציאות להוויית החיים האלוהית, בהדגשת התלות הקיומית במים[6], ובמעשה חבטת הערבה[7].
המעבר לשמיני עצרת, יום שמחת תורה, מפגיש אותנו עם הוויית חיים אלוהית שהיא מצד אחד המשכית לזו שהופיעה בסוכות, ומצד שני נבדלת ממנה, כשלה שתי פנים, פן "שמיני העצרת" ופן "שמחת התורה – גמרה של תורה"[8].
שמיני עצרת – המעבר מחוקיות ה"חג" המוגבלת, ל"עצרת" העם, המברך את המלך.
הגדרת היום כ"יום שמיני…"[9], נותנת ליום הזה מצד אחד משמעות המשכית לשבעת הימים שלפניו, אולם מצד שני משמעות חדשה מעבר לשלמות שבעת הימים שבשבוע[10]. המעבר ל"יום השמיני" הוא שמביא להגדרת יום זה כ"עצרת". בשונה מהגדרת ה"חג", המביע כינוס מוגדר ומוגבל, סביב הנקודה האלוהית המופיעה בכל "זמן"[11], הרי ה"עצרת" הינה כינוס המושתת מכוח המתכנסים עצמם ה"עוצרים" עצמם לשם מטרה שהם קבעו לעצמם[12]. הגדרת יום השמיני, כיום שהוויית החיים האלוהית מופיעה מכוח "עצירת" האדם, מפנה את מקור כוח ההוויה האלוהית מן המקור האלוהי שמן השמים, לאדם שבארץ. מגמה זו מובילה למצב בו ה"עם הוא המברך את המלך" מתוך איחוד האלוהי באנושי[13].
משמעותו הדינית של מהלך זה הוא – ביטול יום הכיפורים[14], זאת מתוך החלשות מעמד הוויית החיים האלוהית המופיעה מן השמים, שיום הכיפורים הוא מקורה ב"זמן". "יום השמיני יום העצרת", הוא אם כן שלב המציאות העתידי ה"מחזיר" את הוויית החיים האלוהית להופיע בקרב המציאות שבארץ, מגמה שהופיעה בשיאה בזמן בראשית[15].
בחינה זו של ה"יום השמיני, יום העצרת" הבולטת בלשון הכתוב[16], מעומעמת בתפילה, ע"י ערוב בחינת ה"חג" המגבילה את עצמאות האדם בהופעת הוויית החיים האלוהית – "שמיני עצרת החג הזה"[17]. בכך מצמצמת ההלכה את מגמת ה"יום השמיני יום העצרת", ומשייכת אותה יותר לזמן העתיד לבא[18].
במקביל לצמצומה של ההלכה את מגמת "יום השמיני עצרת", היא מרחיבה את בחינת "יום שמחת תורה" שביום זה.
שמחת תורה – "גמרה של תורה"
אע"פ שאין שום הזכרה מצד התורה לבחינה זו של יום שמיני עצרת, מהווה יום זה סיומת התורה כולה בקריאות פרשות השבוע. מתוך כך נקבע יום שמיני עצרת גם כ"יום שמחת תורה" לכבוד "גמרה של תורה"[19]. אם חושבים היינו לתת לבחינה זו של "שמחת תורה" תווית תכנית כזמן סיום התורה בקריאות פרשת השבוע בלבד, הרי קריאת הרמ"א לזמן זה "גמרה של תורה", מחברת אותנו למגמה המהותית של סיומת זו, כפי שמובאת בשלמה המלך[20] – כשלב שיא של יכולת הכרת המציאות, מתוך נטיעה גמורה של חוכמת התורה באדם[21].
שמיני עצרת ו"יום שמחת תורה" – שני צדדים של אותו המטבע
הבאת "גמרה של תורה" את האדם להכרה מושלמת את המציאות, בדרך הכרת התורה, מחברת אותנו למגמה הראשונה שפגשנו ב"יום שמיני עצרת", שהרי שלמות שכזו, מאפשרת לו מעתה לפעול כאלוהים. אלא שאם "גמרה של תורה" מבטא את שלמות הוויית החיים התורתית המופיעה באדם מכוח הופעת חוקיות התורה בו, הרי בחינת ה"שמיני" (שמעבר לטבע), היא המגמה שמעבר ל"גמרה של תורה", שבה הופך האדם מתוך הגעתו לשלמות עם הוויית החיים התורתית להיות הוא עצמו בבחינת המופיע מכוח עצמו את המגמות האלוהיות – כ"מברך את המלך" (מלכי המלכים). בשלב זה מתבטלת מגמת הציווי מן השמים – ביטולו של יום הכיפורים. "גמרה של תורה" ו"שמיני עצרת" מבטאים אם כן את אותה מגמה, כש"גמרה של תורה" מופיעה אותה עוד מהצד של שלטון חוקיות התורה, אולם בגמר הופעת שלמות הווייתה, ושמיני עצרת מבטא את תחילת המגמה המתחדשת בעקבות הגעה ל"גמר" זה – איחוד האלוהי באדם, עד כדי היות עצמיותו מופיעה את האלוהי בשלמותו, תוך מחיקת הפער שבין המצווה והמצווה[22], ואף העברת כוח היצירה והפעולה כלפי המציאות התחתונה, עד כדי ברכתה היא את המציאות העליונה – "ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך"[23].
"יום שמיני עצרת" ו"שמחת תורה" – הפן הישראלי של מגמת ה"סיכוך" הגויי
מצב שלם זה של הופעת הוויית התורה במציאות, הן מצד שלמות הוויית חוקיות התורה באדם, והן מצד הפיכתו של האדם ל"אלוהי הפועל", הוא ההמשך הישראלי של הוויית הסוכות שהופיעה והתפתחה במשך שבעת הימים שלפני כן. כפי שבארנו, הוויית החיים האלוהית כמסככת על המציאות האנושית,[24] המופיעה את הוויית החיים האלוהית כשדרת הצומח הטבעי[25], ומהווה את כוח הקיום הטבעי שלה[26], מופיעה את מעורבות האלוהות במציאות באופן המדמה ביותר למצב הטבעי האנושי. בכך היא מהווה את הוויית החיים המקיימת את מרחב החיים ה"גויי" שבמציאות[27]. ברמה זו, הסברנו, ה"סיכוך" האלוהי מתבטא ב"הושענא" של המציאות מפני הפגעים המהווים חלק בלתי נפרד מן המציאות האנושית[28]. לעומת זאת השלמות הטבעית ה"ישראלית", אינה מצטמצמת ב"הושענת" המציאות, אלא בהופעת ברכה, עד לרמת ברכת המציאות עצמה את העולם העליון – "ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך"[29].
נשיאת הגשם ממש, את החיות ה"נפשית" בסוכות, ואת החיות ה"נשמתית" בשמיני עצרת.
את היחס הזה שבין סיומת סוכות בהושענא רבה לבין התפתחות הוויית החיים האלוהית בשמיני עצרת שמחת תורה, אנו מזהים אף ביחס למים המהווים בשני המקרים ה"נשאים" של הוויות החיים האלו. בימי הסוכות, מהווים המים "קורבן" על גבי המזבח[30], כמציאות של "חיים", הנידונה בימים אלו[31]. הושענא רבה מהווה גמר הדין[32], במהלך שמעשה חבטת הערבה, הוא שיאו[33].
בשמיני עצרת אנו נפגשים עם המים בהכרזת "משיב הרוח ומוריד הגשם"[34], בברכה שנייה של מוסף שמיני עצרת [35]. ברור שאופן הופעת המים בשני ה"זמנים" אינו יכול להיות דומה, שהרי אם נידונים על המים בהושענא רבה, מדוע להזכירם רק בשמיני עצרת[36]? הצורך לחלק בין עניין המים של סוכות, לבין עניין המים בשמיני עצרת, עולה בחוזקה גם מתוך החילוק שנעשה בין סוכות לבין שמיני עצרת, באופן המתייחס לשמיני עצרת כחג בפני עצמו לכל דבר[37]. הפרדה זו, לא מאפשרת "למשוך" את משמעות המים שבסוכות, למשמעותו בשמיני עצרת, ואת אותו ההבדל שמצאנו בין סוכות לבין שמיני עצרת, יש למצוא במציאות המים ממש שבכל אחד מהם.
ביאור: על ייחודיות משמעות המים ה"מוכרזים" וה"מוזכרים" בשמיני עצרת, אנו לומדים ממיקום הזכרה זו בסמיכות לברכת מחייה המתים – "מפני שיש בה תחיית המתים והגשמים הם חיים לעולם כתחיית המתים"[38]. ברור שאין כוונת המשנה ברורה להקבלה חיצונית בלבד, אלא להשוואה מהותית, המזהה בגשם יצירת חיים כפי יצירת החיים בתחיית המתים[39]. כך גם מבארת הגמרא בברכות[40]. הכנסת הגמרא את מפתח הגשמים ומפתח תחיית המתים באותה קטגוריה[41], וכן ייחוס "גשם הנדבות" לזמן מעמד הר סיני שפרחה נשמתם של ישראל[42], מעידים אף הם על מגמה זו. יוצא אם כן,שהמעבר מן המים (ממש) של סוכות למים (ממש) של שמיני עצרת, הוא תהליך מהותי ביותר, משלב בו המים (בהושענא רבה) נושאים את מקור החיים הטבעי המקיים את המציאות ה"גויית" כולה – שהוא קיום ברמה נפשית, לשלב בו המים (בשמיני עצרת) מובילים את כוח החיים הנשמתי המייחד את ישראל, שהופח בהם במעמד הר סיני, ושעתיד להיפח בהם בתחיית המתים.
הערה:
צמצום חג שמחת תורה ברמה הציבורית אך ורק מצד היות התורה חוקיותם הטבעית של ישראל.
יש כמובן לציין, שדרך התבוננותנו עד עתה על המעבר בין סוכות לשמיני עצרת שמחת תורה, בחן את התהליך כולו מצד דרכי הופעתו השלמה, הן מצד בחינת "שמיני העצרת" שבו, הן מצד בחינת "שמחת תורה", כ"גמרה של תורה", והן מצד הופעת המים ביום זה הוויית חיים נשמתית, שאינה כהוויית החיים המופיעה בהם בסוכות[43]. אולם לתהליך הזה שבין סוכות לשמיני עצרת שמחת תורה, ישנו רובד נמוך יותר, שהוא המרכזי בהוויית החיים האנושית הציבורית שלנו עתה, שהוא רובד המינימאלי שבשמחת תורה. בדרך התייחסות זו, אם סוכות מוביל את כוח הקיום הטבעי המתייחס למרחב ה"גויי" של המציאות, יום שמחת תורה מתייחס לחוקיות התורה כחוקיות הטבעית של ישראל[44]. אין בדרך זו התייחסות ל"גמר" או לשלמות שבמגמת חיים זו, שאינם מופיעים ברמה הנוכחית של הופעת ה"זמנים".
השלמות המופיעה ב"גמרה של תורה" בזמן שמיני עצרת, מחזירה אותנו לפרשת וזאת הברכה, המהווה בפועל הפרשה ה"גומרת את התורה", לבחינת עוצמתו של משה, שבחינת כוחו היא המסיימת את התורה ומהווה למעשה את "גמרה".
פרשת "וזאת הברכה"
השלמת משה את מעגל הברכה של יעקב – כוח "גמרה של תורה".
פתיחת הפרשה ב"וזאת הברכה", מעכבת פעם נוספת את הציווי האלוהי למשה – "עלה אל הר העברים הזה" מסוף הפרשה הקודמת. התבוננות במהלך הפרשיות משלב חטא הכאת הסלע, מלמד על הישנותו של ציווי זה באופנים שונים, פעמים נוספות[45]. המשותף לכולם הוא, אי הוצאה אל הפועל של ציווי זה, והופעת פרשיות נוספות לאחריו. מכאן יש לנו ללמוד, ש"דחיות" אלו של מות משה, בונות שלבים מוספים בהוויית החיים האלוהית שבישראל, הניזונים מאותה שלמות אלוהית המופיעה במשה לפני מותו[46], ובמקביל על מימוש כוח משה, ב"עולם שלאחר משה".
בשלב זה מופיע משה שוב כבחינתו המושלמת כמלך – "ויהי בישורון מלך"[47], ומשלים את החיסרון בהופעת תכליתו של עם ישראל[48], חסרון המופיע ברמה מתפרטת בשבטים בברכת יעקב[49], דרך ברכתו הוא את השבטים[50]. סיומת הפרשה שהיא סיומת התורה, מייחסת שלמות זו, לכוח ה"יד החזקה" של משה, שהוא כוח הפעולה האלוהי היוצר הכפייתי[51], הכוח המופיע את מגמת הלוחות הראשונים[52], המצליח להשאיר מגמה זו כהוויית חיים אלוהית רלוונטית אף לאחר חטא העגל, הן כלפי המצאות התחתונה[53], והן כלפי המציאות העליונה[54]. שלמות זו, המופיעה מכוחו של משה ביום מיתתו, ומשלימה את ישראל ומסיימת את התורה, היא השלמות אותה בארנו ב"גמרה של תורה", המופיעה מכוח הופעת חוקיות התורה בנו בשלמותה.
המעבר מ"גמרה של תורה" ל"בראשית" – המעבר מהוויית חיים אלוהית מכוחה של תורה, להוויית חיים אלוהית מכוח החיות העצמית שבגוף.
המעבר מ"גמרה של תורה" לבראשית, הנעשה ביום שמחת תורה עצמו[55], מלמד על צורך חיבור בין מגמה זו של "גמרה של תורה", לבין המגמה המופיעה מכוח ספר בראשית. על המגמה המייחדת את ספר בראשית אנו יכולים ללמוד מביאורו המפורסם של רש"י על תחילתו של ספר זה.
"אמר רבי יצחק, לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל, ומה טעם פתח בבראשית, משום כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים, שאם יאמרו אומות העולם לישראל לסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גויים, הם אומרים להם כל הארץ של הקב"ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו".
ברור שאין דברי רש"י יכולים להיתפס כפשוטם, באופן שסיפור בריאת העולם, ושאר ההשתלשלות ההיסטורית עד לספר שמות, הם התשובה הניצחת שיש לנו כנגד ערעור אומות העולם על ארץ ישראל. שהרי מי שאינו מאמין בתורה ובציווי ה' לישראל, לא יאמין אף במסופר בספר בראשית. חייבים על כן להבין, שדברי רש"י מתייחסים כולם לישראל, כש"כוח מעשיו" הנאמר לישראל (-"הגיד לעמו"), הוא היוצר בהם את השייכות החזקה ביותר לארץ, וממילא את יכולת האמירה כנגד אומות העולם. מכאן יש לנו ללמוד, שהפן ה"מצוותי" שבתורה[56], שמכוחו גם נבנית השלמות של "גמרה של תורה", אין בו הכוח ליצור חיבור מוחלט בר קיימא עם הארץ, והוא נצרך לדרך החיבור המייחדת את ספר בראשית. ברור, שאת החיסרון הזה בהופעת איחוד עם ישראל וארצו, בדרך זו של "גמרה של תורה", אין למצמצם כבעיה ספציפית בעניינה של ארץ ישראל, אלא הוא ביטוי לחסרון מערכתי ביצירת איחוד המציאות עם האלוהי.
כפי שנראה בבראשית, ייחודיותה של הוויית החיים האלוהית המופיעה דרך ספר זה, היא בהיותה מופיעה ברמתה העליונה בממד פיזי[57], בגוף הפיזי העצמי של האדם[58], ובאישיותו[59], ולא בדרך של הופעת חיים ציוויית, הנוצרת בו מכוח ההתחברות לצו האלוהי. אנו נשאף אם כן להיפגש וליצור בספר בראשית, את השלמות שמקנה דרך הופעת הוויית החיים האלוהית הזו, מעבר למה שקנינו עד כה, מכוחה של "גמרה של תורה".
[1] כפי שמאפיין את ה"הושענות".
[2] נבדלות אותה זיהינו מעצם היות "סיכוך" תשרי, היוצא מחוץ לבתים, נוגד את מגמת התקופה – ההכנסה לתוך הבתים ("באספך מגרנך ומיקבך – בזמן האסיף שאתה מכניס לבית פירות הקיץ").
[3] כפי שהזכרנו בעלון הקודם ביחס לארבעת המינים – זיקת פרי ההדר לעצו, כפיתות עלי הלולב לשדרתו, חופיות עלי ההדס לעצו המרכזי, ותלות הערבה במים המקיימים אותה.
[4] "וְהָיָה כָּל הַנּוֹתָר מִכָּל הַגּוֹיִם הַבָּאִים עַל יְרוּשָׁלִָם וְעָלוּ מִדֵּי שָׁנָה בְשָׁנָה לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְמֶלֶךְ יְדֹוָד צְבָאוֹת וְלָחֹג אֶת חַג הַסֻּכּוֹת. וְהָיָה אֲשֶׁר לֹא יַעֲלֶה מֵאֵת מִשְׁפְּחוֹת הָאָרֶץ אֶל יְרוּשָׁלִַם לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְמֶלֶךְ יְדֹוָד צְבָאוֹת וְלֹא עֲלֵיהֶם יִהְיֶה הַגָּשֶׁם. וְאִם מִשְׁפַּחַת מִצְרַיִם לֹא תַעֲלֶה וְלֹא בָאָה וְלֹא עֲלֵיהֶם תִּהְיֶה הַמַּגֵּפָה אֲשֶׁר יִגֹּף יְדֹוָד אֶת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יַעֲלוּ לָחֹג אֶת חַג הַסֻּכּוֹת". רש"י: "הגשם – גשמים ממש להצמיח פירות ארצם ומה ראה לגזור עליהם עצירת גשמים לפי שמצות החג על הגשמים הם ארבעת מינים שבלולב וניסוך המים לרצות על המים על שהחג זמן גשמי שנה הוא ואלו המפקפקין בחג הסוכות לא עליהם יהיה הגשם כך למדתי בתוספתא דסוכה". "ואם משפחת מצרים לא תעלה – והן אין צריכים לגשמים שנילוס עולה ומשקה אותם". "ולא עליהם – תהיה הגשם שלהם כלומר לא ישקה אותם נילוס וכן תרגום יונתן לא עליהון יסק נילוס". "תהיה המגפה – של רעב" (זכריה יד, טז-יח).
[5] כפייתיות המתאפיינת בדין חיוב אכילת כזית פת בסוכה ביום זה, אף שיורדים בו גשמים. זאת מתוך השוואת דיני יום הראשון של סוכות בחיוב אכילת כזית פת בסוכה, לדיני חיוב אכילת המצה ביום הראשון ["אכילה בסוכה בליל יו"ט הראשון חובה…ירדו גשמים ה"ז נכנס לתוך הבית…הגה: וכל זה דווקא בשאר ימים או לילות של סוכות אבל לילה הראשונה צריך לאכל כזית בסוכה אף אם גשמים יורדין". משנה ברורה: "אבל לילה וכו' – דאף שהוא מצטער חיים וטעמם דכיון דגמירן ט"ו ט"ו מחג המצות לגמרי גמרינן מה התם בכל גווני חייב אף בסוכות כן…וע"כ הכריעו כמה אחרונים שאף דמחוייב לאכול בסוכה מחמת ספק ברכת לישב בסוכה לא יברך דספק ברכות להקל" (שו"ע סימן תרלט סעיף ג', ה')]. זאת כנגד שאר ימי הסוכות, בהם הממשיך לאכל בסוכה כשיורדים בה גשמים נחשב ל"הדיוט" ["…הגה: וכל הפטור מן הסוכה ואינו יוצא משם אינו מקבל שכר ואינן אלא הדיוטות…" (שם שם סעיף ז')].
[6] "ביום שביעי שהוא הושענא רבה, נוהגים להרבות במזמורים…ומרבים קצת בנרות כמו ביוה"כ. הגה…ויש נוהגים ללבוש הקיטל כמו בי"כ לפי שבחג נידונים על המים…ומקיפים ז' פעמים ומרבים תחנונים על המים" (שו"ע סימן תרסד סעיף א').
[7] "…וחובט בה על הקרקע או על הכלי פעמים או שלש" (שו"ע סימן תרסד, סעיף ד').
[8] את קיום שתי הפנים הללו כהוויות נפרדות מדגיש השו"ע בייחודו להם שני סימנים נפרדים: סימן תרסח – סדר תפלת ליל שמיני ויומו, וסימן תרסט – סדר ליל שמחת תורה. הפרדה זו משמעותה מעשית בחו"ל בו חגים שני יום טוב, כשבארץ ישראל מאוחדות שתי בחינות אלו ביום אחד.
[9] "ביום השמיני עצרת תהיה לכם כל מלאכת עבדה לא תעשו" (ויקרא כג, לה). וכן: "…ביום השמיני מקרא קדש יהיה לכם והקרבתם אשה לה' עצרת הוא כל מלאכת עבדה לא תעשו" (במדבר כט, לו).
[10] בכך מדמה יום שמיני זה ליום השמיני שבחיוב ה"מילה", כיום שמבטא קיימות נבדלת מעבר לטבע האנושי. כך מובא במהר"ל: "אבל העולם הזה הוא עולם הטבע ואינו עולם הנבדל, וד"ז מחייב שאין נמצא האלהיות לכל המים בשוה כי אם בחלק ממנו. ומפני כי העכו"ם הם מן העולם הטבעי לכך היו שבעים אומות, כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, וכנגד שבעת ימי עולם הטבע היו שבעים אומות כנגד כל יום עשרה. והאומה היחידה היתה על הטבע והיא כנגד השמיני כי השמיני הוא על הטבע, ולכך ראויה לישראל התורה שהיא על עולם הטבע" (מהר"ל תפארת ישראל פרק א', עמוד ט'). ובעניין המילה: "…ואילו נברא האדם בשלמות כאשר יצא מבטן אמו אם כן היה האדם טבעי בלבד, ולכך נתנה לו המילה שהיא השלמתו ביום השמיני כי כל השלמת האדם על הטבע לכן המילה שהיא השלמתו והיא על הטבע שקולה כנגד כל התורה" (מהר"ל שם פרק שני עמוד יא).
[11] את משמעות הגבול שבלשון ה"חג" אנו מוצאים באיוב: "חק חג על פני מים עד תכלית אור עם חשך". רש"י: "חוק חג – קומפ"ש בלע"ז לשון ובמחוג' יתארהו (ישעי' מד) סיבבו בחול להיות לו (החול) חוק גבול עולם ולא יעבור הים אותו חוג עד שיכלה אור וחשך" (איוב כו, י'). וכן בישעיהו: "חרש עצים נטה קו יתארהו בשרד יעשהו במקצעות ובמחוגה יתארהו ויעשהו כתבנית איש כתפארת אדם לשבת בית". רש"י: "ובמחוגה יתארהו – לשון ותאר הגבול (יהושע טו) אם בא לעשו' בו ציורים עגולים מסבב אותו במחוגה קונפ"ש בלע"ז". "כתפארת אדם – כמין איש" (ישעיהו מד, יג). בשני מקורות אלו, מופיע ה"חוק האלוהי" כנקודת המרכוז ליצירת גבול המציאות. הרמב"ן, הוא שיוצר את הקשר שבין לשון ה"חוגה" ללשון ה"חג": "… וזה טעם וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים בשנה, שתחוגו שבעת הימים עם השנה ענין סבוב והקפה, מלשון וחוג שמים (איוב כב יד), ובמחוגה יתארהו (ישעיה מד יג), וכן המון חוגג (תהלים מב ה)" (רמב"ן ויקרא כג, מ').
[12] "מי יתנני במדבר מלון ארחים ואעזבה את עמי ואלכה מאתם כי כלם מנאפים עצרת בגדים". רש": "עצרת בוגדים – כנסיות בוגדים" (ירמיהו ט', א').
[13] יכולת ה"עם לברך את המלך" מופיעה בשלמה, ומיוחסת לשמיני עצרת ע"י הגמרא בסוכה: "תניא כוותיה דרב נחמן: שמיני רגל בפני עצמו לענין פז"ר קש"ב: פייס בפני עצמו, זמן בפני עצמו, רגל בפני עצמו, קרבן בפני עצמו, שירה בפני עצמו, ברכה בפני עצמו. רש"י: "רגל בפני עצמו – שאין יושבין בסוכה". "קרבן לעצמו – שאינו כסדר פרי החג, דאם כן היו בו ששה פרים.
ברכה לעצמו – את יום השמיני, ובתוספתא משמע שמברכין את המלך, והכי גרסינן לה: ברכה בפני עצמו, שנאמר (מלכים א' ח) ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך" (סוכה מ"ז ע"ב).
[14] מגמה זו מופיעה כחלק ממהלכו של שלמה "ביום השמיני": "ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים לפני ידוד אלהינו שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום. ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך וילכו לאהליהם שמחים וטובי לב על כל הטובה אשר עשה ידוד לדוד עבדו ולישראל עמו". רש"י: "שבעת ימים – של חינוך". "שבעת ימים – חג הסוכות נמצא שאכלו ושתו ביום הכיפורים". "ולישראל עמו – שמחל להם על עון יום הכפורים ויצתה בת קול ואמרה כולכם מזומנים לחיי העולם הבא" (מלכים א', ח', ס"ה-סו). יש לציין, שתפיסת האכילה והשתייה ביום הכפורים כ"עוון", מובלת ע"י רש"י, בעוד בכתוב עצמו מובלע עניין ביטול יום הכיפורים בתוך אמירתו ה"סתמית" של הכתוב: "שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום". גם "הטוב אשר עשה ה' לדוד עבדו וישראל עמו", אינו מיוחס בפשט הכתוב לעוונו של דוד ולעוונם של ישראל שאכלו ושתו ביום הכיפורים. מכאן שעל פי פשט הכתוב, ביטול יום הכיפורים, במהלך שמוביל ל"יום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך", הינו מהלך התפתחותי טבעי, ולא מהלך שיש בו עוון.
[15] בו האלוהות מופיעה בעיקרה בארץ בבני האדם, עד כדי ירידת בני האלוהים להזדווג עם בני האדם ["הנפילים היו בארץ בימים ההם וגם אחרי כן אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם וילדו להם המה הגברים אשר מעולם אנשי השם" (בראשית ו', ד')]. מגמה זו מצינו אף בשיאו של יום הכיפורים, בחשיפת חוקי הקיום התורתיים שמן הארץ, (בספר יונה). אלא שאם בשלב יום הכיפורים אנו מתייחסים לרמה הקיומית שמן הארץ, תוך היותנו עוד ברמת הוויה שמימית כמלאכים (בעינויי הנפש), הרי עתה אנו מגיעים לרמת מימוש של מגמה זו, מימוש המביא לביטולו של יום הכיפורים, כפי שעושה שלמה המממש מגמה זו בעצמו.
[16] ומופיע בשו"ע כסימן בפני עצמו – סימן תרסח – סדר תפלת ליל שמיני ויומו.
[17] על עומק מעורבות בחינת ה"חג" ב"יום השמיני יום העצרת" עומדים השו"ע, הרמ"א והמשנה ברורה: "ליל שמיני אומר בתפלה: ותתן לנו את יום שמיני חג העצרת הזה. הגה: ואנו נוהגין שא"א חג בשמיני, דלא מצינו בשום מקום שנקרא חג, אלא אומרים יום שמיני עצרת (מנהגים)" (שו"ע אורח חיים סימן תרסח סעיף א'). משנה ברורה (ס"ק ד): "דלא מצינו בשום מקום שנקרא חג – כמה אחרונים השיגו ע"ז והרבו בראיות דשמיני עצרת מקרי חג ע"כ אין לנטות ממה שכתב המחבר".
[18] השייך יותר למעגל השנה התורתי בו סוכות ושמיני עצרת אחריו, מהווים המשך לשבועות (כחלק משלשת הרגלים), בלא "לקחת בחשבון" את הנפילה שבזמן "בין המצרים", והופעת יום הכיפורים בעקבותיה. מגמה, השייכת למעגל לוחות הראשונים, ושאותה זיהינו במהלכו של שלמה המבטל את יום הכיפורים מפני חג הסוכות. לעומת זאת כפי שנראה, בחינת "שמחת תורה" כ"גמרה של תורה", מתייחסת יותר למעגל השנה הבנוי על הלוחות השניים, בו ראש השנה ויום הכיפורים הם תחילת ה"מעגל".
[19] כך מובא הדבר בשו"ע וברמ"א: "במקום שעושין שני ימים טובים, ליל תשיעי מקדשים ואומרים זמן ולמחר מוציאין ג' ספרים וקורין באחד: וזאת הברכה עד סוף התורה, ובשני: בראשית עד אשר ברא אלהים לעשות, ובשלישי קורא המפטיר כמו אתמול ומפטיר: ויהי אחרי מות משה. הגה: וקורין יום טוב האחרון שמחת תורה, לפי ששמחין ועושין בו סעודת משתה לגמרה של תורה". (שו"ע אורח חיים סימן תרסט סעיף א').
[20] כפי ההקשר שעושה ה"משנה ברורה במקום: "לגמרה של תורה – כדאיתא במדרש שה"ש וה"ה לגמר מצוה…" (משנה ברורה ס"ק ו').
[21] כך אנו מוצאים במדרש שיר השירים, שהסעודה אותה עושה שלמה, מגיעה בעקבות הגעתו לחוכמה השלמה:
"…בגבעון נראה ה' אל שלמה בחלום הלילה ויאמר אלהים שאל מה אתן לך אמר שלמה אם אשאל כסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות הוא נותן לי אלא הרי אני שואל את החכמה והכל בכלל, הה"ד ונתת לעבדך לב שומע, אמר לו הקב"ה שלמה חכמה שאלת לך ולא שאלת עושר ונכסים ונפש אויבך חייך החכמה והמדע נתון לך ועי"כ עושר ונכסים אתן לך, מיד ויקץ שלמה והנה חלום, א"ר יצחק חלום היה עומד על כנו חמור נוהק והוא יודע מה נוהק, צפור מצוצי והוא היה יודע מה מצוצי, מיד ויבא ירושלים ויעמוד לפני ארון ברית ה' ויעל עולות ויעש שלמים ויעש משתה לכל עבדיו, א"ר אלעזר מכאן שעושין סעוד' לגמרה של תורה…" (שיר השירים רבה פרשה א).
באופן מפורט יותר אנו לומדים מן הכתוב:
"בגבעון נראה ידוד אל שלמה בחלום הלילה ויאמר אלהים שאל מה אתן לך. ויאמר שלמה אתה עשית עם עבדך דוד אבי חסד גדול כאשר הלך לפניך באמת ובצדקה ובישרת לבב עמך ותשמר לו את החסד הגדול הזה ותתן לו בן ישב על כסאו כיום הזה. ועתה ידוד אלהי אתה המלכת את עבדך תחת דוד אבי ואנכי נער קטן לא אדע צאת ובא. ועבדך בתוך עמך אשר בחרת עם רב אשר לא ימנה ולא יספר מרב. ונתת לעבדך לב שמע לשפט את עמך להבין בין טוב לרע כי מי יוכל לשפט את עמך הכבד הזה. וייטב הדבר בעיני אדני כי שאל שלמה את הדבר הזה. ויאמר אלהים אליו יען אשר שאלת את הדבר הזה ולא שאלת לך ימים רבים ולא שאלת לך עשר ולא שאלת נפש איביך ושאלת לך הבין לשמע משפט. הנה עשיתי כדבריך הנה נתתי לך לב חכם ונבון אשר כמוך לא היה לפניך ואחריך לא יקום כמוך. וגם אשר לא שאלת נתתי לך גם עשר גם כבוד אשר לא היה כמוך איש במלכים כל ימיך. ואם תלך בדרכי לשמר חקי ומצותי כאשר הלך דויד אביך והארכתי את ימיך. ויקץ שלמה והנה חלום ויבוא ירושלם ויעמד לפני ארון ברית אדני ויעל עלות ויעש שלמים ויעש משתה לכל עבדיו" (מלכים א', ג', ה'-טו).
לימוד חיוב עשיית סעודה לגמרה של תורה דווקא מסעודתו של שלמה, מלמד ש"גמרה של תורה", אינה סיומת תכנית של התורה, אלא ההגעה לשלמות הכרת המציאות מכוח חכמת התורה, ההופכת בשלב "גמרה", להיות חוכמתו של הלומד אותה.
[22] מגמה דומה המתבוננת על תהליך משני צידי המתרס (מצד שלמות המהלך הקודם, או ההתחברות למגמה המתחדשת) אנו מוצאים בעניין השבת: ב"ויכולו השמים והארץ וכל צבאם. ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה…"(בראשית ב' א'). לשון ה"ויכולו" מתייחס לגמר המלאכה בסוף יום השישי. לעומת זאת לשון "ויכל אלוהים ביום השביעי", מבטא מגמה של השלמה זו דווקא ביום השביעי. רש"י במקום אכן מתייחס לשתי המגמות. מצד אחד הוא מבאר "ויכל אלהים ביום השביעי – …הקב"ה שיודע עתיו ורגעיו נכנס בו כחוט השערה ונראה כאלו כלה בו ביום". ביאור זה מתייחס לסיומת השלב הקודם, שאך נראה פולש לזמן השביעי. לעומת זאת ביאורו השני של רש"י "ויכל אלהים ביום השביעי – …ד"א מה היה העולם חסר מנוחה באת שבת באת מנוחה כלתה ונגמרה המלאכה", מבטא את השלמת הבריאה בהופעת ה"מנוחה" שבשבת. מגמה זו מייחסת את שלמות הבריאה כבר לשלב ההתחברות למגמת השבת שמעבר לעולם היצירה.
[23] סוכה מ"ז ע"ב, על סמך מלכים א', ח', ס"ה-סו.
[24] כפי שבארנו בעניין הסוכה.
[25] כפי שבארנו בארבעת המינים.
[26] כפי שמופיע בשיאו בהקפת הערבה ומעשה חבטתה בהושענא רבה.
[27] את שייכות מרחב החיים ה"גויי" להוויית חיים אלוהית זו, זיהינו בשייכות הגויים לחג הסוכות [-"וְהָיָה כָּל הַנּוֹתָר מִכָּל הַגּוֹיִם הַבָּאִים עַל יְרוּשָׁלִָם וְעָלוּ מִדֵּי שָׁנָה בְשָׁנָה לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְמֶלֶךְ יְדֹוָד צְבָאוֹת וְלָחֹג אֶת חַג הַסֻּכּוֹת. וְהָיָה אֲשֶׁר לֹא יַעֲלֶה מֵאֵת מִשְׁפְּחוֹת הָאָרֶץ אֶל יְרוּשָׁלִַם לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְמֶלֶךְ יְדֹוָד צְבָאוֹת וְלֹא עֲלֵיהֶם יִהְיֶה הַגָּשֶׁם. רש"י: "הגשם – גשמים ממש להצמיח פירות ארצם ומה ראה לגזור עליהם עציר גשמים לפי שמצות החג על הגשמים הם ארבעת מינים שבלולב וניסוך המים לרצות על המים על שהחג זמן גשמי שנה הוא ואלו המפקפקין בחג הסוכות לא עליהם יהיה הגשם כך למדתי בתוספתא דסוכה". (זכריה יד, טז-יח)], ותליות מצרים אף היא ב"גשם" האלוהי [אף שה"גשם" המצרי, מגיע מכוח עבודת האדם – "ברגליו" (דברים יא, י'), באופן שלא מזוהה תליותו בחסדי שמים (-"…וְאִם מִשְׁפַּחַת מִצְרַיִם לֹא תַעֲלֶה וְלֹא בָאָה וְלֹא עֲלֵיהֶם תִּהְיֶה הַמַּגֵּפָה אֲשֶׁר יִגֹּף יְדֹוָד אֶת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יַעֲלוּ לָחֹג אֶת חַג הַסֻּכּוֹת". רש"י: "ואם משפחת מצרים לא תעלה – והן אין צריכים לגשמים שנילוס עולה ומשקה אותם". "ולא עליהם – תהיה הגשם שלהם כלומר לא ישקה אותם נילוס וכן תרגום יונתן לא עליהון יסק נילוס". "תהיה המגפה – של רעב" (זכריה יד, טז-יח)].
[28] "מחלות מצרים", כפי שבארנו.
[29] סוכה מ"ז ע"ב, על סמך מלכים א', ח', ס"ה-סו.
[30] "ניסוך המים כיצד…" (משנה מסכת סוכה פרק ד משנה ט).
[31] כפי שמבאר רש"י על זכריה: "…וְלֹא עֲלֵיהֶם יִהְיֶה הַגָּשֶׁם". רש"י: "הגשם – גשמים ממש להצמיח פירות ארצם ומה ראה לגזור עליהם עצירת גשמים לפי שמצות החג על הגשמים הם ארבעת מינים שבלולב וניסוך המים לרצות על המים על שהחג זמן גשמי שנה הוא ואלו המפקפקין בחג הסוכות לא עליהם יהיה הגשם…".
[32] "ביום שביעי שהוא הושענא רבה נוהגים להרבות במזמורים כמו בי"ט…ומרבים קצת בנרות כמו ביוה"כ…לפי שבחג נידונים על המים…ומקיפים ז' פעמים ומרבים תחנונים על המים" (שו"ע סימן תרסד, סעיף א').
[33] "ונוטלים ערבה ביום זה מלבד ערבה שבלולב….וחובט בה על הקרקע או על הכלי פעמים או שלש…ואינה ניטלת אלא בפני עצמה…הגה…ונוטלים הערבה לבדה ויותר טוב שלא ליטלה עם הלולב כלל ואף הנוטלה עם הלולב נ"ל דלאחר שהקיף יסיר הלולב מידו ויאחוז הערבה שהם ההושענות שעושין לבד כל זמן שאומרים תחנונים על המים ומנענים ההושענות בשעה שאומרים ההושענות ואח"כ חובטים אותם" (שו"ע סימן תרסד ס' ב'-ז').
[34] "…ומחזיר את הספרים ואומר קדיש ומכריז משיב הרוח ומוריד הגשם" (שו"ע סימן תרסח – סדר תפלת ליל שמיני ויומו).
[35] "מתחילין לומר בברכה שניה משיב הרוח ומוריד הגשם בתפילת מוסף של י"ט האחרון של חג…" (שו"ע קיד דין הזכרת הרוח וגשם וטל). יש לציין שהשו"ע אינו מרחיב כלל בעניין הזכרת משיב הרוח ומוריד הגשם בסימנים העוסקים בשמיני עצרת ושמחת תורה (חוץ מאמירתו – "ומכריז משיב הרוח ומוריד הגשם", כשגם הכרזה זו מתייחסת לזמן שלאחר החזרת הספרים ואמירת הקדיש, לפני מוסף. כלומר, אין כלל התייחסות להזכרת הרוח והגשם בברכה עצמה שבתוך מוסף).
[36] גם ביאור המשנה ברורה על שאלה זו, שכיוון שהגשם סימן קללה בסוכות אין מזכירין אותו אז ["ד"ה בתפילת מוסף וכו' – והיה ראוי להזכיר לרצות לפני הש"י מיו"ט הראשון של חג שנידונין בו על המים אלא לפי שהגשמים הם סימן קללה בחג הסוכות שא"א לישב בסוכה בשעת הגשם אין מזכירין הגשם עד עבור ז' ימי ישיבה בסוכה (שו"ע קיד סעיף א' משנה ברורה ס"ק ב")] אינו יכול להתבאר כפשוטו, שהרי אם עניין המים מהווה "קללה" לסוכה, איך יכול להיות שחג הסוכות (שהסוכה היא מרכבו העיקרי), בא על עניין המים (כפי ביאור רש"י בזכריה: "ומה ראה לגזור עליהם עצירת גשמים לפי שמצות החג על הגשמים הם ארבעת מינים שבלולב וניסוך המים לרצות על המים על שהחג זמן גשמי שנה הוא ואלו המפקפקין בחג הסוכות לא עליהם יהיה הגשם…")? על כן חייבים אנו להבין שה"גשם הוא סימן קללה בסוכות", אולם לא המים. כפי שנבאר בהמשך, המים של סוכות מובילים את החיות הנפשית של היקום, בעוד המים של שמיני עצרת מובילים את החיות הנשמתית המייחדת את ישראל. המעבר לרמת החיות הנשמתית היא המקדמת את המים לממד ה"גשם" המיוחד לישראל בהיותו מתייחס לשמים, בניגוד למים של מצרים המגיעים מן הארץ מעבודת ה"רגלים" [כפי שמובא בדברים: "כִּי הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ לֹא כְאֶרֶץ מִצְרַיִם הִוא אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִשָּׁם אֲשֶׁר תִּזְרַע אֶת זַרְעֲךָ וְהִשְׁקִיתָ בְרַגְלְךָ כְּגַן הַיָּרָק. וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם. אֶרֶץ אֲשֶׁר יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה". מן הכתוב עולה שדווקא ארץ ישראל מתייחדת ב"מטר השמים". רש"י הולך בדרך זו ומבאר שדרישת כל הארצות למטר, היא מכוח ארץ ישראל: "אשר ה' אלהיך דורש אותה – והלא אף כל הארצות הוא דורש, שנאמר (איוב לח, כו) להמטיר על ארץ לא איש, אלא כביכול אינו דורש אלא אותה, ועל ידי אותה דרישה שדורשה דורש את כל הארצות עמה" (דברים יא, י'-יב)].
[37] "ויום טוב האחרון של חג פייס לעצמו זמן לעצמו רגל לעצמו קרבן לעצמו שיר לעצמו ברכה לעצמה שנ' ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך" (תוספתא מסכת סוכה פרק ד הלכה יז).
[38] שם, משנה ברורה ס"ק א'.
[39] שהרי דימוי חיצוני, אין בו הכוח להשפיע על סדר הברכות בתפילה כתפילת "שמונה עשרה".
[40] משנה: "מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים ושאלה בברכת השנים…". גמרא: "מזכירין גבורות גשמים. מאי טעמא? אמר רב יוסף: מתוך ששקולה כתחיית המתים, לפיכך קבעוה בתחיית המתים" (ברכות לג, ע"א).
[41] "אמר רבי יוחנן: שלשה מפתחות בידו של הקדוש ברוך הוא שלא נמסרו ביד שליח, ואלו הן: מפתח של גשמים, מפתח של חיה, ומפתח של תחיית המתים" (תענית ב' ע"א).
[42] "ארץ רעשה אף שמים נטפו מפני אלהים זה סיני מפני אלהים אלהי ישראל. גשם נדבות תניף אלהים נחלתך ונלאה אתה כוננתה". לעומת הכתוב המייחס את "גשם הנדבות" למהלך המופיע במעמד הר סיני, רש"י מחלק בין טל התחייה לבין הגשם בלשון "עוד זאת עשית לנו וכו': רש"י: "גשם נדבות תניף – עוד זאת עשית לנו אם הוצרכנו לגשמים הניפות והטלת עלינו תמיד גשמי נדבה וברכה"."נחלתך ונלאה אתה כוננתה – כשהיתה נחלת ארצך נלאה וצמאה למטר אתה כוננת אותה…". אולם מזכיר את דרישת חכמים את כל הפסוק כולו על מעמד הר סיני: "…ורבותינו דרשו כל המזמור עד ברוך ה' יום יום על מתן תורה וגשם נדבות במתן תורה …". התרגום עושה השוואה מלאה בין טל התחיה במעמד הר סיני, לבין הורדת המטר בארץ ישראל, באופן הדומה ללשון הכתוב: תרגום: "כד שמעו בית ישראל ית קל גבורתך פרחו נפשיהון מן יד אחתתא עלויהון טלין דתחיותא ומטרין דרעוא ארימתא אלהא על אחסנתך וכנשתא דאשתלהית את אתקינתא". (תהלים סח, ט'-י').
[43] שוני מהותי המתבטא במעבר מ"דין" המים בהושענא רבה ל"הזכרת" המים בשמיני עצרת.
[44] וזהו המעבר מן הסעודה המתייחסת לגויים, לסעודה הקטנה מתייחסת לישראל: משנה: "…א"ר אלעזר, הני שבעים פרים כנגד שבעים אומות, פר יחידי למה, כנגד אומה יחידה. משל למלך בשר ודם שאמר לעבדיו עשו לי סעודה גדולה. ליום אחרון אמר לאוהבו עשה לי סעודה קטנה, כדי שאהנה מכם" (סוכה נ"ה ע"ב).
[45] 1)"כן בנות צלפחד דברת נתן תתן להם אחזת נחלה בתוך אחי אביהם…ויאמר ידוד אל משה עלה אל הר העברים הזה וראה את הארץ אשר נתתי לבני ישראל. וראיתה אתה ונאספת אל עמיך גם אתה כאשר נאסף אהרן אחיך. כאשר מריתם פי במדבר צן במריבת העדה להקדישני במים לעיניהם הם מי מריבת קדש מדבר צן" (במדבר כז, ז'-יד).
2) "וידבר ידוד אל משה לאמר. נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמיך" (במדבר לא, א'-ב).
3) "ואתחנן אל ידוד בעת ההוא לאמר. ויתעבר ידוד בי למענכם ולא שמע אלי ויאמר ידוד אלי רב לך אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה. עלה ראש הפסגה ושא עיניך ימה וצפנה ותימנה ומזרחה וראה בעיניך כי לא תעבר את הירדן הזה. וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו כי הוא יעבר לפני העם הזה והוא ינחיל אותם את הארץ אשר תראה" (דברים ג', כג-כח).
4) "וידבר ידוד אל משה בעצם היום הזה לאמר. עלה אל הר העברים הזה הר נבו אשר בארץ מואב אשר על פני ירחו וראה את ארץ כנען אשר אני נתן לבני ישראל לאחזה. ומת בהר אשר אתה עלה שמה והאסף אל עמיך כאשר מת אהרן אחיך בהר ההר ויאסף אל עמיו. על אשר מעלתם בי בתוך בני ישראל במי מריבת קדש מדבר צן על אשר לא קדשתם אותי בתוך בני ישראל. כי מנגד תראה את הארץ ושמה לא תבוא אל הארץ אשר אני נתן לבני ישראל" (דברים לב, מח-נב).
[46] יום המוות המופיע שלמות, הנובעת מאי חסימת הגוף את הוויית החיים האלוהית שבו. דוגמא לכך הבאנו לא פעם מרבי שמעון בר יוחאי, המגלה את סודות הזוהר דווקא ביום מותו, כשמתוך כך נקבע יום זה ליום הילולה.
[47] המתייחס למלכותו של משה, כפי שעולה מייחוס פסוק זה לשלמות הנהגתו של משה המופיעה בפרשת בהעלותך בעניין עשיית החצוצרות: "עֲשֵׂה לְךָ שְׁתֵּי חֲצוֹצְרֹת כֶּסֶף מִקְשָׁה תַּעֲשֶׂה אֹתָם וְהָיוּ לְךָ לְמִקְרָא הָעֵדָה וּלְמַסַּע אֶת הַמַּחֲנוֹת". רש"י: "עשה לך – שיהיו תוקעין לפניך כמלך, כמו שנאמר (דברים לג, ה) ויהי בישורון מלך" (במדבר י', ב').
[48] המופיע בבסיסו באבות בעיוורונו של יצחק ופיסחותו של יעקב. חסרון זה עולה ומעכב, ברצונו של דוד להשלים את מלכותו בכבישת עיר דוד: "וַיֵּלֶךְ הַמֶּלֶךְ וַאֲנָשָׁיו יְרוּשָׁלִַם אֶל הַיְבֻסִי יוֹשֵׁב הָאָרֶץ וַיֹּאמֶר לְדָוִד לֵאמֹר לֹא תָבוֹא הֵנָּה כִּי אִם הֱסִירְךָ הַעִוְרִים וְהַפִּסְחִים לֵאמֹר לֹא יָבוֹא דָוִד הֵנָּה. וַיִּלְכֹּד דָּוִד אֵת מְצֻדַת צִיּוֹן הִיא עִיר דָּוִד. וַיֹּאמֶר דָּוִד בַּיּוֹם הַהוּא כָּל מַכֵּה יְבֻסִי וְיִגַּע בַּצִּנּוֹר וְאֶת הַפִּסְחִים וְאֶת הַעִוְרִים <שנאו> שְׂנֻאֵי נֶפֶשׁ דָּוִד עַל כֵּן יֹאמְרוּ עִוֵּר וּפִסֵּחַ לֹא יָבוֹא אֶל הַבָּיִת רש"י: "אל היבוסי – מצודת ציון נקראת יבוס ומזרעו של אבימלך היו והיו להם שני עבודת כוכבים אחד עור ואחד פסח שנעשו על שם יצחק ויעקב ובפיהם השבועה שנשבע אברהם לאבימלך ולכך לא הורישום כשלכדו את ירושלים לא לכדו את המצודה כמו שנאמר ואת היבוסי יושב ירושלים לא יכלו יושבי יהודה להורישם…" (שמואל ב, ה', ו'-ח').
[49] בברכות ראובן:"פחז כמים אל תותר כי עלית משכבי אביך אז חללת יצועי עלה" (בראשית מט, ג'). שמעון ולוי: "שמעון ולוי אחים כלי חמס מכרתיהם. בסודם אל תבא נפשי בקהלם אל תחד כבדי…" (שם, שם, ה') ואף יוסף באופן סמוי ביציאת הזרע בין אצבעותיו: "ותשב באיתן קשתו ויפזו זרעי ידיו…". רש"י: "ויפזו זרעי ידיו – כמו ויפוצו שיצא הזרע מבין אצבעות ידיו" (שם, שם כד). כמו כן ביהודה מכוח ערבותו לבנימין: "כי עבדך ערב את הנער מעם אבי לאמר אם לא אביאנו אליך וחטאתי לאבי כל הימים" (בראשית מד, לב). חסרונות שהשלכתם היא כללית על עם ישראל כולו (כפי שעולה מברכת יעקב עצמו, הכולל את כולם בברכת האחרים: "איש אשר כברכתו ברך אתם – …מה ת"ל ברך אותם לפי שנתן ליהודה גבורת ארי ולבנימין חטיפתו של זאב ולנפתלי קלותה של אילה יכול שלא כללן כלם בכל הברכות ת"ל ברך אותם" (שם, שם כח).
[50] בברכת ראובן: "יחי ראובן ואל ימת ויהי מתיו מספר" (דברים לג, ו'). בברכת יהודה: "וזאת ליהודה…" (שם, שם ז'), בברכתו הסמויה של שמעון: "…שמע ה' קול יהודה…" (שם שם, שם). בברכת לוי: "וללוי אמר תמיך ואוריך לאיש חסידך…יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל…" (שם, שם ח'-יא).
[51] כפי שעולה ממשמעות ה"יד החזקה" בכתובים אחרים: "כי ביד חזקה ישלחם – מפני ידי החזקה שתחזק עליו ישלחם" (רש"י שמות ו', א'). וכן: "וביד חזקה יגרשם מארצו – על כרחם של ישראל יגרשם, ולא יספיקו לעשות להם צידה. וכן הוא אומר (שמות יב לג) ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם וגו'". וכן: "אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם. אמר רב נחמן: כל כי האי ריתחא לירתח רחמנא עלן ולפרוקינן. רש"י: "כל כי האי ריתחא – מי יתן ויבא לנו זה הכעס בחימה שפוכה אמלוך עליכם – שיגאלנו בעל כרחנו וימלוך עלינו" (סנהדרין קה, ע"א).
[52] "ולכל היד החזקה – שקבל את התורה בלוחות בידיו" (רש"י דברים לד, יב).
[53] בשבירת הלוחות לעיני ישראל, מעשה הגורם להשארת השאיפה לתיקון וחזרה ללוחות אלו, כשאיפה רלוונטית.: " לעיני כל ישראל – שנשאו לבו לשבור הלוחות לעיניהם, שנאמר (לעיל ט, יז) ואשברם לעיניכם, והסכימה דעת הקב"ה לדעתו, שנאמר (שמות לד, א) אשר שברת, יישר כחך ששברת" (רש"י דברים לד, יב).
[54] כפי דרך ביאור הירושלמי, המייחס את כוח ה"יד החזקה" מצד משיכת הלוחות לארץ: "רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן הלוחות היו אורכן ששה טפחים ורחבן שלש' והיה משה תפוש בטפחיים והקב"ה בטפחיים וטפחיי' ריוח באמצע כיון שעשו ישראל אותו מעשה ביקש הקב"ה לחוטפן מידו של משה וגברה ידו של משה וחטפן ממנו הוא שהכתוב משבחו בסוף ואומר ולכל היד החזקה ייא שלמא על ידא דגברת עליה מינא רבי יוחנן בשם רבי יוסה בר אביי הלוחות היו מבקשין לפרוח והיה משה תופשן דכתיב ואתפוש בשני הלוחות" (ירושלמי תענית פרק ד ה"ה).
[55] "…וקורין באחד וזאת הברכה עד סוף התורה ובשני בראשית עד אשר ברא אלהים לעשות". משנה ברורה: "ובשני בראשית – מי שקורא פרשה זו נקרא חתן בראשית" (שו"ע תרסט סעיף א').
[56] אותו מבטא רש"י באומרו "לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל".
[57] עד כדי מצב של "הנפשת" הדומם והחי, להופיע בהם בחירה חופשית: "ויאמר אלוקים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי למינו…ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו ועץ עשה פרי אשר זרעו בו למינהו.." רש"י: "עץ פרי – "שיהיה טעם העץ כטעם הפרי והיא לא עשתה כן, אלא ותוצא הארץ וגו' ועץ עושה פרי ולא העץ פרי, לפיכך כשנתקלל אדם על עוונו, נפקדה גם היא על עוונה ונתקללה" (בראשית א' י"ב). וכן: "ועתה ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידיך". רש"י: "מן האדמה: יותר ממה שנתקללה היא כבר בעוונה וגם בזו הוסיפה לחטא" (בראשית ד' י"א). וכן: "וירא אלוקים את הארץ והנה נשחתה, כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ". רש"י: "כי השחית כל בשר – אפילו בהמה חיה ועוף נזקקין לשאינן מינן" (נוח ו' י"ב).
[58] עד כדי יכולת המעשה הפיזי (מעשה ביאה) להביע תכנים קיומיים ערכיים: "…ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה ולאדם לא מצא עזר כנגדו…". רש"י "זאת הפעם – מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו עד שבא על חווה" (בראשית ב' ט'). וכן עד כדי יכולת הזיווג בין בני אדם ומלאכים, כפי שקורה בבני דור בראשית: "ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טבת הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו…הנפלים היו בארץ בימים ההם וגם אחרי כן אשר יבאו בני האלוהים אל בנות האדם וילדו להם המה הגברים אשר מעולם אנש השם" (בראשית ו', ב'-ד').
[59] כפי הבחינה המופיעה באברהם (שממנה ניתן להשליך על תקופת ה"אבות"), שכליותיו מלמדות אותו תורה: "ויבינהו וילמדהו באורח משפט – את מי מן העכו"ם עשה כן שלמדו חכמה כמו שעשה לאברהם שנתן לב להכירו מאליו ולהבין בתור' שנא' וישמור משמרתי ואומר למען אשר יצוה (שם /בראשית/ יח) וגו' וכליותיו היו נובעות חכמה שנא' אף לילות יסרוני כליותי (תהלים טז)" (רש"י ישעיהו מ', יד). וכן: "אף לילות יסרוני כליותי – ליראה אותו ולאהבה ורבותינו פירשוהו על אברהם אבינו שלמד תורה מאליו עד שלא נתנה תורה…" (רש"י תהלים טז, ז').