מרוּח לרֵיח
שנת השמיטה וההלכות הקשורות אליה, חושפות אותנו להגדרות בסיסיות ביותר ביחס לקרקע הארץ, מה הם הגדרים לחיבור אליה ויניקה מכוחה. בשלבו הראשון יציג המאמר את הגדרים ההלכתיים (הידועים והפחות ידועים) לקיום חיבור ויניקת כוח מן הארץ. אנו נראה שהלכות אלו מציגות מציאות וכלליים דמיוניים מופרכים לחלוטין ביחס לדרכי הנגישות שלנו כיום לכל קרקע ולכל ארץ.
בשלב השני אנו נסיק מאותן ההלכות את העקרונות היוצאים מהן, מהי הגדרת "קרקע" ו"ארץ". אנו נראה שהעקרונות היוצאים מאותן ההלכות, יוצרים הגדרת ארץ וכוח ארץ שאינם ריאליים ושאינם נתפסים בדרך החיים שלנו כיום את המציאות, עד כדי שאם היינו רוצים להביע את שייכותנו לארץ ברמת נגישות הזו המופיעה בהלכה, אף רוב אוחזי התורה עצמם לא היו מצליחים להבין על מה אנחנו מדברים.
בשלב השלישי, המסקנות הכמעט בלתי נתפסות הנ"ל יובילו אותנו להצגת ההפרש התהומי הקיים בין התפיסות האמוניות שלנו ביחס לארץ, לבין העקרונות העולים כאשר הסוגיות התלמודיות וההלכה הן הבסיס להגדרת התפיסות העקרוניות.
מן ההפרש העצום הזה ביחס לנושא ה"קרקע" וה"ארץ" אנו נשליך כלפי התפיסה הכללית בתורה וניגע בנכות העצומה הקיימת בנו באחיזה הכללית בתורה, הבנויה על מערכת ההבעה האמונית הרוחנית, בעוד רמת ההבעה מכוח השפה התלמודית וההלכתית המעשית נשארת כתכני ציווי גולמיים. אנו ניגע הן בהשלכות התורניות והן בהשלכות המעשיות הציבוריות היוצאות מכך, בניסיון ארוך השנים להטמיע את התורה בהוויית הציבור הישראלי במדינת ישראל.
באופן דווקאי, אנו לא נקצר תהליכים, ולא נביא באופן ישיר רק את המסקנות ההלכתיות הבעייתיות ביחס לדרך ההתחברות לקרקע ולארץ. אנו נעבור תהליך לימודי (אמנם קצר), שבסופו נבחן עד כמה הוא מספק אותנו מצד "לומד התורה" שבנו. אנו ננסה להבהיר איך מגיע לומד התורה לסיפוק הזה לאחר ש"סידר" את הדעות השונות בנושאים הנידונים (לענייננו – יניקת ריח לחלוחית הקרקע), בלא שיגיע כלל לאימות ועימות מול המציאות הפשוטה בה הוא חי. רק לאחר מכן נציג כיוון הבנה שהוא אמנם חדש לדרך העבודה בתורה כיום, אולם הוא מהווה בהחלט חזרה לדרך עבודתם של התנאים והאמוראים בלימודם את התורה.
היניקה מן הקרקע – לעניין תרומות ומעשרות.
המשנה במסכת "דמאי"[1], מציבה את הגדר הבסיסי ביחס לחיבור לארץ באמירתה שעציץ נקוב נחשב למחובר לארץ –
"עציץ נקוב הרי זה כארץ"
ה"ברטנורא" במקום מבאר את הגדר בדבר:
"אם נקוב כדי שרש קטן שהוא פחות מכזית, הרי הוא כארץ ופירותיו טבל גמור דאורייתא":
אנו רואים שהעובדה שהצמח שבעציץ אינו מחובר פיזית לקרקע הארץ אינה משנה להגדרתו כמחובר חיבור גמור לארץ מדאוריתא לכל דבר ועניין.
היחס הזה לעציץ הנקוב, יוצר השלכה מיידית (בהמשך המשנה הנ"ל) בדין תרומות ומעשרות ביחס לאפשרות לתרום מעציץ נקוב לעציץ שאינו נקוב:
אם תרם מהארץ על עציץ נקוב או מעציץ נקוב על הארץ – תרומתו תרומה, כיוון שאין כל הבדל בין יבול הגדל בארץ ויבול הגדל בעציץ הנקוב, וזאת ניתן לעשות אפילו לכתחילה ("ברטנורא" במקום).
לעומת זאת אם תרם משאינו נקוב על נקוב, הוא חייב לחזור לתרום על הנקוב, כיוון שתרם ממקום שאינו חייב כלל תרומות ומעשרות[2] על יבול שחייב תרומות ומעשרות דאוריתא.
היחס הזה לעציץ הנקוב – לראות את הצומח בו כצומח בקרקע לכל דבר אע"פ שהשורש אינו בארץ אלא בעציץ, מוצא את ביטויו הדיני אף בדיני שבת[3], ביחס למלאכת התולש\קוצר.
"… התולש מעציץ נקוב חייב ושאינו נקוב פטור"
ה"ברטנורא" במקום (ואף רש"י) מפרט כאן יותר את סיבת היות התלישה מהעציץ כמלאכה גמורה דאוריתא –
"התולש מעציץ נקוב חייב – דהוי כמחובר, דיונק מן הקרקע ע"י הנקב שמריח לחלוחית הקרקע, ואפילו הנקב בצדו.
אע"פ שהנקב לא בתחתית העציץ אלא בצידו של העציץ, בכל אופן הוא נחשב למחובר לקרקע מדאוריתא כיוון שיונק מן הקרקע בכך שהוא "מריח את לחלוחית הקרקע".
באופן זה מבאר אף רש"י על המשנה:
"התולש מעציץ נקוב חייב – דהוי כמחובר, דיונק מן הקרקע על ידי הנקב, שמריח לחלוחית הקרקע ואפילו הנקב בדופנו.
כאן המקום לציין שאף שרבי שמעון במשנה פוטר גם בתלישה מעציץ נקוב, אין ההלכה כמותו[4].
באופן דומה עם פרוט רב יותר (ביחס למקום הנקב המחייב) נוקט גם המשנה ברורה על השו"ע :
"אסור לתלוש אפילו מעציץ שאינו נקוב[5].
על כך מבאר ה"משנה ברורה"[6] :
"שאינו נקוב – אבל מעציץ נקוב חיובא נמי יש בזה לפי שיונק מן הקרקע ע"י הנקב שמריח לחלוחית הקרקע דרך שם ואפילו אם היה הנקב קטן כ"כ שהוא בכדי שיצא ממנו שרש קטן שהוא פחות מכזית ואפילו אם היה הנקב בדופן העציץ כיון שהוא כנגד מה שטמון מן הגזע בעפר וכ"ש אם הוא בשוליו נגד השרש".
ה"משנה ברורה" מבאר, שגם אם הנקב שבדופן העציץ הוא כנגד הגזע שבתוך העפר, ולא כנגד השורשים, גם אז מאפשר הנקב הזה יניקה מן הקרקע כך שהצומח בו יחשב למחובר לקרקע לכל עניין. גם השו"ע מבאר את החיבור לקרקע מצד "שיונק מן הקרקע ע"י הנקב שמריח לחלוחית הקרקע דרך שם".
היניקה מן הקרקע בעציץ המונח באוויר.
לרמה קיצונית עוד יותר מגיעה הגמרא והפוסקים אחריה במקרים בהם העציץ מונח גבוה באוויר על גבי כלונסאות.
"היה מונח על גבי קרקע והניחו על גבי יתדות – מיחייב משום תולש, היה מונח על גבי יתידות והניחו על גבי קרקע – חייב משום נוטע"[7].
מפשט המשנה היה משמע שהמעבר מעל גבי הקרקע ליתדות נחשב לתולש דאוריתא, והמעבר מן היתדות על גבי הקרקע נחשב נוטע מדאוריתא (כיוון שעל גבי הקרקע נחשב העציץ הנקוב בקרקע ממש כפי שכבר ראינו).
אולם הן רש"י והן תוס' במקום מבארים שאינו חייב מדאוריתא אלא אסור מדרבנן.
רש"י [8]: " ולי נראה: דהאי חייב לאו דווקא, אלא אסור משום דדמי לתולש"
תוספות [9]: " – האי מיחייב מכת מרדות מדרבנן כדפירש בקונטרס…".
מהבנה זו של רש"י ותו"ס יוצאת מסקנה קיצונית הרבה יותר ממה שראינו ביחס לעציץ הנקוב המונח על גבי קרקע. אף שהעציץ הוא באוויר על גבי כלונסאות (אם אין חוצץ בינו לבין הקרקע) הוא נחשב למחובר לארץ מדאוריתא. על כן מעבר מעל הקרקע לאוויר אינו מהווה מעשה תלישה מדאוריתא, אלא איסור מדרבנן.
כך אומר התו"ס הנ"ל במפורש בהמשכו –
"…הא בשמעתין חשבינן ליה כמחובר מדאורייתא אפי' הניחו על גבי יתדות ולא מיחייב משום תולש אלא מדרבנן".
בדרך זו של רש"י ותו"ס פוסק אף המשנה ברורה בהתייחסותו להעברת עציץ נקוב מן הארץ להניחו על גבי יתדות וכן להיפך.
כך מביא השו"ע[10]:
"עציץ, אפילו אינו נקוב, יש ליזהר מליטלו מעל גבי קרקע ולהניחו על גבי יתדות, או איפכא…".
על כך מבאר המשנה ברורה:
"…וכ"ש אם מעמידו ע"ג עצים או ע"ג בגדים דיש בזה איסורא ואם הוא עושה כן בעציץ נקוב יש בזה תלישה ונטיעה מן התורה [ב"י]
נראה, שאף לפי המשנה ברורה, העברת עציץ נקוב מעל גבי היתדות לעל גבי עצים או בגדים או להיפך, יהיה בכך איסור זורע או לחילופין איסור תולש מדאוריתא. מסקנה המקצינה עוד יותר את יכולת יכולת היניקה מן הקרקע, גם כאשר מרחק גדול של אויר מפריד בין העציץ לבין הקרקע.
היניקה מן הארץ – לעניין איסור כלאיים
מפגש נוסף עם האופן הבלתי מציאותי כיום של דרך היניקה מן הארץ אנו פוגשים בדין הכלאיים ביחס למקרה של העברת עציץ נקוב של חיטה מעל שדה כרם
כך אומרת המשנה במסכת כלאיים[11]
עציץ נקוב מקדש בכרם ושאינו נקוב אינו מקדש ור"ש אומר זה וזה אוסרין ולא מקדשין
מבאר על כך הברטנורא[12]:
"אם הניחו בכרם או בארבע אמות של עבודת הכרם מקדש כאילו נזרע בארץ".
יוצא אם כן שאף ביחס לדין הכלאים, המצאות העציץ הנקוב על גבי הקרקע, היא כאילו נזרע בארץ ועל כן נאסר העציץ מדין כלאים[13].
המשך המשנה מבטא אף באופן קיצוני יותר את היסוד הבסיסי שכוח הקרקע מחובר לצומח אף שהאוויר מפסיק ביניהם:
"המעביר עציץ נקוב (שיש בו תבואה) בכרם אם הוסיף במאתים אסור".
על כך מבאר ה"ברטנורא"[14]:
"…ולא הניחו בארץ אלא העבירו תחת הגפנים בלבד, אם הוסיפו הזרעים בדרך העברתו חלק ממאתים על מה שהיו תחלה, אסור הזרע שבעציץ, אבל הגפנים לא קדשו כיון שלא הניחו בקרקע…".
יוצא, שאף במצב של "דרך העברה" בלא להניח על הקרקע, יונק העציץ מן הקרקע בה נמצאים הגפנים ועל כן אם גדלה החיטה שבעציץ גדילה משמעותית (המוגדרת כ"הוסיף במאתיים") החיטה אסורה איסור גמור מדין כלאיים.
היניקה מן הקרקע דרך האוויר נחשבת אם כן לחיבור גמור וריאלי לארץ גם ביחס לאיסור הכלאים.
ראינו שמרחק הצומח בעציץ הנקוב מקרקע הארץ אינו מהווה הפרדה כשיש נקב בעציץ (אפילו בצידו, בקרקע העציץ שכנגד הגזע) גם כאשר העציץ באוויר, ואנו רואים אותו כמחובר לקרקע באופן מלא הן לעניין מלאכת שבת והן לעניין חיוב בתרומה. העובדה שתפיסה זו קובעת לא רק בדיני תרומות ומעשרות ובדיני כלאיים, אלא גם ביחס להלכות שבת, מלמדת אותנו שגורם המפתח להבנת ההלכות הבלתי נתפסות הללו, נמצא בהגדרת משמעות כוחה הכללי של הקרקע והארץ. נמצאנו למדים שבמציאות ההלכתית של התורה, את החיבור לקרקע לא מגדירים – לא המינראלים, לא המים, ולא כל חומר ממשי אחר שאנו מכירים מעולם הבוטניקה שלנו. ביחס לכל אלו ברור שהאוויר מהווה ניתוק מלא. "חומר הארץ" הריאלי המשמעותי מדין תורה הוא – "ריח לחלוחית הקרקע".
ההגדרה הזו של "חומר הקרקע" היא המביאה למצבים המטורפים לדידנו שאדם שמניח ומסיר לחילופין צלחת פלסטיק מתחת לעציץ נקוב, מבצע פעולות של זריעה וקצירה בלא הפסק. או אף אם אדם יעמוד מתחת לעציץ נקוב תלוי, ולאחר מכן יסור ממנו הוא מבצע פעולת זריעה וקצירה ביחס לגדל בעציץ[15].
הגדרה זו שאינה נתפסת כלל ביחס לתפיסת החיבור לקרקע, מופיעה באופן קיצוני עוד יותר ביחס לנוף הצומח, שעל פי ההלכה אף דרכו קיימת מציאות של יניקה וחיבור לאדמה ברמה שיש לה השלכות דאוריתא.
את הבסיס לקיום חיבור לארץ דרך "נוף" הצומח אנו מוצאים במסכת גיטין[16]:
"נקבו בארץ ונופו בחוצה לארץ, אביי אמר: בתר נקבו אזלינן, רבא אמר: בתר נופו אזלינן.
אביי ורבא חולקים ביחס לעציץ נקוב שנקבו בארץ ונופו נוטה לחוץ לארץ, האם אנו רואים אותו כנטוע בארץ כיוון שנקבו בארץ, או כנטוע בחוץ לארץ כיוון שנופו בחוץ לארץ.
על פי רבא יש כוח לנוף הצמח להגדיר את מקום גידולו, אף יותר מכוח השורשים להגדיר זאת.
הגמרא, מצמצמת את נקודת המחלוקת בין רבא לאביי רק "בדלא אשרוש", כשב"אשרוש" גם רבא מודה שהולכים אחר מקום יניקת השורשים מן הקרקע.
איזה מצב הוא זה של ה"דאשרוש"? רש"י במקום מבאר –
"בדאשרוש – חוץ לנקב בתוך קרקע ארץ ישראל".
כלומר, שהשורשים כבר יוצאים מחוץ לנקב לתוך הקרקע עצמה. במצב זה רוצה הגמרא לטעון שכוח היניקה מן הארץ הוא גדול יותר מכוח היניקה מן הנוף, אף לדעת רבא[17]. רק כאשר היניקה מגיעה דרך נקב העציץ, סובר רבא שכוח היניקה מן הנוף רב יותר מכוח היניקה דרך השורשים.
כך מביא הרמב"ם בהלכות תרומות[18] ביחס לאילן המחובר לקרקע:
"אילן שעומד בחוצה לארץ ונופו נוטה לארץ, או עומד בארץ ונופו נוטה לחוצה לארץ הכל הולך אחר העיקר".
לעומת זאת ביחס לצמח שלא השריש, פוסק הרמב"ם[19] כרבא שמקום גידולו ייקבע על פי מקום הנוף:
"עציץ נקוב שהיה בו זרע שלא השריש והיה עיקרו בארץ ונופו חוצה לארץ הולכים אחר הנוף.
אם נבאר את המושג "שלא השריש" כפי הבנת רש"י – שלא השריש בארץ, יוצא שבעציץ נקוב, כוח היניקה של הנוף מן הארץ גדול יותר מכוח יניקת השורשים מן הארץ. גם אם נבאר "שלא השריש" הכוונה שלא השריש אף בתוך העציץ, בכל אופן הנוף נחשב לבר יכולת יניקה מן הקרקע באופן שישפיע על הגדרתו של העץ האם יהיה או לא יהיה שייך לארץ ישראל.
השפעה הלכתית גמורה נוספת הנובעת מאופן תפיסת החיבור לארץ גם דרך האוויר ואף דרך נוף הצמח, מביאה הגמרא בחולין[20] ביחס לקישות שנטעה בעציץ שאינו נקוב:
"אמר אביי: הרי אמרו קישות שנטעה בעציץ, והגדילה ויצאת חוץ לעציץ – טהורה, אמר ר"ש: וכי מה טיבה לטהר? אלא הטמא בטומאתו, וטהור בטהרתו,
המדובר בעציץ שאינו נקוב המוגדר כתלוש מן הקרקע ועל כן מקבל טומאה[21]. השאלה הנשאלת היא מה יהיה דין עציץ טמא שכזה שנופו צימח ויצא מחוץ לתחום העציץ.
אנו רואים שלגבי היוצא מחוץ לעציץ, כולם מודעים שהוא טהור כיוון שיונק מריח הארץ דרך האויר ועל כן הוא כמחובר לארץ שאינה מקבלת טומאה.
מחלוקתם היא אך ורק ביחס לאותו חלק מן הצמח הנמצא בתוך העציץ שאינו נקוב, האם יש כוח לנוף שמחוץ לעציץ הנחשב למחובר לארץ לבטל אף את טומאת הצומח שבתוך העציץ שהיה טמא עד עתה.
אביי סובר שכן.
את דעתו מבאר רש"י במקום:
"…ואם הגדילה ויצאה נופה לחוץ ונוטה על הארץ ויונק מריח הארץ דרך אויר כמחובר דמיא וטהרה כל הקישות שבעציץ לפי שחוזרים ויונקין מן הנוף הנוטה חוץ לעציץ.
על פי אביי יש כוח לחיבור הנוף שיצא מן העציץ לארץ למשוך את כל הגדל בעציץ להיות מוגדר כגדל בארץ וממילא לבטל את הטומאה שהיה בו כשעוד היה נחשב למנותק מן הארץ.
ר"ש חולק וסובר שהנוף היוצא מן העציץ יכול לשמור רק על טהרתו הוא, אולם מה שבתוך העציץ ממשיך להיות מוגדר כמנותק.
כך מבאר זאת רש"י במקום:
"הטמא בטומאתו – מה שבתוך העציץ מקבל טומאה לפי שהוא כתלוש.
והטהור – הנוף שיצא לחוץ ויונקת מריח הארץ דרך אויר כמחובר וטהורה.
מן התוספתא[22] משמע שהיא מכריעה שהיוצא חוץ לעציץ מכשיר גם את מה שנטמא בתוך העציץ:
"…היה משקה בעציץ שאינו נקוב ונפלו משקין על גבי קישות ונטמאת הגדילה ויצאת חוץ לעציץ טהורה".
תו"ס במקום[23] מוסיף ומבאר שרק כאשר הצומח הוא בארץ, גדולה יניקת ה"עיקר" מיניקת ה"נוף" ולכן הולכים אחר ה"עיקר" (בהגדרת מקום גידולו של הצומח). אולם פה כיוון שה"עיקר" נמצא בתוך עציץ שאינו נקוב, כוח יניקתו אינו מרובה ועל כן לא מושפע הנוף שמחוץ לעציץ מטומאת ה"עיקר" שבתוך העציץ.
ברור שיכולת זו של החיבור לאדמה דרך הנוף, גם היא אינה קיימת כלל במציאות הבוטאנית של היום, ולבטח לא עד כדי רמה שהחיבור לארץ דרך הנוף ישפיע להגדיר את כל הצמח כולו כמחובר לאדמה. הגדרת מציאות שכזו מציבה אף היא רף התייחסות לארץ שאינו קיים בלקסיקון המדעי.
אנו רואים אם כן, שבעציץ שאינו נקוב, מגיע חוזק היניקה של הנוף שמחוץ לעציץ מן הארץ עד כדי להגדיר אף את גוף הצמח שבתוך העציץ כמחובר לארץ וממילא לטהר אותו מטומאתו. אמנם כאשר מחובר הצומח לארץ עצמה, מוגדר מיקום העץ על פי מיקום ה"עיקר". אולם בעציץ נקוב שהשורשים לא יצאו מתוך העציץ, גדול כוח הנוף להגדיר את חיבור הצומח כולו (רש"י).
הגדרת צמח הנמצא באוויר מעל הארץ כמחובר חיבור גמור לארץ, משפיעה גם על דיני כלאיים, להגדיר את החיטה שבעציץ התלוי מעל שדה כרם, ככלאיים מדאוריתא. כמו כן ראינו, שהורדת הצמח שבעציץ מן האוויר על גבי חוצץ וכן להיפך מוגדרות כקצירה וזריעה מדאוריתא. גם ביחס לחיוב תרומות ומעשרות מדאוריתא, ראינו שחיוב תרומות ומעשרות קיים מדאוריתא אף כאשר קשר הצומח לאדמה הוא דרך האוויר.
נראה, שלרבים מאיתנו העיסוק הזה שעסקנו בנושא יניקת הצומח מן הקרקע לכל צדדיו, הוא דיון מספק מעצם הנגיעה בצדדים השונים של אופן יניקת הקרקע בהקשרים הדיניים השונים. כך עובדים באופן כללי בתי המדרש עד היום. כל הדיון נשאר בתוך המעגל ההלכתי שנקודת המוצא האקסיומטית היא עצם קיום המצב של יניקת הצומח מן הקרקע את ריח לחלוחית הקרקע. הכניסה לתוך סבך הדיונים וההלכות מנתקת את הלומד באופן מוחלט מן ההשלכות המציאותיות הנובעות ממקבץ ההלכות, ומכניסה אותו לעולם בו נקודת המוצא של אופן החיבור הזה לקרקע היא מובנת מאליה. כך לא מתמודד הלומד עם האבסורד המציאותי העולה מכל ההלכות הללו. כך גם יכול הלומד עצמו לחיות מצד אחד על פי הנורמות על פיהם אנו חיים כיום, ומצד שני לעסוק בלא כל הרגשת קונפליקט בכל ההלכות הללו כאילו בשני עולמות שונים אנחנו מתעסקים.
אולם ברור שכל תחושת השלמות הזו בנגיעה בשני העולמות זה שבו אנו חיים וזה שאותו אנו לומדים, היא אך ורק פאטה מורגנה. ברור שכל הסוגיות וההלכות שהעלנו, נקודת המוצא שלהם אינה הלכות שמיטה, הלכות שבת, הלכות טומאה או הלכות מתנות כהונה. כל ההלכות הללו מלמדות על תפיסת מציאות בסיסית ביחס לארץ. אם החיבור לארץ יכול להיות גם דרך האוויר, אם את החיבור לקרקע יכול ליצור גם "נוף" הצומח, אם החיבור לארץ מבוסס על "ריח לחלוחית הארץ" העובר גם דרך האוויר, הרי בכך אמרנו למעשה, שהארץ עצמה ביחס לכל מה שנחשב ריאלי לתורה, אינה – לא רגבי האדמה כפי שאנו רגילים, לא המינראלים שבה ולא נוזלי המים שבה, אלא איזו מציאות עלומה המכונה "ריח לחלוחית הארץ" שהאוויר אינו נחשב הפסק לדידה, ושאף נוף הצומח קולט אותה, ועל כן כל אופני החיבור שהזכרנו נחשבים כחיבור מלא לקרקע מדאוריתא.
ברור הוא שהגדרת הארץ והקרקע על בסיס כל ההלכות הנ"ל, רחוקה לגמרי מן התפיסה שלנו אותה. אם כן מדוע אנו לא נלחמים להוציא את הגדרתה ומשמעותה לנו על בסיס הסוגיות וההלכות הנ"ל? מדוע נוצרת שניות עצומה בין התפיסה שלנו את מציאות הקרקע כפי שהיא כיום, הסותרת לגמרי את כל ההלכות הבסיסיות שראינו?
נראה שהתשובה לדבר נעוצה בדרך הלימוד.
בדרך הלימוד המתבטלת, מטרת הלימוד התלמודי וההלכתי היא להגיע להבנה הברורה ביותר – מה ה' מצווה אותנו. על בסיס החתירה הזו יתנהלו הדיונים הלימודים והדקדוקים השונים בסוגיות ובהלכות השונות, עד להגעה להגדרת הציווי המדוייקת ביותר המגיעה לכדי מעשה. אולם כיוון שנקודת המוצא מתייחסת לכל הנלמד מצד צו ה' שבדבר, כל החקירות, הבירורים והמסקנות תמיד יהיו סביב הגדרה אקסיומטית בסיסית שסביב צירה ובהקשר אליה יתקיימו כל הדיונים השונים. ההגדרה האקסיומיטית בה נגענו במאמר הזה היא עצם קיום מציאות של יניקה מן הקרקע גם דרך האוויר וגם דרך ה"נוף" המהווה כחיבור אל הקרקע עצמה. נקודת המוצא הציוויית, מהווה חומת מגן שאינה מצריכה את האדם הלומד לחתור מעבר לאותה אקסיומה, בהיותה נתון מוחלט שהיחס שלנו כלפיה היא לכתחילה במגמה של התבטלות.
כל ההתעקשות שלנו ללמוד להבין ולהסיק מסקנות היא בכדי להגיע לידי עשיית המעשה הציוויי ביצוע באופן הטוב והנכון ביותר.
לעומת אופן ההתחברות הזה לתורה, צצה ועולה דרך התחברות חדשה\ישנה, שנקודת המוצא שלה היא תנועה של "קניין". בדרך זו כל לימוד האדם בתורה נועד לקנות את תכניה לתוכו, כשאת ההגדרות האלוהיות של המציאות הוא אמור לשאת בתוכו, ועליו מוטלת האחריות למימושן. מכיוון שתכנים אלו אמורים לחדור לתוך האני העצמי של האדם, אזי עולה הצורך לפרק את נקודות המוצא התלמודיות ו\או ההלכתיות ממצבם הגולמי הבלתי מעובד להגדרות חיים, כוחות ויכולות, ע"מ שתהיה להם עמידה בתוכנו.
אם הפועל את פעולת ההתחברות הזו לא מתפתה לעגל את הכתובים העומדים מולו, ע"מ להגיע להתאמה קלה ונוחה כלפי האני העצמי שלו הנוכחי, אלא הוא מספיק ישר בכדי להיות נאמן למקורות, הרי הוא מוצא את עצמו מתעמת ומתאמת עם הגדרות מציאות בסיסיות שאין הוא יכול לקבלם בגולמיותם מתוך סתירתם את המציאות בה הוא חי (כדוגמת עניין היניקה). אי הקבלה הזו מחייבת אותו לפרק את נקודות המוצא האלו שעד עתה ברמת התפיסה הציוויית לא נגעו בהן, ולהגיע להגדרות חיים מחודשות אותם הוא אמור לקנות לעצמו ככל שהעיסוק שלו בהן יגדל, ולאחר מכן לפעול אותם בעצמו על המציאות שסביבו ע"מ לממשם.
הגדרת הקרקע כפי שנפגשנו בה במאמר זה, היא אך דוגמא להפרש העצום שבין גדרי החיים עליהם מתבססת התורה לבין גדרי החיים על פיהם אנו חיים כיום. ברור שכל כמה שנלמד ונעסוק בתורה מנקודת המוצא המתבטלת כלפי המצווה, לעולם יישאר ההפרש העצום שבין תודעת החיים שאנו נמצאים בה לבין אופן תפיסת המציאות כפי שעולה מפרטי הסוגיות וההלכות השונות. אופן התעסקות כזה בתורה הנהוג כבר מאות בשנים, לא יוכל לעולם לגשר על ההפרש שבין העולמות כיוון שהוא נוגע בעולם הזה שנכחד מעימנו רק מן הצד המצווה שבו, מנקודת מוצא של התבטלות עצמית, שאינה מזהה ולבטח אינה מבליטה את ההפרשים הללו. גם אם יזוהו הפרשים שכאלו, התנועה המרכזית תהיה תנועה של התבטלות כלפיהם, בלא שיהיה ללומד התורה את ההוא אמינה או את הכוח לקנות את העולם הזה לעצמו. קל וחומר שדרך הנגישות הזו לתורה אינה מסוגלת ליצור בקרב לומדיה את האמביציה ליצור את העולם הזה מחדש.
אולם כאשר כל לימוד האדם בתורה נועד לקנות את תכניה לתוכו, ע"מ להוליד את האמירה הנידונה כמציאות בו, הוא חייב יהיה לפרק את המציאות הגולמית שאינה מובנת לו, לגורמי כוח בסיסיים יותר, שאותם הוא מחיל אל תוכו. החלה זו אמורה להקנות לו משהו מן הכוחות והיכולות בהם הוא עוסק, ומתוך כך לצמצם את הפער שבינו לבין העולם החדש, עד לקניינו המוחלט בעצמו.
האם העיסוק האמוני יוכל לתת את הפיתרון לגישור ההפרש שבין שני העולמות?
התשובה היא – לא. יש להבין שההסברים האמוניים אינם מאמתים ומעמתים את האדם מול המציאות התורתית אלא מפגישים אותו עם תכני המציאות האלוהיים בשני אופנים. או באופן שמתאים לאדם עד שנדמה לו שבעצמו הוא עוסק, או לחילופין באופן הגבוה מאוד מן האדם עד שאין הוא מזהה את הקונפליקט שבינו לבין הקביעה האמונית (כגון לימודים אמוניים המתייחסים לעולמות גבוהים או למציאויות שאינן מדרכי עולמו המעשי של האדם – תורתו של הרב קוק). ההתעסקות האמונית אינה מקבלת את הגדרות המציאות שלה מן הפרטים ההלכתיים או אפילו ממהלכי הגמרא, המביעים לה רק את גדרי המחוייבות ההלכתית.
נחזור אם כן לנושא הגדרת הארץ וכוחה שנשארו בלתי פתירים בעקבות היכולת שראינו בה להעביר יניקה גם דרך האוויר וגם דרך "נוף" הצמח, כשדרכי העברה אלו נחשבות כחיבור מלא לארץ אף שאין השורשים בתוכה.
ננסה לבחון האם הנתונים ההלכתיים יש בהם בכדי לתת הגדרה מחודשת לכוח הקרקע. שהרי, גם אם זיהינו קושי של מערכת התפיסה האמונית לתת עמדה מוחלטת, מדויקת ומחייבת בהגדרת המציאות כפי תפיסתה של התורה, אם הערוץ התלמודי וההלכתי אינו מסוגל לתת הגדרה כוללת תלת מימדית לאוסף הדיונים וההלכות שבו, הרי שאין לנו תחליף למה שהוביל אותנו עד עתה.
אם נתרגם את היכולת ההלכתית של היניקה והחיבור לארץ גם דרך האוויר וגם דרך נוף הצמח לתהייה אחר זהות חיים, אנו צריכים לשאול את עצמנו, איזו צורת חיים או איזה סוג של מציאות מצטיין בכך שהחיבור אליו מתקיים באופן מלא גם כשהוא אינו נעשה באופן פיזי ישיר וגם כשהוא לא מתבצע דרך אברי החיבור שהותאמו לכך מטבעם הבסיסי.
צורת החיים היחידה המצטיינת ביכולות שכאלו היא – האדם.
הגם שמצד היותו בעל גוף פיזי, ישנה משמעות בסיסית למגע הפיזי שבין בני האדם, ואף בלא המגע הפיזי הזה לא יתכן המשך קיום המין האנושי, הרי נוכחות האדם והשפעתו על סביבתו חורגים בהרבה ממרחב המגע הפיזי שבינו לבין הסובבים אותו. יותר מכך, נוכחותו והשפעתו של האדם אינן מצטמצמות לערוצי החיבור הייעודיים לכך בלבד, אלא כל מרחב אבריו, כוחותיו ואישיותו משדרים את נוכחותו באופן המשפיע השפעה מלאה על סביבתו.
האם אנו מסוגלים להבין שהמציאות שהתורה מדברת עליה ביחס לקרקע דומה יותר להיות מוגדרת כ"אישיות" מאשר כמינראלים? הנתונים ההלכתיים מציבים לנו התמודדות בעניין הזה הרבה מעבר לכל מה שתוכל להציב לנו התפיסה האמונית. שהרי כל מעשה שנעשה על בסיס ההלכות הנ"ל שהבאנו, מהווה לא רק הודאה על רמת מציאות בלתי נתפסת בעליל, אלא השתתפות בפועל ב"משחק".
בכל דיון בסוגיות הגמרא בנושאים הנ"ל שאנו משתתפים בו, אנו למעשה מתייחסים לצדדים השונים של צורת החיים הזו ויוצרים אותה לזוויותיה השונות.
ברור שאופן התעסקות שכזה בצורת החיים הזו הנקראת "ארץ" הוא חודרני עשרות מונים מכל התעסקות אמונית שתהיה. אף מאמר של הרב קוק לא יכול להגיע לרמת הממשות, המחויבות והיצירה של רמת החיים הזו כפי שההתעסקות בקונפליקט התלמודי וההלכתי יכולים להביא, כשאנו מתעקשים להגיע איתו לתוצאת מציאות מוכרחת.
הגדרת צורת הקיום של הארץ כפי שהסקנו אותה עתה נראית אולי חפוזה כשהיא מגיעה על בסיס מאמר אחד. אולם הבחינה של המסקנה הזו חייבת להיות לאורך כל הסוגיות הקשורות לנושאים שהבאנו, כשהיא עומדת לאורך כל הסוגיות כולל כל השאלות, הקושיות ופסיקות ההלכה השונות, כשהן כולן נועדו להוות גורמי מפתח להרחבת והפרטת צורת הקיום הזו למורכבויותיה השונות, כפי המורכבות הקיימת בכל אישיות באשר היא.
ע"מ לבחון האם הגדרה זו של הארץ כצורת חיים של "אישיות" עומדת במבחן, נתבונן על המקורות המתייחסים לתכונה הזו של "ריח הקרקע" ונשליך אותם אלינו.
המקור ההלכתי מופיע במסכת שבת[24] ביחס לגדרי היניקה מן הקרקע:
וקים להו לרבנן דחמשא בשיתא לא ינקי מהדדי. ומנלן דהא דקים להו לרבנן (דחמשא בשיתא) מילתא היא – דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: (מאי) דכתיב +דברים יט+ לא תסיג גבול רעך [אשר גבלו ראשונים] – גבול שגבלו ראשונים לא תסיג. מאי גבלו ראשונים? אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב +בראשית לו+ אלא בני שעיר החרי ישבי הארץ; אטו כולי עלמא יושבי רקיע נינהו? אלא שהיו בקיאין בישובה של ארץ שהיו אומרים: מלא קנה זה – לזית, מלא קנה זה – לגפנים, מלא קנה זה – לתאנים, וחורי – שמריחים את הארץ,
הגמרא מבארת לנו שלרבנן היה ידוע שרמת היניקה של הקרקע היא כזו שאם נזרעים בה חמישה זרעונים בשטח של שישה טפחים, אחד בכל פינה ואחד באמצע, לא יונקים האמצעי ואלו שבארבעה רוחות אחד מן השני[25]. על כך שואלת הגמרא מנין לחכמים ההבנה והידיעה ביחס לרמת היניקה מן הקרקע[26]? על כך היא עונה שלמדו זאת מן ה"ראשונים" – אמוריים וחיוויים שהיו בקיאים בכך, לייחס את הקרקע הנכונה לנטיעה המתאימה על ידי ריחה וטעמה, ומתוך כך היו בקיעים גם בשיעורי היניקה[27].
אנו רואים אם כן ש"הגבול שגבלו ראשונים" מיוחס בגמרא ליכולת עמי האמורי והחיווי לדעת את סוגי ומרחקי היניקה של הקרקע. אולם גדר זה של "גבול שגבלו ראשונים" הנותן השלכה למרחקי הזריעה בקרקע, אינו מצטמצם רק לעניין זה. המקור ל"גבול שגבלו ראשונים" מופיע בדברים[28] ומתייחס לנושא הנחלה:
"לֹא תַסִּיג גְּבוּל רֵעֲךָ אֲשֶׁר גָּבְלוּ רִאשֹׁנִים בְּנַחֲלָתְךָ אֲשֶׁר תִּנְחַל בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ".
רש"י במקום[29] מבאר שמדובר באיסור השגת אדם את גבול נחלת רעהו, שמחזיר את הסימן לאחור, בכדי להרחיב את שלו. מעבר לאיסור הגזל הרגיל, ביחס לנחלת הארץ עובר העושה כך איסור נוסף של "לא תסיג גבול רעך". איסור זה אינו שייך ביחס לאדמת חו"ל.
נמצאנו למדים ש"גבול ראשונים" אינו רק כוחם של האמורי והחיווי להריח את הארץ ולקבוע את סוג הנטיעה ומרחקי הזריעה, אלא הוא מתייחס לנחלת האבות שחולקה בכניסה לארץ.
ייחוס איסור "לֹא תַסִּיג גְּבוּל רֵעֲךָ אֲשֶׁר גָּבְלוּ רִאשֹׁנִים" לנושא הנחלה מביא את הספרי[30] להבאת איסור לאו כלפי מי שמוכר קבר אבותיו, שאפילו קבר בו נפל אחד ברשות, עובר בלא תעשה.
"מנין למוכר קבר אבותיו שעובר בלא תעשה תלמוד לומר לא תסיג גבול רעך, יכול אפילו לא נקבר בו אדם מעולם תלמוד לומר בנחלתך אשר תנחל הא אם קבר בו אפילו נפל אחד ברשות עובר בלא תעשה".
אנו רואים אם כן, שגבולות הזריעה בקרקע וגבולות היניקה ממנה, מתורגמות בספר דברים ובספרי לגבולות נחלת האדם עד לרמת קבירת גופו בתוך הקרקע. גבולות נחלתו של האדם מהווים גם את גבול קיום גופו בתוך האדמה.
את יחס הזיקה הקיצוני ביותר שבין גבולות האדמה לגבולות גוף האדם מביאה הגמרא במסכת נידה[31] ביחס לכותים שלמדו מ"לֹא תַסִּיג גְּבוּל רֵעֲךָ אֲשֶׁר גָּבְלוּ רִאשֹׁנִים" שנֵפֵל אינו נצרך לקבורה:
"מאי דרוש? (דברים י"ט) לא תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים בנחלתך, כל שיש לו נחלה – יש לו גבול, כל שאין לו נחלה – אין לו גבול.
רש"י במקום[32] מבאר שזהו היה לימודם של הכותים שלמדו שכל מי שאין לו נחלה, אין לו גבול, כלומר – אין לו קבר. על כן, נפל שלא הגיע להיות בר נחלה, אין חיוב לקוברו.
הזיקה הישירה כל כך בין גבולות נחלתו של האדם לבין גבולי הימצאות גופו באדמה, מחייבת להבין שמדובר בקשר תכונתי.
על הקשר התכונתי הזה עומד יפה הכתוב בבראשית המלמד אותנו שמעשה ה"גבילה" אינו מתייחס רק לצורת הבריאה החיצונית, אלא לחומר היצירה עצמו:
כך מובא בבראשית[33] מעשה בריאת האדם:
"וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה. וַיִּיצֶר יְקֹוָק אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה…".
רש"י במקום מבאר שדרך ברייתו נעשת כגבל זה שנותן מים ואחר כך לש את העיסה, אף באדם, העלה את התהום לשרות העפר ואחר כך לש את העיסה[34].
אנו רואים אם כן שמעורבות האדמה ביצירת האדם אינה רק מצד יצירת גבולותיו החיצוניים, אלא גם מצד יצירת עצם גופו הממשי. העיסה הנוצרת משילוב המים העולים מן הארץ ועפר הארץ היא היא עצם גבילתו של האדם.
נמצאנו למדים שמהותו של האדם עם כל אישיותו ותכונותיו, מן הארץ היא באה.
ההקבלה שבין "גבילת" האדם גבול נחלתו, וגבולי יניקת הארץ הנלמדים כולם מ"לֹא תַסִּיג גְּבוּל רֵעֲךָ אֲשֶׁר גָּבְלוּ רִאשֹׁנִים", מלמדת אותנו על צורת החיים הנקראת "אדמה" המופיעה ברמתה הראשונית בגבילת המים והעפר לאדם, ברמתה הנוספת כגבולי הנחלה המתאימים לכל אחד מישראל (עד כדי איסור קבירת גוף זר בגבולי נחלת האבות), ובתכונת היניקה והחיבור הייחודיים לאדמה כפי שמופיעים בדיני יניקת וחיבור העציץ נקוב ונוף הצומח לארץ. את תכונת הקרקע ברמתה כאדם, מצליחים להביע (אם כל הפליאה שבדבר) דווקא הצמחים בהופעת גדרי היניקה בהם כמציאות הלכתית גמורה
אך גם פה, עוד לא הגענו לתחנה הסופית ביכולת ההבעה והיצירה של תכונת החיים הזו הנקראת "ארץ", שהרי גם אם תכונת הארץ מופיעה באופן בולט ומרכזי בדרכי יניקת הצמח מן הארץ, הרי נגישותנו לכך היא מוגבלת ביותר דרך האיסורים והדינים הנובעים מכך – אם בשנת השמיטה, אם ביחס לדרכי ההנהלות עם התרומות והמעשרות, או ביחס להלכות טומאה וכו'. אמנם התנהלות באופן המתחשב בחוקי היניקה הנ"ל וק"ו באופן המודע למשמעות חוקי היניקה הנ"ל, מחברת אותנו לחוקיות הזו, אולם רק לדרך ההתנהלות הנובעת מתכונת הארץ ולא לכוח הארץ מצד עצמו.
את ההזדמנות והיכולת לחבור לעצם כוח הארץ מביאה לנו שנת השמיטה בדרך האכילה הייחודית לה. גם פה כמו ביחס לנושא היניקה, אנו נזהה את יכולת החבירה הזו לארץ מתוך קונפליקט, אולם הפעם לא קונפליקט בין גדרי ההלכה וגדרי המציאות כפי שאנו מכירים אותה, אלא קונפליקט שבין התוכן הפשטני של הכתובים לבין ההלכה כפי שנקבעה לנו בתורה שבעל פה. הגישור שנהיה מחויבים לבצע ביניהם הוא שיוביל אותנו לדרך ההתחברות המסוגלת לפצח את המעטה החיצוני ההלכתי למשמעותו התוכנית.
בהצגת חיוב השמיטה, מביא הכתוב[35] חיוב שפשט הכתובים שבו אינו תואם את ההלכה:
"ְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: (יא) וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה …".
מפשט הכתובים נראה שהציווי הוא לנטוש את הקרקע, כשאת הגודל ממנה בשביעית אמורים לאכול האביונים, כשאת הנשאר מפקירים לאכילת חיות השדה. על פי הפשט הזה לא היה אמור להיות כל היתר לבעל השדה או למי שאינו אביון לאכול מיבולי השמיטה. אולם לא כך הדבר להלכה. רש"י במקום, כבר מבאר את פשט הכתובים באופן שיתאימו לדיני התורה שבעל פה.
ביחס לחובת הנטישה מבאר רש"י שמגמת הנטישה אינה מוחלטת אלא רק לגבי הגדל בשדה לאחר זמן הביעור[36]. הסבר נוסף שהוא מביא, שהשמיטה היא רק מעבודה גמורה כגון חרישה וזריעה או זיבול וקשקוש, אך לא ביחס לקצירה שאינה אסורה אם נעשית שלא למסחר[37].
את החיוב של "וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה" מנתב רש"י להשוואה בלבד של אכילת יבול השביעית לאכילת הבהמה –
"להקיש מאכל אביון למאכל חיה, מה חיה אוכלת בלא מעשר, אף אביונים אוכלים בלא מעשר[38].
מכאן מגיעה המסקנה – אין מעשר בשביעית לכל מי שאוכל מן השביעית[39].
אם היינו חושבים מן הכתובים ומביאור רש"י הנ"ל שאכילת השביעית מותרת רק לאביונים, באים הכתובים והתורה שבעל פה בויקרא[40] ומלמדים אותנו לא רק על היתר כל אחד לאכל מיבול השביעית, אלא אף על מצווה לעשות כן:
"וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ
כך מבאר רש"י במקום[41] – "מן השבות אתה אוכל, ואי אתה אוכל מן השמור"
בהתייחסותו לסתירה שבין "וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה" לבין "וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ" שראינו בספר שמות מבאר רש"י[42] – "אף על פי שאסרתים עליך, לא באכילה ולא בהנאה אסרתים, אלא שלא תנהוג בהם כבעל הבית".
ביחס לסתירה שבין הציווי בשמות – "וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ" לבין "וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וכו' מבאר רש"י[43] – " יכול יהיו אסורים באכילה לעשירים, תלמוד לומר לך ולעבדך ולאמתך, הרי בעלים ועבדים ושפחות אמורים כאן (שמותרים באכילת שביעית)".
בבארו את הפסוקים בויקרא[44] – "וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל", מקשר רש"י את אכילת החיה לנושא השביעית באופן המתייחס לחובת הביעור מן הבית, כאשר כלה לחיה בשדה – "[45]… מה תלמוד לומר ולבהמתך, מקיש בהמה לחיה, כל זמן שחיה אוכלת מן השדה האכל לבהמתך מן הבית, כלה לחיה מן השדה כלה לבהמתך מן הבית"
ברור שאופן הבנת התורה שבעל פה את פשטי המקראות אינה פשטית כלל. ע"מ שפשט התורה יוכל להתקיים, אנו נצרכים לנטוע אותו בפסיקה ההלכתית שבתורה שבעל פה. רק כך המשמעות שאליה חתרה התורה שבכתב, תוכל להתגלות במעשה ההלכתי המופיע בתורה שבעל פה.
משמעות הדבר היא שאף אם להלכה מותר גם לבעל הבית לאכול ואף יש מעלה לאכל מפרות ויבול השביעית, הרי האיסור שיש עליו לנהוג בהם כבעל הבית, אמור להגדיר את אכילתו כאכילת אביון ("וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ"). מעלת השביעית שלא נצרך לעשר את יבולה, בתוספת ההגבלה שיש לבעל הבית לבער מן הבית בזמן ביעור היבול לחיה מן השדה, מגדירים אכילה זו כאכילת חיית השדה ("וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה" וכן "וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל").
ברור, שההכרח להגיע להבנות אלו, מחייב אותנו לבאר באופן תוכני ולא טכני, מהי אכילת אביון ומהי אכילת חיית השדה, המביאה לכך שאין אכילה זו מחוייבת בתרומות ומעשרות.
כבר בפרשת השמיטה שבספר שמות[46] טורח רש"י לבאר את "אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ" מצד הרובד התכונתי שבו ומבאר – אבינך – לשון אובה שהוא מדולדל ותאב לכל טובה".
את הקישור של מושג ה"אביון" ל"תאבה" ול"תאווה" עושה רש"י באיוב[47] על הפסוק:
אָבִי יִבָּחֵן אִיּוֹב עַד נֶצַח עַל תְּשֻׁבֹת בְּאַנְשֵׁי אָוֶן".
את המושג "אָבִי" הוא מבאר בביאורו השני מלשון "אֲבִיּוֹנָה" שהוא לשון של רצון – אבי כמו ותפר האביונה (קהלת יב) ל' רצון…"[48].
בקוהלת[49] מתרחב כוח הרצון שב"אביון" להופיע כתאווה ממש:
"גַּם מִגָּבֹהַּ יִרָאוּ וְחַתְחַתִּים בַּדֶּרֶךְ וְיָנֵאץ הַשָּׁקֵד וְיִסְתַּבֵּל הֶחָגָב וְתָפֵר הָאֲבִיּוֹנָה כִּי הֹלֵךְ הָאָדָם אֶל בֵּית עוֹלָמוֹ וְסָבְבוּ בַשּׁוּק הַסֹּפְדִים:
רש"י במקום מבאר את מושג ה"אֲבִיּוֹנָה" ככוח התאווה (שבטל באדם לעת זקנתו) –
"חמדת תאות נשים שאינו נזקק לנשים לתשמיש[50]"
בגמרא מסכת שבת[51] מוגדרת האביונה כ"חמדה".
כיוון שהסקנו שאכילת האביון לא נועדה לשייך את יבול השביעית רק לאביונים, אלא נועדה לאפיין באופן כללי את אכילת השביעית כולה, נמצאנו למדים אם כן שאכילה זו, בנויה על כוח החמדה והתאווה שדווקא הם מהווים את גורמי הכוח המקשרים לתכונת השביעית שיבול.
חיית השדה – חיבור ברמת ה"צרכים"
אולם, גם ברמת הנגישות הזו אנו עוד לא מגיעים אל הדיוטא התחתונה, הסופית והמשמעותית ביותר ביכולת האחיזה ביבול השביעית. נקיטת הפסוקים בשמות[52] בלשון – "…וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה", תוך שינוי התורה שבעל פה את לשון הפשט באופן המתיר לכל אדם מישראל את אכילת השביעית, אך לומד מאכילת חיית השדה על פתור כל האוכלים מיבול זה מחיוב הפרשת תרומות ומעשרות[53], מלמדת אותנו ששיא הנגישות ליבול הארץ מגיע דווקא כשהיא ברמה של "חיית השדה". רק אז מצליח הפרי להביא אלינו את קדושת הארץ שבו, בלא שיעבור תהליך של הפרשה שיבליט את קדושת הארץ דווקא בפרי המופרש לכוהנים וללווים. אכילת "חיית השדה" מצליחה להביע בפרי השביעית הנאכל, מה שכרגיל מצליח להופיע רק בפרי המופרש במתנות הכהונה[54] – את תכונת הארץ.
מהי אם כן דרך הנגישות הזו ליבול השביעית שהוא כ"אכילת חיית הארץ"?
גם פה כפי שעשינו ביחס לאכילת האביון, עלינו לצאת מרמת ההתבוננות הפשטנית (שאינה מגובה בדיני התורה שבעל פה) ולבחון את תכונת "חיית השדה".
מהתבוננות במקורות אנו למדים על המעלה שבהדמיית ישראל לחיות השדה.
כך בפרשת המיילדות העבריות עם פרעה[55] –
"וַתֹּאמַרְןָ הַמְיַלְּדֹת אֶל פַּרְעֹה כִּי לֹא כַנָּשִׁים הַמִּצְרִיֹּת הָעִבְרִיֹּת כִּי חָיוֹת הֵנָּה…"
שם מבאר רש"י שכך היא ברכתם של השבטים –
"וכך הוא בברכת השבטים – והיכן משולות לחיות, גור אריה (בראשית מט ט), זאב יטרף (שם כז), בכור שורו (דברים לג יז), אילה שלוחה (בראשית מט כא)…".
כה חשובה ההדמיה הזו של שבטי ישראל לחיות השדה עד שביחס למי שלא נאמרה הדמיה זו מבאר רש"י במקום –
"ומי שלא נכתב בו הרי הכתוב כללן (בראשית מט כח) ויברך אותם, ועוד כתיב (יחזקאל יט ב) מה אמך לביא".
ברור שהדמיה זו אינה מתייחסת רק ליכולת העבריות ללדת ללא מיילדת. הדמיית שבטי ישראל לחיות שונות על פי תכונותיהם השבטיות[56] שוללת לחלוטין הבנה פשטנית זו.
התבוננות בלשון ה"חיה" בישעיהו, מלמדת שתכונת ה"חַיַּת" נוגעת ברמת הצרכים הבסיסית ביותר ביקום – רמת הצורך החייתי.
כך אומר הנביא ישעיהו[57]:
ב"ְּרֹב דַּרְכֵּךְ יָגַעַתְּ לֹא אָמַרְתְּ נוֹאָשׁ חַיַּת יָדֵךְ מָצָאת עַל כֵּן לֹא חָלִית".
על כך מבאר רש"י במקום:
"חית – לשון ערבי הוא צורך"[58].
משמעות הדבר ביחס לאכילת יבול השמיטה כ"חיית השדה", היא ברורה.
היכולת לגעת בכוח הארץ בלא צורך להפריש לשם כך מן הפירות תרומות ומעשרות ולתיתם לכוהנים, הוא רק כאשר אופן החיבור באכילת אותם פירות היא ברמת האכילה הקיומית הבסיסית ביותר – רמת אכילת חיית השדה. לשם כך מנטרלת התורה את כל הסממנים האנושיים בהתייחסות לפרי השמיטה. היא אוסרת כל הבעת בעלות על הפרי ומסחר[59], כשגם את מעשה האכילה היא מצמידה לאכילת חיית השדה ואוסרת להשאיר מן היבול בבית כשכלה היבול מן השדה[60]
המסקנות הכלליות העולות מדרך הנגישות המיוחדת לצורת החיים המגיעה מן הארץ הן ברורות.
ה"צומח" בארץ, מצליח להביע את רמת הנגישות הקרובה ביותר לתכונת האישיות של הארץ (כפי שעולה מדיני היניקה של העציץ הנקוב ויניקת ה"נוף").
יכולת הקישור שלנו לעוצמת החיים הזו היא דרך אכילת הצומח הזה ביבול השביעית דווקא, ברמת אכילה הבסיסית ביותר – כחיית הארץ[61]. את רמת הנגישות הזו לתכונת הארץ כ"חיה", אנו מעלים לרמת חיבור של ה"תשוקה" וה"חמדה ה"אביונית", ומתוך כך קונים לעצמנו את כוח אישיות הארץ, שהיא גם אישיותנו המקורית ביותר, בהיותנו אדם מן האדמה.
ברור ללא ספק שכל נגישות לארץ ברמה שאינה עוברת דרך רמת הצורך ה"חייתי", והתשוקה והחמדה ה"אביונית", לא תוכל להוציא מן הארץ את תכונתה האישיותית.
כל העבודה התלמודית והלימודית הן ביחס לדרכי היניקה מן הארץ והן ביחס לאופן החיבור שלנו ליבול השמיטה אמורים להוות כלים ומכשירים לבניית היכולות הללו, ומימושם בשטח.
ההשלכה הנובעת מן המסקנות הנ"ל ביחס לכוח הארץ (כפי שהסקנו מדיני יניקת הקרקע) ומאופן החיבור שלנו אליה (כפי שעלה מן ההפרש שבין לשון התורה לבין ההלכה ביחס להיתר אכילת יבול השביעית) ביחס לדרך התפקוד הכללית שלנו בתורה, היא ברורה.
אין ספק, שיכולת הבעת צורת החיים הזו הנקראת "ארץ", ואף יצירתה מכוח הגדרת המעשה ההלכתי ברמה הערכית, היא מדוקדקת הרבה יותר ומחייבת הרבה יותר מכל מה שנוכל להוציא מן ההבעה האמונית. על כן זו הדרך המרכזית המסוגלת ליצור את צורת החיים הזו מחדש לאחר שטושטשה מאות בשנים בתוך אותיות התורה, סוגיותיה והלכותיה.
כפי שכבר הזכרנו, נושא השמיטה וכוח יניקת הארץ, הוא לגבינו אב טיפוס להבנת דרך העבודה הכללית הנצרכת על מנת להוציא את צורת החיים הכללית הזו הנקראת "תורה" לחיות מחדש.
הן דרך הנגישות האמונית והן דרך הנגישות המעשית בלבד (יצירת עובדות בשטח), אינן יכולות להביא את התוצאה המצופה. דרך הנגישות האימונית אינה מסוגלת להביע את דרך החיים התורתית באופן המבליט את ייחודיותה ושונותה ברמות ממשיות המגיעות עד כדי ליצור דרך חיים זו מחדש. לעומתה דרך הנגישות המעשית בלבד ללא הכרת גדריהם הערכיים של המעשים (כפי שפעלנו עד עתה ביחס לארץ ישראל), משאירים אותנו אילמים ביחס לתודעת החיים כפי שמובעת בדרך תפיסת התורה.
הדוגמאות שהבאנו מהלכות יניקת הצומח מן הארץ לכל צדדיו, נועדו להמחיש לנו את ההפרש העצום הקיים בין תודעת החיים האנושית לזו התורתית, שלא דרך ההבעה האמונית ולא דרך ההבעה המעשית בפני עצמה, יכולים לגשר עליה. על כן בדרכים אלו לא תוכל להתממש דרך החיים התורתית לא רק ביחס לארץ ישראל אלא גם ביחס לכל מציאות שתהיה לה השלכות קיומיות על עם ישראל ומדינת ישראל.
אם רוצים היינו לבנות על תהליך החזרה בתשובה האמוני (היותר נהוג בחברה שלנו) או המעשי (היותר נהוג בחברה החרדית), הרי צפויה לנו משניהם אכזבה מרה. גם אם נגיע להרחבת מעגל החוזרים בתשובה באופן הקיצוני ביותר, לא יגע המעגל הזה ברובד הקיומי של החיים, כיוון שלא נוצר האימות שבין מעגלי המציאות, לא הופנם ההפרש שביניהם וממילא יכולת הולדת המציאות הנוכחית לשלב החיים המחודש (המובע בתורה כיום רק בסוגיותיה והלכותיה), לא יתקיים. על כן, במעבר מן המישור הרוחני למישור הקיומי תמיד יקרסו כל קווי ההסברה שלנו, כפי שקרה לנו גם בימית וגם בגוש קטיף.
על פי אופן ההצגה שהצגנו את ההפרש שבין תודעת החיים כיום לבין זו המופיעה בתורה, אין ספק שהמאבק לא רק על ארץ ישראל אלא על החלת התורה כולה להיות מציאות, בקושי אחל. הקמת מדינת ישראל המתפקדת כיום כפי תכונות החיים האנושיות הנורמטיביות, היא השלב היותר קל בחזרת התורה מלהיות ספרים ואותיות, לממשות של חיים. השלב היותר משמעותי והיותר מטורף, הוא להצליח לגעת ולהוליד את רמת המציאות שעל פיה כתבה התורה את כל סוגיותיה, חוקיה ואף את מאורעותיה (אע"פ שהם נראים על פניהם כאירועים היסטוריים שאינם שונים מאירועים היסטוריים אחרים שלא נכללו בכתובים).
איך אפשר להוביל מאבק מורכב שכזה? לשם כך יש לגעת בהפרש הזה שבין התודעה האנושית לבין זו התורתית. מתוך כך להגדיר לעצמנו את עקרונות החיים על פיהם מתנהלת תודעה זו. לשאוף אל קרבנו את אותם עקרונות ולהוליד עצמנו מחדש עם תכונות החיים הללו.
אין ספק, הדרך עוד ארוכה, אולם יש בדרך הזו המון תחנות ביניים. כל הגעה לתחנה שכזו כבר יש בכוחה להוציא אותנו מן העֵצֵר שאנו נמצאים בו כבר יותר מעשרים שנה.
אז קדימה לעבודה!
[1] משנה מסכת דמאי פרק ה משנה י
[2] משנה מסכת דמאי פרק ה משנה י : "עציץ נקוב הרי זה כארץ תרם מהארץ על עציץ נקוב מעציץ נקוב על הארץ תרומתו תרומה משאינו נקוב על הנקוב תרומה ויחזור ויתרום מן הנקוב על שאינו נקוב תרומה ולא תאכל עד שיוציא עליה תרומות ומעשרות: ר' עובדיה מברטנורא : "עציץ נקוב – כלי שמשימין בתוכו עפר וזורעים בו, אם נקוב כדי שרש קטן שהוא פחות מכזית הרי הוא כארץ ופירותיו טבל גמור דאורייתא:
תרם מן הארץ – אפילו לכתחלה נמי מצי לתרום, ומשום סיפא נקט לשון דיעבד:
תרומה ויחזור ויתרום – דמן הפטור על החיוב הפריש ולאו תרומה היא הלכך יחזור ויתרום, ומכל מקום כיון שקרא לה שם תרומה נותנה לכהן דלא ליתי לזלזולי בתרומה. ואין צריך להוציא עליה תרומה ומעשר כמו בסיפא משום דמדאורייתא לאו טבל הוא, אבל מן הנקוב על שאינו נקוב דמן החיוב על הפטור הפריש התרומה הויא טבל דאורייתא, הלכך לא יאכל עד שיוציא עליה תרומה ומעשרות:
[3] מסכת שבת פרק י' משנה ו' (דף צ"ה ע"א).
[4] "ורבי שמעון פוטר בזה ובזה – דלא חשיב ליה כמחובר לחייבו סקילה. ואין הלכה כרבי שמעון" (המשך הברטנורא במקום).
[5] שולחן ערוך אורח חיים סימן שלו סעיף ז
[6] סעיף קטן מ"ב
[7] מסכת שבת דף פא עמוד ב
[8] רש"י ד"ה חייב משום תולש. יש לציין שרש"י לפני שמביא את דעת עצמו הוא מבאר את "חייב משום תולש כחיוב דאוריתא "- דאינו נהנה שוב מריח הקרקע". על פי הבנה זו ברש"י ניתוק העציץ לאוויר, מנתק אותו מן הארץ.
[9] תו"ס ד"ה והניחו ע"ג יתדות מיחייב משום תולש
[10] שולחן ערוך אורח חיים סימן שלו סעיף ח
[11] משנה מסכת כלאים פרק ז משנה ז
[12] ד"ה מקדש בכרם
[13] אמנם רבי שמעון במשנה חולק על תנא קמא וסובר שגם בעציץ נקוב אסור להניח אותו בכרם אולם אם עשה כן לא נאסר הצומח בעציץ כיוון "דלא הוי כזורע בארץ, אולם אין ההלכה כמותו (ברטנורא במקום).
[14] ד"ה המעביר עציץ נקוב בכרם
[15] על נושא המעבר מתחת לעציץ בשבת או בשמיטה עומדים הפוסקים כגון הרב אליהו באתר "קול צופייך" בהלכות שמיטה על פרשת וירא תשסא.
[16] תלמוד בבלי מסכת גיטין דף כב עמוד א
[17] "הואיל ומחובר ממש בארץ – רש"י שם.
[18] רמב"ם הלכות תרומות פרק א' הלכה כ"ד.
[19] באותו המקום הלכה כ"ה
[20] מסכת חולין דף קכח עמוד א
[21] כך מבאר רש"י במקום – "קישות שנטעה בעציץ – שאינו נקוב כתלושה דמיא ומקבלת טומאה כשאר אוכלין או אם היתה טמאה הרי היא בטומאתה
[22] תוספתא מסכת עוקצין פרק ב', הלכה ח'
[23] תוספות מסכת חולין דף קכח עמוד א': "קישות שנטעה בעציץ והגדילה ויצאה חוץ לעציץ טהורה – ואע"ג דאמר בפרק המביא גט (גיטין כב. ע"ש) אילן בארץ ונופו נוטה בחוצה לארץ בתר עיקרו אזלינן התם מרובה יניקתו במקום העיקר אבל עיקרו בעציץ אין יניקת השרשים מרובה ואין הנופות יונקות מן העציץ.
[24] דף פה עמוד א
[25] כך מבאר רש"י במקום: "קים להו לרבנן – דסתם ערוגה הנזרעת בה חמשה זרעונין כך היא מדתה, דחמשה זרעונין בשיתא טפחים לא ינקי אמצעי ושברוחות מהדדי".
[26] רש"י : מנא לן דהא דקים להו לרבנן – בשיעור יניקה מילתא היא למיסמך עלה, ולומר בקיאין הן החכמים בעבודת אדמה, לידע כמה יונקים, שלא תתמה לומר: מי הודיע לבריות שיעור יניקה, ואיך יוכלו לעמוד על כן.
[27] רש"י ד"ה גבול רעך – "…אשר גבלו הראשונים, ומי הם ראשונים – אמוריים וחויים, שהיו בקיאים בכך, כדאשכחן בבני שעיר.
מלא קנה זה – קנה המדה שבו מודדין הקרקע.
לזית – ראוי לגדל זיתים, וזה לתאנה, והיו יודעין להפריש את הארץ בין קנה לקנה בריחה וטעמה, היכן לזיתים והיכן הוא לתאנים, וממילא דבקיאים היו בשיעור יניקה.
[28] דברים פרק יט פסוק יד
[29] רש"י ד"ה לא תסיג גבול – לשון נסוגו אחור (ישעיה מב יז), שמחזיר סימן חלוקת הקרקע לאחור לתוך שדה חבירו למען הרחיב את שלו. והלא כבר נאמר (ויקרא יט, יג) לא תגזול, מה תלמוד לומר לא תסיג, למד על העוקר תחום חבירו שעובר בשני לאוין. יכול אף בחוצה לארץ, תלמוד לומר בנחלתך אשר תנחל וגו', בארץ ישראל עובר בשני לאוין, בחוצה לארץ אינו עובר אלא משום לא תגזול:
[30] ספרי דברים פיסקא קפח ד"ה (יד) לא
[31] דף נז עמוד א
[32] רש"י : "מאי דרוש – כותיים שאין קוברים את הנפלים. לא תסיג גבול רעך – ומוקמינן לה בספרי במוכר קברי אבותיו.
[33] בראשית ב', ו' – ז'
[34] רש"י בראשית פרק ב פסוק ו : "ואד יעלה – לענין בריאתו של אדם, העלה את התהום והשקה העננים לשרות העפר ונברא אדם, כגבל זה שנותן מים ואחר כך לש את העיסה, אף כאן והשקה ואחר כך וייצר:
[35] שמות כ"ג, י'
[36] רש"י : "ונטשתה – מאכילה אחר זמן הביעור
[37] רש"י : "ונטשתה – מאכילה אחר זמן הביעור. דבר אחר תשמטנה מעבודה גמורה, כגון חרישה וזריעה. ונטשתה מלזבל ומלקשקש:
[38] רש"י ד"ה ויתרם תאכל חית השדה – להקיש מאכל אביון למאכל חיה מה חיה אוכלת בלא מעשר, אף אביונים אוכלים בלא מעשר, מכאן אמרו אין מעשר בשביעית
[40] כ"ה, ו'
[41] ד"ה שבת הארץ לכם לאכלה
[42] ד"ה והיתה שבת הארץ
[43] לך ולעבדך ולאמתך
[44] ויקרא כ"ה ז'
[45] ולבהמתך ולחיה
[46] שמות כ"ג, יא
[47] איוב פרק לד פסוק לו
[48] אבי כמו ותפר האביונה (קהלת יב) ל' רצון כך חברו מנחם וכן פתרונו אבי יבחן איוב עד נצח רצוני ומאויי שיבחן איוב עד נצח סא"א
[49] קהלת י"ב, ה'
[50] רש"י ד"ה "ותפר האביונה – חמדת תאות נשים שאינו נזקק לנשים לתשמיש, אביונה תאוה כמו (דברים א) ולא אביתם (תהלים קיט) תאבתי לישועתך:
[51] שבת דף קנב עמוד א: "ותפר האביונה – זו חמדה
[52] כ"ג, י"א
[53] "מה חיה אוכלת בלא מעשר, אף אביונים אוכלים בלא מעשר" – רש"י במקום.
[54] משמעות הפרשת מתנות הכהונה בפירות – אין כאן המקום להאריך, אולם, מהתבוננות בפרשת קורח עולה שמתנות הכהונה המגיעים מן הארץ הם נחלתם של הכוהנים – וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל אַהֲרֹן בְּאַרְצָם לֹא תִנְחָל וְחֵלֶק לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּתוֹכָם אֲנִי חֶלְקְךָ וְנַחֲלָתְךָ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: (כא) וְלִבְנֵי לֵוִי הִנֵּה נָתַתִּי כָּל מַעֲשֵׂר בְּיִשְׂרָאֵל לְנַחֲלָה חֵלֶף עֲבֹדָתָם אֲשֶׁר הֵם עֹבְדִים אֶת עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד…(כד) כִּי אֶת מַעְשַׂר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָרִימוּ לַיקֹוָק תְּרוּמָה נָתַתִּי לַלְוִיִּם לְנַחֲלָה עַל כֵּן אָמַרְתִּי לָהֶם בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יִנְחֲלוּ נַחֲלָה: (במדבר י"ח, כ'). הגדרת המעשר והתרומה כ"נחלה" המקבילה לנחלת ישראל, מלמדת שאף שהכוהנים והלוויים אינם נוחלים נחלה בארץ, הם היחידים המצליחים לפגוש בפרי עצמו את משמעות הנחלה, והיא הנותנת לפרי את קדושתו, שהיא קדושת הארץ. (התבוננות מפורטת בכל הפרשה תראה שמתנה זו ניתנת לכוהנים רק בעקבות פרשת קורח, ולא כאן המקום להאריך).
[55] שמות א', יט
[56] עיין רש"י על "כָּל אֵלֶּה שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל שְׁנֵים עָשָׂר וְזֹאת אֲשֶׁר דִּבֶּר לָהֶם אֲבִיהֶם וַיְבָרֶךְ אוֹתָם אִישׁ אֲשֶׁר כְּבִרְכָתוֹ בֵּרַךְ אֹתָם – … מה תלמוד לומר ברך אותם, לפי שנתן ליהודה גבורתו של אריה, ולבנימין חטיפתו של זאב, ולנפתלי קלותו של איל, יכול שלא כללן בכל הברכות, תלמוד לומר ברך אותם" (בראשית מ"ט, כ"ח).
[57] ישעיהו פרק נז פסוק י'.
[58] כך ביאור רש"י המלא על הפסוק: ד"ה ברוב דרכך יגעת – נתעסקת בצרכייך למלאו' תאותך להרבות הונך:
לא אמרת נואש – אתייאש מאלו ולא אחיש עוד לעסוק בהן כי בתורה ובמצות אתן לב:
חית ידך מצאת – צורך ידך מצאת הצלחת במעשיך:
על כן לא חלית – לא נחלה לבך לדאג על עבודתי לעסוק בתורה:
[59] וזהו התרגום ההלכתי של "וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ" – "אף על פי שאסרתים עליך, לא באכילה ולא בהנאה אסרתים, אלא שלא תנהוג בהם כבעל הבית".
[60] כך ראינו מבואר הציווי בויקרא- וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל" – …מקיש בהמה לחיה, כל זמן שחיה אוכלת מן השדה האכל לבהמתך מן הבית, כלה לחיה מן השדה כלה לבהמתך מן הבית.
[61] את רמת הנגישות הזו הבסיסית שבין רמת צבירת האדם כ"אדמה" לבין רמת קיומו הבסיסי כ"חיה" מבטא הכתוב בבראשית (ב', ו' -ז') באופן הישיר ביותר – "…וַיִּיצֶר יְקֹוָק אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה".