המעבר לשליטתה המוחלטת, של הוויית החיים האלוהית במציאות.
השפעת הדיבור האלוהי[1] על הוויית החיים האנושית מתחזקת מר"ה והלאה, עד להגעתה לרמת עשייה נבדלת בעבודת יום הכיפורים, המשליטה באופן מוחלט את חוקיות החיים האלוהית על המציאות. אם בשלב ראש השנה נשמרת עצמאותה הבסיסית של המציאות האנושית, כך שכל עוצמת החיים האלוהית מיוחסת כלפי גרעין עצמאי זה לתת לו את "ראש" פיריונו וחיותו[2]. הרי בתהליך הנוצר מראש השנה ליום הכיפורים מתחזקת השפעת הוויית החיים האלוהית על המציאות, עד כדי ביטול עצמאות זו, לטובת שלטון חוקיות החיים האלוהית. מצב זה הוא הנותן "לעיצומו של יום" את כוח ניהול המציאות אף כנגד הרצונות האנושיים הנוגדים את הוויית החיים האלוהית – אף "בעומד במריו"[3].
תהליך זה של התעצמות כוח הוויית החיים האלוהי, מכוון כולו כלפי מערכת החיים האנושית העצמאית. על כן כוח "עיצומו של יום" מופיע דרך "עבודה" התואמת את מגמת החיים האנושית ה"מקרית", – עבודת ה"שעיר המשתלח"[4]. שהיא המכפרת על כל העוונות הן של הכוהנים והן של העם[5]. בעוד עבודת הכוהן במקדש, אינה מכפרת אלא על טומאת מקדש וקודשיו [6].
תגבור כוחות הגוף והחוש, מכוח עבודת השעיר המשתלח.
היות הוויית החיים האלוהית המופיעה בשלב זה, מופיעה דרך מערכת עשייה נבדלת[7] (כהמשך להופעת הוויית החיים האלוהית דרך ממד הדיבור הנבדל, בראש השנה), הגם שהיא מכוונת כלפי הוויית החיים האנושית, היא משליטה את חוקיותה הערטילאית על המציאות, ומאלצת אותה להופיע מעורטלת גוף – בעינוי נפש[8] כ"מלאכים"[9]. ], שהיא הדרך היחידה המאפשרת להופעת עוצמת החיים האין סופית להופיע בשיאה המוחלט ולהשפיע כגורם דומיננטי במערכת החיים האנושית[10]. אולם כיוון שמגמת כוחה היא כלפי הוויית החיים האנושית, היא מביאה להתגברות כוחות החוש וההרגשה, ומחייבת מתוך כך למנוע את פריצת הגבולות ביצירת הקשרים גופניים עד כדי מעשה קירבה של ביאה, בקרובי הבשר[11]. השלמת מגמת עבודת השעיר המשתלח, בהתחזקות כוחות החיים הגופיים שבארץ, להופיע כפי הווייתם האלוהית, מביאה בשלב הבא להופעת מקור החיים האלוהי שמן הארץ – דרך "מסעו" של יונה במעמקי הים[12]. שהוא המעצים ביותר את מימד הגוף והחוש להופיע ברמת חיות של אין סוף. רמת התגלות זו היא החושפת את הצדדים ה"ישראליים" שבמציאותנו ה"גויית"[13]. ומשלימה את הופעת עוצמת החיים האלוהיים האין סופיים במציאותנו האנושית, כל זאת בעוד אנו נמצאים ב"מצב צבירה של "עינוי נפש" כמלאכים.
בעניין יום הכיפורים, מצורף מאמר "השיבה אל הראשית", המפרט את שלבי המעבר מעבודת הפנים, לעבודת השעיר המשתלח, קריאת פרשת העריות במנחה, והפטרת יונה, כשלבים בהופעת חוקיות החיים האלוהית ביום זה.
סוכות
הופעת עוצמת חיים אין סופית, בתוך מערכת המציאות האנושית, היא שמאפשרת, את "חזרת" המציאות ל"מצב הצבירה" הטבעי, כשבקרבה קיימת עוצמת החיים האלוהית, התואמת את הוויית החיים של הטבע האנושי ה"גויי" שבנו. מגמה זו היא המתפתחת עתה בסוכות.
הסוכה – הוויית חיים אלוהית של "סיכוך"
הגורם הראשי בהופעת מגמה זו היא ה"סוכה"[14]. התלבשות ההשגחה האלוהית דרך מציאות של סוכה, מלמדת שעיקרה של הוויית החיים האלוהית המתחדשת בסוכות, אינה מופיעה בשינוי וויזואלי של מערכת החיים האנושית, אלא ביצירת "סיכוך" – הגנה על המציאות האנושית, חיסון שבמהותו אינו קיים בממד האנושי[15] שבעצם מהותו הפגיעות והחולי הם מסממניו[16] החיות האלוהית המופיעה עתה בו, היא היוצרת מהותית את מניעתם. הוויית חיים אלוהית זו, תואמת באופן רחב ביותר את הוויית החיים האנושית, בהיותה מופיעה כמציאות המתדמה למציאות האנושית כשהווייתה האלוהית נראית אך ורק כתוספת של "בית" המגן ושומר מכל רע, בלא שינוי דרכי החיים האנושיים[17]
"סיכוך" השכינה בתשרי, ביחס להשראתה בבתים בניסן.
את הממד הנבדל של "סכיכה" זו ביחס למציאות עליה היא סוככת, אנו מזהים מלשון הכתוב מתוך ההשוואה שבין הכנסת היבול לבתים, לבין יציאת האדם לדור בסוכה[18] יציאת האדם לדור בסוכה, עומדת בניגוד להכנסת היבול בזמן זה לבתים, מפני הגשם המשמש ובה. ניגוד זה שבין הציווי האלוהי לבין המציאות הטבעית, המרמזת על נבדלות "סיכוך" זה על המציאות, הגם שתוצאתו תואמת ביותר את הוויית החיים האנושית, מתוך דרך השפעתה במניעת תחלואיה[19
ניגוד זה שבין הסוכה ותקופת זמן תשרי, היא גם המבדילה בין סוכה זו ל"סוכת" ניסן.
"כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים"[20] הגם שסוכת ניסן מובאת כסיבה לסוכת תשרי, אין התאמה בין הוויית החיים האלוהית המופיעה בתשרי לבין זו המופיעה בניסן. רמז לכך אנו מקבלים מעצם העובדה שבפסח אין ולו הזכרה אחת מבחינה הלכתית לישיבה זו בסוכה[21] יש על כן להבין, שהופעת הסוכות בתקופות אחרות, סוכת תשרי בזמן הנוגד את ישיבת הסוכה וניסן בזמן התואם ישיבה שכזו, יוצרת שוני מהותי באפיון הוויית החיים שתופיע בכל אחד מהם. ההתאמה שבניסן לישיבת הסוכה, תביא בסופו של דבר ברמה ההלכתית להופעת ה"סיכוך" (- השראת השכינה) – בבתים, מצב המבטא התאמה כמעט[22 מוחלטת של המציאות הטבעית של ישראל להוויית החיים האלוהית. ברמת התאמה זו יופיע עיקר המעשה המצוותי במעשה אכילת הקורבן בבתים (ולא בהזיית הדם בבית המקדש כפי שבשאר הקורבנות)[23] על פי הבנה זו, עצם הזכרת "סוכת ניסן" ("כי בסוכות הושבתי את בני ישראל וכו'), היא הזכרה השייכת דווקא לזמן תשרי, בעוד שבזמן ניסן לא יוזכר כהוא זה עניין ה"סוכה", כיוון שבפסח ה"סיכוך" – האלוהי הוא בבית עצמו.דווקא נבדלותה המסוימת של הוויית החיים האלוהית שבתשרי, בהופעתה באפיון של "סיכוך" לקראת הגשמים, היא המשמרת באופן המקסימאלי ביותר את אפיוני הוויית החיים האנושית, בהוויית החיים האלוהית שהיא מופיעה. זאת כיוון שההפרש הזה שבין הוויות החיים, הוא שגורם להוויית החיים האלוהית להופיע כ"בית" רק מצד היותו "סוכך" – מונע פגעים, בעוד תכני החיים "שבתוך הבית", ממשיכים להופיע כפי דרכם הטבעית האנושית[24 לעומת זאת התאמת הוויית החיים האלוהית שבניסן למציאות ה"בית", מחדירה הוויית חיים זו לכל תכני החיים בבית עד כי האכילה מופיעה כפי תוכנה האלוהי – כמקבילה לאכילת האש בבית המקדש. רמה זו היא רחוקה באופן הקיצוני ביותר מהוויית החיים האנושית
ארבעת המינים – הוויית החיים האלוהית, ב"שדרת" כוח הצימוח האנושי.
את המגמות המייחדות את ה"סוכה", אנו מוצאים אף בארבעת המינים.אם את שימור גדרי החיים הטבעיים בהופעת ה"סיכוך" האלוהי, מצאנו בהיות "סיכוך" זה "משמר" ולא משנה, הרי בארבעת המינים מתראה ההתאמה לגדרי החיים האנושיים, בהופעת הוויית החיים האלוהית בגוף הטבעי עצמו כשמקור החיות האלוהית מתראה בצומח עצמו בדרכי גידולו. באתרוג מופיע קשר הצומח לכוח המקיים האלוהי, בקשר הפרי אל העץ[25] בלולב מופיע קשר הצומח לכוח הקיום האלוהי, ב"כפיתת" עלי הדקל לעצו המרכזי[26] בהדס מופיע קשר זה ב"חופיות" (מלשון "חופה את עצו") עלי ההדס אל עצו[27] ואילו בערבה מובלט הקשר של מציאות הצמח למקורו לא בצורתו החיצונית, אלא בתלותו המידית במים[28] הבלטת כוח הקיום האלוהי בגוף הצומח בארבעת המינים, מופיעה בהם רמת חיות המאפשרת לבצע תהליך של הקרבה (נענועי הלולב) אף בארבעת המינים למרות היותם רק בגדר "צומח"[29] עוצמת חיות זו המופיעה בהם, היא הנותנת בנענועם למנוע פורענות[30][ אותה "מניעה" שמצאנו בכוח ה"סיכוך" של הסוכה. כמובן, שאין בכוח רמת חיים זו שבצומח, להביא לכפרה.
חבטת הערבה – הוויית החיים האלוהית, כנקודת הקיום הבסיסית של המציאות.
שבעת ימי חג הסוכות מגבירים את רמת הופעת הוויית החיים האלוהית שבטבע, אם דרך הבלטת היחס של ה"צומח" ל"שדרתו" (בארבעת המינים), ואם בדרך ה"סכיכה" האלוהית (בישיבת הסוכה). מגמה זו מגיעה בהושענא רבא, עד לרמה הבסיסית ביותר של תלות קיומית של הוויית החיים האנושית, בהוויית החיים אלוהית. תלות זו מובעת במעשה חבטת הערבה[31 היוצרת את הקשר הקיומי בדרך ההבעה השלילית, שהיא דרכה של ההכרה האנושית ב"ידיעת" תלותה הקיומית בהוויית החיים האלוהית [32] כיוון שאנו נוגעים ברמת הקיום הבסיסית, ולא ברמת הצימוח, אין אנו נזקקים במהלך זה לשלמות ארבעת המינים (כפי הנדרש במעשה "הקרבת" ארבעת המינים, המופיע במעשה הנענועים), אלא ברמה הקיומית הבסיסית ביותר של הצומח – ערבה אחת עם עלה אחד בלבד[33]]. המעבר לשלב שמיני עצרת, יעביר אותנו מן הקישור הקיומי למקור החיים הטבעי, לקישור הקיומי המייחד את ישראל – התורה מצד ציווי המצוות שבה.
זאת בפעם הבאה בעז"ה.
[1][ "…ואמרו לפני בראש השנה מלכויות זכרונות ושופרות…" (ראש השנה טז, ע"א).
[2]] "באחד בתשרי ראש השנה לשנים…" (משנה תחילת מסכת ר"ה).
[3]] "…על שאר עברות שבתורה הקלות והחמורות הזדונות והשגגות הודע ולא הודע עשה ולא תעשה כריתות ומיתות בית דין, שעיר המשתלח מכפר…אמר רבי זירא בעומד במרדו ורבי היא…". רש"י: "בעומד במרדו- דלא עבד תשובה…" (שבועות יב, ע"ב).
[4]] שהיא העבודה ה"נולדת" מתוך הכנסת אהרון את ממד החיים האנושי ה"מצרי" כחלק בלתי נפרד מהוויית החיים האלוהית, בעשותו הוא את העגל [כפי שנלמד מ"וירא אהרן ויבן מזבח" – …ועוד ראה ואמר מוטב שיתלה בי הסרחון ולא בהם…" (שמות לב, ה')]. על הקשר מעשה העגל לעבודת יום הכיפורים והשעיר המשתלח, אנו יכולים ללמוד גם מכך, שמציאות ה"עגל" היא המובילה את דרכם של נדב ואביהוא [כפי שנלמד מכך שאותה המיתה המגיעה להם מהקריבם אש זרה (ויקרא י'), מגיעה להם במקביל מכוח גזירת המיתה שנגזרה על אהרון מחטא העגל ("ובאהרן התאנף ה' מאד להשמידו – זה כילוי בנים. ואתפלל גם בעד אהרן בעת ההיא – והועילה תפילתי לכפר מחצה ומתו שנים ונשארו השנים) (דברים ט', כ')], ומעשה נדב ואביהוא הוא המביא לעבודת יום הכיפורים [כפי שמציין הכתוב – "וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן…דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקדש…בזאת יבא אהרן אל הקדש…" (ויקרא טז)].
[5][ "…ועל שאר עברות שבתורה- הקלות והחמורות, הזדונות והשגגות, הודע ולא הודע, עשה ול"ת, כריתות ומיתות בית דין – שעיר המשתלח מכפר" (ספרא סוף פרק ה').
[6]] "וכפר בעדו וגו' – וכל כפרתן אינה אלא על טומאת מקדש וקודשיו כמו שנאמר וכפר על הקדש מטומאות וגו'. "אשר לעם – מה שהפר מכפר על הכוהנים מכפר השעיר על ישראל, והוא השעיר שעלה עליו הגורל לה'". "מטומאת בני ישראל – על הנכנסין למקדש בטומאה…".
[7] עבודת הכוהן הגדול.
[8] "והיה לכם לחוקת עולם בחדש השביעי בעשור לחדש תענו את נפשותיכם …כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם…" (ויקרא טז, כט).
[9]] הן בלבישת בגדים לבנים ["…יש שנהגו ללבוש בגדים לבנים נקיים ביו"כ דוגמת מלאכי השרת…" (שו"ע סימן תרי סעיף ד', רמ"א בסוף הסעיף)]. וכן באמירת "ברוך שם כבוד מלכותו וכו' בקול רם ["ונוהגין באשכנז לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד בקול רם וסמך לדבר במדרש ואלה הדברים רבה בפרשת ואתחנן כשעלה משה לרקיע שמע מלאכי השרת שהיו מקלסין להקב"ה ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד והורידו לישראל למה הדבר דומה לאדם שגנב הורמין פי' חפץ נאה מתוך פלטרין של מלך ונתנו לאשתו ואמר לה אל תתקשטי בו אלא בצנעה בתוך ביתך לכן כל השנה אומרים אותו בלחש ובי"ה אומרים אותו בפרהסיא לפי שאנו כמלאכים" (טור אורח חיים סימן תריט)].
[10] כפי שהזכרנו בעלון הקודם, שדווקא ממד הופעה זה, הוא הקרוב ביותר ליצירת האיחוד שבין הוויית החיים האנושית לבין זו האלוהית, מתוך יכולת הנבדלות לשמר את מגמות החיים האלוהיות כהווייתן, בתווך המציאות האנושית.
[11] מגמה התפתחותית המופיעה במנחה של יום הכיפורים, כפי שמובא בהלכה: "ומוציאן ס"ת (במנחה) וקורין ג' בפ' עריות עד סוף הפרשה…". משנה ברורה: "בפ' עריות – משום שנפשו של אדם מחמדתן ואם יש אחד שנטמא יחזור בתשובה" (שו"ע תרכב, סעיף ב').
[12]] שם "פוגש" יונה במקורות קיום הוויית המציאות שמן הארץ: "אפפוני מים עד נפש תהום יסבבני סוף חבוש לראשי לקצבי הרים ירדתי הארץ בריחה בעדי לעולם…". פרקי דרבי אליעזר: "והראהו שבילי ים סוף שעברו ישראל בתוכם, שנאמר סוף חבוש לראשי, וראהו מקום שמשברי הים וגליו יוצאין, שנאמר כל משבריך וגליך עלי עברו, והראהו עמודי ארץ במכונה, שנאמר הארץ בריחיה בעדי לעולם…והראהו תחת היכל ה', שנאמר לקצבי הרים ירדתי…וראה שם אבן השתיה קבועה בתהומות…" (יונה ב', א-ז').
[13] כפי שמתבטא בספר יונה בגיור יורדי הספינה שמשבעים אומות העולם (עיין במאמר המצורף).
[14] "בסכת תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסכת" (ויקרא כג מב). וכן: "חג הסכת תעשה לך שבעת ימים…" (דברים טז, יג).
[15] זאת חייבים אנו לומר, שהרי אם בשמירה ובמניעת חולי ופגע ברמה אנושית היה המדובר, לא היה לכך שום קשר להופעת השגחה אלוהית כלשהיא, כפי שהדבר ב"סוכות" המופיע לנו דרך ממד הזמן הוויית חיים אלוהית. על כן חובה להבין שה"שמירה" ומניעת הפגע שמכוח השגחה זו, מתייחסים למניעות ופגעים שהם חלק בלתי נפרד ממהות המציאות האנושית.
[16] כפי שמובא בכתוב ביחס למערכת החיים המצרית: "וַיֹּאמֶר אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע לְקוֹל יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְוֹתָיו וְשָׁמַרְתָּ כָּל חֻקָּיו כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ כִּי אֲנִי יְדֹוָד רֹפְאֶךָ" (שמות טו, כו). כשרש"י מדגיש את היות המצוות ה"תרופה" ל"מחלות המצרים": רש"י "אם שמוע תשמע – זו קבלה שיקבלו עליהם". "תעשה – היא עשייה". "והאזנת – תטה אזנים לדקדק בהם". "כל חקיו – דברים שאינן אלא גזירת מלך בלא שום טעם, ויצר הרע מקנטר עליהם מה איסור באלו, למה נאסרו, כגון לבישת כלאים ואכילת חזיר ופרה אדומה וכיוצא בהם". "לא אשים עליך – … ולפי פשוטו כי אני ה' רופאך ומלמדך תורה ומצות למען תנצל מהם, כרופא הזה האומר לאדם אל תאכל [דבר זה פן יביאך לידי חולי זה] וכן הוא אומר (משלי ג ח) רפאות תהי לשרך". ברור הוא שאם גם החוקים שאינם אלא גזרת מלך, מהווים הגורמים להינצל ממחלות מצרים, אין המדובר ב"תרופה" קלינית אנושית, אלא על התחברות לממד האלוהי, שהיא הגורם להתנתקות ממציאות ה"מחלה" מתוך היותה חלק בלתי נפרד מן הוויית החיים ה"מצרית", והתחברות למערכת טבעית "מחוסנת", השייכת למערך הוויות החיים האלוהיות.
[17] את המשמעות של הופעת הוויית חיים אלוהית, שבעיקרה שומרת מן הרע ומפגעי וחסרונות המציאות האנושית, אנו נפגוש אף ביחס לארבעת המינים שעיקר הכוח בנענועם הוא בעצירת רוחות רעות, וטללים רעים ["א"ר יוסי ברבי חנינא, מוליך כדי לעצור רוחות רעות, מעלה ומוריד כדי לעצור טללים רעים. א"ר יוסי בר אבין…זאת אומרת שירי מצווה מעכבין את הפורענות, שהרי תנופה שירי מצווה היא ועוצרת רוחות וטללים רעים. ואמר רבא וכן בלולב (סוכה לז, ע"ב)]. כך גם ה"הושענות" שבהקפות המזבח, מתייחסות לממד ה"מניעה" (- "הושע נא אדמה מארר וכו').
[18]] "חג הסכת תעשה לך שבעת ימים באספך מגרנך ומיקבך". רש"י "באספך – בזמן האסיף שאתה מכניס לבית פירות הקיץ" (דברים טז יג).
[19] אם ברמת הכתוב, נבדלות ה"סיכוך" האלוהי מופיע רק מצד ההופכיות שבין הכנסת היבול לבתים, לבין היציאה לסוכה, הרי רש"י על התורה ולאחריו ההלכה, מעצימים נבדלות זו. רש"י על התורה יבאר: "כי בסכות הושבתי – ענני כבוד" (ויקרא כג, מג). וכן יבליט את ההפרש שבין עולם האדם לבין הסוכה ע"י הדגשה מצד אחד של הכנסת היבול לבתים בזמן זה מעבר להדגשת הכתוב ("באספך – בזמן האסיף שאתה מכניס לבית פירות הקיץ"), ומצד שני ידגיש את השימוש בפסולת לשם סכך ("למד שמסככין את הסוכה בפסולת גורן ויקב"). הטור יעצים את חוסר ההיגיון שביציאה לסוכה לקראת הגשמים, ואף יתלה בכך את הגדרת דין הסוכה כ"מצוות מלך" ["ולכן צוה אותנו שנעשה בחדש השביעי שהוא זמן הגשמים ודרך כל אדם לצאת מסוכתו ולישב בביתו ואנחנו יוצאין מן הבית לישב בסוכה בזה יראה לכל שמצות המלך היא עלינו לעשותה" (טור אורח חיים תרכה)], והרמב"ם והשו"ע ירחיקו לגמרי את ה"סיכוך" מעולם האדם בדרישה הדינית לסכך שאינו מקבל טומאה, דרישה המוציאה את כלי האדם מלהיות סכך ("דבעינן דבר שגדולו מן הארץ ושאין מקבל טומאה ושנעקר מן הארץ (פרק חמישי בהלכות שופר וסוכה ולולב, סעיף א')].
[20]] ויקרא כג, לט.
[21] כמו כן גם ההיגיון מחייב מסקנה זו, שהרי ברור שאין סוכת תשרי, יכולה להופיע "סוכה" המתייחסת לזמן שלאחר יציאת מצרים. גם ביאור המשנה ברורה בעניין ["…אע"פ שיצאנו ממצרים בחודש ניסן לא ציונו לעשות סוכות באותו ה זמן לפי שהוא ימות הקיץ ודרך כל אדם לעשות סוכות לצל ולא הייתה ניכרת עשייתנו שהם במצות הש"י ולכן ציוה אותנו שנעשה בחודש השביעי שהוא זמן הגשמים ודרך כל אדם לצאת מסוכתו לביתו ואנחנו יוצאים מן הבית לישב בסוכה בזה מראה שהוא עושה לשם הש"י (סימן תרכ"ה)], אינו יכול להתבאר כפשוטו, שהרי בכך הופך להיות חג הסוכות למציאות שאין לה כל קשר מהותי לזמן (שקביעתה לזמן סוכות הינה דידקטית בלבד).
[22]] "כמעט" זה, נובע מכך שאת היכולת הזו להופיע שכינה "בתוך הבתים" (כפי הוויית החיים האלוהית שהופיע באבות), ניתן להוציא לפועל רק מתוך ביעור ממד ה"חמץ" שבמציאות והצטמצמות לרמת ה"מצה", כלומר צמצום רמת ההחצנה שבמציאות, שהיא המציאות בשיאה, לרמת הופעה בסיסית.
[23] פסח מצרים הוא המבטא באופן הקיצוני ביותר את אקט הופעת השכינה בבתים (כלומר את המצב בו מערכת החיים הטבעית מסוגלת להופיע דרכה את הוויית החייים האלוהית הגבוהה ביותר המתגלית כהרגלה רק בבית המקדש), הן מצד קשירת השה לכרעי המיטה לשם ביקורת, מעשה שנעשה בקורבנות הרגילים בבית המקדש, והן מצד הזהת הדם על המשקוף ושתי המזוזות, הזיה המקבילה להזהת הדם על קרנות המזבח בקורבנות הרגילים.
[24] גם אם כבר הבהרנו, שעצם מניעת ה"חולי", מקטלג את הוויית החיים המופיעה עתה כשייכת למערכת האלוהית.
[25] הן מצד שטעם העץ והפרי שווה ["פרי עץ הדר – עץ שטעם עצו ופריו שווה (ויקרא כג, מ')], והן מצד שדר באילן יותר מעונה ("הדר – באילנו משנה לשנה וזהו אתרוג").
[26] תכונה הנלמדת מלשון הכתוב "כפת תמרים" הנקראת כ"כפות" אך הכתובה כ"כפת" בלא "וו" ("כפת תמרים – חסר וו למד שאינה אלא אחת"), אילוץ הכתוב לקרא "כפות", למרות שהצורך בכף אחת בלבד מצריך היה לכתוב "כפת", מחייב להבין שמשמעות נוספת מסתתרת מאחורי הקרי "כפות". משמעות זו היא לשון ה"כפות" (בשורוק) – שעליו כפותים לשידרתו.
[27] "שענפיו חופין את עצו – שכולו ענף, שהעץ מחופה בעלין ע"י שהם עשויים בקליעה ושוכבין על אפיהן" (סוכה לב, ע"ב). אופן שיוך נוסף של כוח הצימוח למקור, אנו מוצאים בהדס בדרך הביאור ההלכתית ל"ענף עץ עבות": "ענף עץ עבות האמור בתורה הוא ההדס שעליו חופין את עצו כגון ג' עלין או יותר בגבעול אחד" (סוכה לב, ע"ב), שזוהי רמת שיוך משנית יותר למקור הצימוח.
[28] בקריאתו בשם "ערבי נחל", אע"פ שאין חובה לקחת דווקא ערבות שגדלו על הנחל לארבעת המינים. מכאן הוא שה"נחל" בא להביע את מקור החיים שבערבה, שאמנם אינו מגיע להיות מובע בתצורתו החיצונית כפי שהדבר בשלשת המינים האחרים, אולם זיקתו למקור (המים) היא מידית.
[29] את הדמיון שבין ארבעת המינים ודרך הפעולה בהם, לקורבנות ודרך הפעולה בהם, אנו מוצאים הן מדין ה"תמות" באתרוג ["תמה – שלמה דדריש ולקחתם" (סוכה לד, ע"ב)]. הן בהשוואת סימני הטרפה של אתרוג לאלו של הקורבן ["בעי רבא, נולדו באתרוג סימני טרפה מהו (סוכה לו, ע"א). מדין הנענועים המקבילים להנפת הקורבן ["נענוע מאן דכר שמיה…תנן התם שני הלחם ושני כבשי העצרת כיצד הוא עושה, מניח שני הלחם על גבי שני הכבשין, ומניח ידו תחתיהן ומניף ומוליך ומביא מעלה ומוריד…ואמר רבא וכן בלולב" (סוכה לז. ע"ב)], ומדברי ר' אבהו: "א"ר אבהו אמר ר"א כל הנוטל לולב באיגודו והדס בעבותו, מעלה עליו הכתוב כאילו בנה מזבח והקריב עליו קורבן…" (סוכה מה, ע"א).
[30] "…א"ר תמא בר עוקבא א"ר יוסי ברבי חנינא, מוליך ומביא כדי לעצור רוחות רעות, מעלה ומוריד כדי לעצור טללים רעים. א"ר יוסי בר אבין…זאת אומרת שירי מצווה מעכבין את הפורענות, שהרי תנופה שירי מצווה היא ועוצרת רוחות וטללים רבים. ואמר רבא וכן בלולב".
[31] "וערבה זו הועיל ואינה בפרוש בתורה, אין נוטלין אותה כל שבעת ימי החג זכר למקדש, אלא ביום השביעי בלבד הוא שנוטלין אותה במזמן הזה. כיצד עושה. לוקח בד אחד או בדין הרבה חוץ מערבה שבלולב, וחובט בה על הקרקע או על כלי פעמיים או שלש בלא ברכה שדבר זה מנהג נביאים הוא".
[32] זאת מפאת ההפרש שבין העולמות, המביא לכך שההכרה ביסוד הקיום האלוהי של המציאות האנושית, תופיע דרך המצוקות האנושיות.
[33] "וכמה שיעורה…ורב ששת אמר אפילו עלה אחד בבד אחד" (סוכה מד, ע"ב).