פתיחה:
פרשת עקב העבירה את הממד המצוותי להופיע בעקביות וברגילות החיים, מעבר שמצד אחד מעמעם את רמת ההכרה התוכנית ביחס שבין חוקי התורה לבין החיים. אולם מצד שני משייך אותם לפשטות ורגילות החיים, ובכך מעמיק את אחיזתם של חוקים אלו אף ברמה הנפתלת העצמית שבמציאות. העמקת אחיזה זו של חוקי התורה במציאות, שהחלה מייחוס תכונת ה"עקיבה" הרגלית, למעשה השמיעה[1] (המתייחס בעיקרו לרמה הדינית החוקית של התורה), מקרבת את ההוויה האלוהית להיות מובעת בדרכי שכר ספציפיים ומוחשיים יותר – פריון האדמה, הבהמות וכו', כשבסוף הפרשה מתנקז כוח החיים האלוהי ה"רגילותי" להתייחס למציאות המקום – כל מקום אשר תדרוך כף רגלכם בו לכם יהיה…"[2].
מגמה זו, מחזירה את התייחסות ההוויה האלוהית לארץ, אולם עתה באופן שהממד השמימי החוקי הדיני של ההוויה האלוהית, הוא גורם החיים הדומיננטי. הפיכתו באדם לגורם "רגילות", מקרב את החוקיות הדינית, להופיע ולהביע עצמה במערכת הקרקע. יכולת עם ישראל להגיע למצב בו כל מקום בו דורכת כף הרגל מיוחס להם, הוא תוצר מ"רגילות" החוקים והמשפטים.
הקללה והברכה על הר גריזים ועיבל – הממשות ה"נראית" של חוקי ומשפטי התורה בארץ
פרשת ראה, מגבירה את הזיקה שבין מערכת החיים לחוקים ולמשפטים, בהורדתה קשר זה לעומק החוויה וההכרה האנושית – כקשר של ברכה וקללה, תוך הבעת מגמה זו במציאות הקרקע – ונתת את הברכה על הר גריזים, ואת הקללה על הר עיבל[3]. מגמה זו מחזירה לחיים התורתיים את הממשות הקיומית שהופיעה בהם במעמד הר סיני, שם מגיעים ישראל "לראות את הקולות"[4]. כך פה, אנו מגיעים לרמת ממשות בה ישנה "ראייה" של הקללות והברכות – ראה אנכי נותן לפניכם …ברכה וקללה".
"חזרת" הקרקע להוות חוקי ומשפטי המציאות
התפסת ה"קללות והברכות" במציאות הקרקע, "מחזירה" אותנו מחדש לינוק את כוח החיים האלוהיים מן המקום[5]. אולם עתה באופן שחוקי ומשפטי התורה המופיעים בהוויתם החושית הממשית מצד ביטוי החיים התכליתיים – ברכה וקללה, הם המובעים בו[6]. מגמה זו מביאה לכך ש"החוקים והמשפטים אשר תשמרון לעשות בארץ", הם חוקים המתייחסים למציאות הארץ:אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים…את אלהיהם…"[7].לא תעשון כן לה' אלוהיכם. כי אם אל המקום אשר יבחר ה' …תדרשו ובאת שמה"[8].כי ירחיב ה' אלוהיך את גבלך….ואמרת אכלה בשר…כי ירחק ממך המקום אשר יבחר…ואכלת בשעריך בכל אות נפשך[9]. הופעתו מחדש של ממד המקום כ"נשא" החיות האלוהית, באופן שבסיסו הוא החוקים והמשפטים, מביאה לכך שדקדוקי המשפט, הם הנשאים המרכזיים של ההוויה האלוהית[10], מעבר לכל יכולת שישנה באדם, אם בממד החיים הנבואי[11], אם בממד החיים הנפשי[12], או אף בממד החיים הקיומי שמכוח המקום[13], שכולם נדחים מול החוק והמשפט התורתי[14].
חדירת החוקים והמשפטים להופיע כהוויית חיים באדם
אולם בסופו של דבר, הובלת הוויית החיים האלוהית בממד החוקי והמשפטי, דרך ממד המקום, מביאה לחדירת הוויית החיים האלוהיים לעולם האדם, עד לרמה הגופית, באופן היוצר השלכה על שמירת הגוף[15], המאכלים[16] וקדושת תוצר האדמה[17]. כל אלו אף שהוזכרו במקומות אחרים[18], הופעתם פה היא חלק מהשפעת הוויית החיים שבחוקי ומשפטי התורה, מממד המקום שלתוכו נוצקו, לממד האדם שקיומו כנשא הוויית החיים האלוהיים, ילך מעתה ויגבר.התמקדות החיים האלוהיים במציאות האדם (בשמירת קדושת הגוף והאכילה), מתגבר עוד יותר, דרך דין המעשרות.
אם ניתן היה להתייחס לעניין המעשרות מצד קדושתן העצמית[19], ומתוך כך לבטא את חיובם, הרי בשלב זה מופיע עניין המעשרות כנועד לחזק את קשר האדם להוויית החיים האלוהיים – "עשר תעשר…ואכלת לפני ה' אלוהיך…למען תלמד ליראה את ה' אלוהיך כל הימים"[20]. את זיקת נושא המעשרות בפרשה זו למציאות האדם, מחזק הכתוב דרך דין המרת הקודשים בכסף, המנתב את קדושת המעשרות דרך צרכיו ורצונותיו של האדם.[21]. הטיית כל נושא המעשרות לכיוון האדם, היא שמביאה את הכתוב להתייחס בנושא המעשרות באופן המרכזי לאכילת הבעלים, תוך הזכרה שולית בלבד בסוף הדברים את צורך זכירת הלוי[22]. זאת אע"פ שחלק מרכזי ביותר בנתינת המעשרות מתייחס דווקא ללוי[23], כחיוב הנובע מקדושת המעשרות וייחוסם לה'[24], ולא כנתינה הקרובה יותר לצדקה.
דין השמיטה מעמיק בשלב נוסף את נשיאת האדם את הוויית החיים האלוהיים, אף ברמת ההוויה האלוהית המופיעה בשמיטה, שהיא נבדלת מזו המופיעה במעשרות, מתוך שאין האדם מעורב ביצירתה כפי שהדבר במעשרות[25]. את העמקת נשיאת האדם את ההוויה האלוהית אף בממד זה, מבטא הכתוב דרך הצגת השמיטה לא מצד הקדושה הנבדלת המשייכת את המציאות למקור האלוהי[26], אלא מצד שמיטת הכספים וההלוואות[27], ושמיטת החזקה בעבדים[28]. בכך הופך האדם לציר המרכזי הנושא והמוציא לפועל את הוויית החיים האלוהיים גם בממד האלוהי המופיע בשמיטה. ההטיה לציר האדם בהופעת השמיטה הוא כה חזק, עד כי רש"י נאלץ לבאר, שבשמיטת הכספים אין נקבעת השמיטה על בסיס זמן ההלוואה, אלא על בסיס זמן השמיטה המוחלט[29].
ממד הבכורה, מעמיק עוד יותר את מעורבות האדם בהוויית החיים האלוהיים[30]. היות הבכורה תוצאה של מעשה הולדה, שאינו תלוי באדם גם על פי גדרי המציאות האנושיים, מקטין לכתחילה את מרחב מעורבות האדם בהופעת הוויית החיים האלוהיים בממד זה (זאת בניגוד להוויית החיים המופיעה בשמיטה, שהגדרתה כמציאות היא תורתית בלבד[31], עובדה המגדילה את תלותה בהגדרת האדם אותה כמציאות). אולם, אם בדברי הכתוב בויקרא מודגשת אי מעורבות האדם ביצירת מציאות הבכורה[32], הרי עתה מופיע הכתוב את האדם ככוח המגדיר את קדושת הבכורה[33], עד כדי הצורך של רש"י לגשר על הסתירה שבין דרכי ההתייחסות לבכורה שבויקרא ופה, דרך ההבנה שהקדשת הבכור היא בקריאת שמו "בכור"[34]. הצגת הבכורה אף היא כמציאות התלויה במעשה האדם – במעשה הקדשתו[35], מעמיקה על כן עוד יותר את מעורבות האדם ביצירת הוויית החיים האלוהיים.
שמירת האדם את הטבע בהופעת ה"רגלים"[36], מביעה את השיא בחדירת האדם להופיע את הוויית החיים האלוהיים. בשלב זה מעורב האדם אפילו בהגדרת הטבע בהופעת החיים האלוהיים[37]. בניגוד לממד החיים האלוהי המופיע במציאות הבכורה, שאין בו ניכרות פיזית חזותית[38], בשלשת הרגלים ישנה ניכרות פיזית חזותית, בכל אחד מהם[39], שדרכה מתראה ההוויה האלוהית. מעורבות האדם גם בממד מציאות זה, הופך אותו להיות הגורם הדומיננטי שבהובלת הוויית החיים האלוהיים, לקראת השלב הבא שיופיע בפרשת שופטים, בו תופיע הוויית החיים האלוהית, דרך כוח שיפוטו של האדם.
פרשת שופטים פתיחה
בסוף פרשת ראה ראינו, שאם בשלבים המוקדמים הדגיש הכתוב את כוח החוקיות התורתית אף כנגד עוצמות החיים באדם (אם כנגד הממד הנבואי[40], הנפשי[41] ואף ביחס לעוצמתו במקום[42]), הרי ההתבטלות כלפי מציאות המקום מכוח חוקיות ומשפטי התורה, דווקא היא מביאה להתעצמות כוח האדם, להיות הכוח המופיע את הווית החיים האלוהיים. בשלב זה מופיע הציווי "שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך".