תודעה של תורה – פתיחה
לא לחינם מכנים רבים מאתנו את המאבק הנוכחי על ארץ ישראל כ"מלחמה על ירושלים". אנו מרגישים בתת תודעתנו, שמאבק זה אינו מאבק פוליטי נקודתי, אלא מאבק על תפיסת עולם שלמה שהמנצחים בה אמורים לעצב את פני מדינת ישראל ועם ישראל בדורות הבאים.
אולם כמו בכל מלחמה, ע"מ לנצח, יש לקבוע מהי מטרתה.
האם זו מלחמה על "ארץ ישראל השלמה"?
האם זו מלחמה על מדינה הנוהגת על פי חוקי התורה?
במאמרו של הרב קוק למזרחי "סגולת ציון וירושלים" עוד בשנת תשי"ב הוא מעצב שני מצבים שהם שני שלבים בהתפתחות עם ישראל. שלב "ציון" ושלב "ירושלים":
"… העבודה בציון שייך כי הקב"ה בחר בעבודת ישראל מכל העמים, כי תיקן מתחלה נפשותיהם לזה התכלית…שאין זה בגילוי, ו"דבר ה'" כי דיבור בא מהעלם אל הגילוי זהו מירושלים…" (מאמרי הראיה א' ע' 82-83 מספר "יובל המזרחי", ירושלים תשי"ב).
מדברים אלו של הרב קוק אנו למדים ש"ציון" הוא מצב בו היחס שבין עם ישראל לתורתו הוא יחס סגולי הולדתי שאינו בחירי, הנובע מכך ש"תיקון נפשו" תואם את ממד החיים התורתי – האלוהי. במצב זה, רמת התודעה ההכרתית היא קטנה ביותר, והמחויבות והשעבוד למצוות הן הביטויים המרכזיים במימוש הוויית קשר זה.
לעומת "ציון", "ירושלים" היא הגדרת מצב מפותח, בו עם ישראל יוצא ממצב הקשר הסגולי – שלב ה"העלם", לשלב הגילוי – שלב הדיבור התודעתי הבחירי.
מכאן יוצאת מסקנה לא פשוטה. המלחמה על ירושלים היא בעיקרה ברכישת תודעה הכרתית בחירית של תורה. שליטתנו על הר הבית ובנין בית המקדש על פי הבנה זו הם תהליכים המשכיים ותוצאתיים למהלך זה שהוא המרכזי בהגעתנו לשלב "ירושלים" שבחיינו הלאומיים.
מהי אם כן תודעה של תורה?
האם יכולות מדיניות, פוליטיקה ומלחמה להתנהל על פי תודעה של תורה?
במאמר זה אנסה לתת דוגמא אחת להתנהלות מלחמתית על פי "תודעה של תורה", ע"מ לחשוף צוהר לאופן בו אמורה להתנהל המערכה על שלב "ירושלים" שבהווייתנו הלאומית. לא במקרה, הדוגמא בה נתבונן היא במלחמת דוד על ירושלים.
מלחמת דוד על ירושלים
"וַיֵּלֶךְ הַמֶּלֶךְ וַאֲנָשָׁיו יְרוּשָׁלִַם אֶל הַיְבֻסִי יוֹשֵׁב הָאָרֶץ וַיֹּאמֶר לְדָוִד לֵאמֹר לֹא תָבוֹא הֵנָּה כִּי אִם הֱסִירְךָ הַעִוְרִים וְהַפִּסְחִים לֵאמֹר לֹא יָבוֹא דָוִד הֵנָּה. וַיִּלְכֹּד דָּוִד אֵת מְצֻדַת צִיּוֹן הִיא עִיר דָּוִד. וַיֹּאמֶר דָּוִד בַּיּוֹם הַהוּא כָּל מַכֵּה יְבֻסִי וְיִגַּע בַּצִּנּוֹר וְאֶת הַפִּסְחִים וְאֶת הַעִוְרִים <שנאו> שְׂנֻאֵי נֶפֶשׁ דָּוִד עַל כֵּן יֹאמְרוּ עִוֵּר וּפִסֵּחַ לֹא יָבוֹא אֶל הַבָּיִת":
רש"י: "אל היבוסי – מצודת ציון נקראת יבוס ומזרעו של אבימלך היו והיו להם שני עבודת כוכבים אחד עור ואחד פסח שנעשו על שם יצחק ויעקב ובפיהם השבועה שנשבע אברהם לאבימלך ולכך לא הורישום כשלכדו את ירושלים לא לכדו את המצודה.
ואת הפסחים – ויכה גם את הפסחים ואת העורים שנואי נפש וגו'.
עור ופסח – בעוד שהעור והפסח יהיה בכאן לא יבא וגו'.
ויגע בצנור – לשון גובה המגדל כי שם היו נתונים כוכבים ומזלות שלהם ובימי דוד כבר עברו הדורות שהוזכרו בשבועה" (שמואל ב', ה', ו' – ט').
ממקור זה נראה שצלמי העיוור בדמות יצחק והפיסח בדמות יעקב הם המונעים מדוד את כבישת העיר.
אולם רש"י בדברי הימים מבאר את עניין ה"עיוורים והפסחים" שבספר שמואל באופן שונה:
"וַיֵּלֶךְ דָּוִיד וְכָל יִשְׂרָאֵל יְרוּשָׁלִַם הִיא יְבוּס וְשָׁם הַיְבוּסִי יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ. וַיֹּאמְרוּ יֹשְׁבֵי יְבוּס לְדָוִיד לֹא תָבוֹא הֵנָּה…".
רש"י: "ויאמרו ישבי יבוס לדוד לא תבא הנה – אינו מפרש כאן למה ובשמואל (ב' ה') מפרש ויאמר לדוד לא תבא הנה כי אם הסירך העורים והפסחים ראו שלא יוכלו לעמוד לפני דוד ונתנו עורים ופסחים לפני שער העיר לאמר לא יבא דוד הנה כי אם ילחם עם העורים הללו כי ידעו כי בזוי הוא למלך להלחם עם העורים ומתוך כך ישוב ולא ילחם עמהם" (דברי הימים א', י"א, א' – ז').
על פי ביאור רש"י בדברי הימים, הגורם המונע מדוד לכבוש את "יבוס" הוא שימת עיוורים ופיסחים ממש בשער העיר. ייחוס מניעת כבישת "יבוס" לצלמי העיוור והפיסח, ובמקביל לעיוורים ולפיסחים ממש, נראה על פניו סותר ומחייב אותנו לתת תשומת לב רבה יותר הן למשמעות מניעת צלמים אלו מכבישת העיר, והן למשמעות מניעת העיוורים והפיסחים ממש כבישה זו. בהתבוננות שטחית נראה, שאף אחת משתי הסיבות אינה מספיק רצינית ע"מ למנוע מדוד את כבישת העיר. אם אכן עבר תוקף השבועה שנשבע אברהם לאבימלך[1], מדוע שימנעו צלמים אלו מכבישת העיר? וביחס להצבת עיוורים ופיסחים ממש לפני שער העיר, אם אכן כבישת העיר חשובה היא, מדוע שהביזיון יביא עד כדי הימנעות מכבישתה? תמיהות אלו מחייבות להבין שצלמי העיוור והפיסח, והביזיון שבכבישת העיר כשעיוורים ופסחים בפתחה – חד הם, כששניהם עקרוניים עד כדי כך שיש בכוחם למנוע מכבישת העיר. יש אם כן לבחון מה משמעותם ובמה כוחם לעצור את דוד.
העוורות כהגדרה תכונתית
כיוון שצלם העיוור על שם יצחק הוא בא, יש לבחון מה משמעות עיוורונו של יצחק.
כך מובא העניין בפרשת תולדות:
"וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת" .
רש"י: "ותכהין – …כשנעקד על גבי המזבח והיה אביו רוצה לשחטו, באותה שעה נפתחו השמים וראו מלאכי השרת והיו בוכים וירדו דמעותיהם ונפלו על עיניו, לפיכך כהו עיניו…" (בראשית כז, א').
ובמדרש:
"…ד"א מראות מכח אותה ראיה שבשעה שעקד אברהם אבינו את בנו על גבי המזבח בכו מלאכי השרת…ונשרו דמעות מעיניהם לתוך עיניו והיו רשומות בתוך עיניו וכיון שהזקין כהו עיניו הה"ד ויהי כי זקן יצחק וגו', ד"א מראות מכח אותה הראיה שבשעה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו על גבי המזבח תלה עיניו במרום והביט בשכינה, מושלים אותו משל למה הדבר דומה למלך שהיה מטייל בפתח פלטין שלו ותלה עיניו וראה בנו של אוהבו מציץ עליו בעד החלון אמר אם הורגו אני עכשיו מכריע אני את אוהבי אלא גוזרני שיסתמו חלונותיו, כך בשעה שהעקיד אברהם אבינו את בנו על גבי המזבח תלה עיניו והביט בשכינה, אמר הקב"ה אם הורגו אני עכשיו אני מכריע את אברהם אוהבי אלא גוזר אני שיכהו עיניו, וכיון שהזקין כהו עיניו, ויהי כי זקן יצחק וגו' (בראשית רבה פרשה סה ד"ה י ותכהין עיניו).
מביאור רש"י ומביאורו הראשון של המדרש אנו למדים שעיוורונו של יצחק נוצר מדמעות המלאכים הנשארות רשומות בתוך עיניו. כיוון שהדמעה היא חלק מנוזל העין, אנו למדים שראייתו של יצחק הופכת להיות במעשה העקידה ל"ראייה מלאכית". ראייה מלאכית זו אינה עולה בקנה אחד עם הראייה האנושית שלגביה מהווה היא עיוורון. אם נתרגם מהלך זה לרמה של כוחות, נוכל לומר שמעשה העקידה יוצר ביצחק כח התבוננות אבסולוטית על המציאות, אולם ראייה אבסולוטית זו היא עיוורון כשהיא מתייחסת לגורמי המציאות האנושיים[2]. מביאורו השני של המדרש אנו למדים שתלייתו של יצחק את עיניו ישירות כלפי שכינה היא המביאה אותו לעיוורון. אם נצרף את שני הביאורים יחדיו, נוכל לומר שמעשה העקידה "מקפיץ" את יצחק לרמת קיימות "מלאכית" אבסולוטית. אולם אבסולוטיות זו שהיא ההבטה ישירות בשכינה, פורצת את גדר הקיימות בגוף האנושי. תוצר פריצה זו שמשמעותה המלאה צריכה הייתה להופיע כמוות, מופיעה ביצחק בזקנותו בעיוורון שיש בו משמעות של מיתה. ברור שמעשה העקידה ותוצאתו יוצרים השלכה על כל היחס שבין המציאות האנושית והאלוהית שבישראל. מכוח מעשה העקידה אמנם מורחב בעם ישראל ממד החיים עד לרמה האבסולוטית המלאכית, אולם הרחבה זו פוגמת ביכולת קיימותם של חיים אלו בממד החיים האנושי. פגימה זו היא העומדת לרועץ לדוד ברצונו "לסגור" את מעגל ההופעה האלוהית במציאות ברמה הלאומית בכבישת ירושלים.
הפיסחות כהגדרה תכונתית
רועץ שני העומד בדרכו של דוד הוא – פיסחות יעקב:
"וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר. וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ…וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ. עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה".
רש"י: "ויאבק איש – …ופירשו רבותינו ז"ל שהוא שרו של עשו" (בראשית ל"ב, כ"ה – ל"ג).
אנו רואים שאת צליעתו מקבל יעקב מתוך מאבקו עם שרו של עשו. מאיסור אכילת גיד הנשה, אנו למדים שאף שאצל יעקב נרפאת בסופו של דבר הצליעה, הרי רישומה נשאר לדורות בעם ישראל כולו. ביחס לאיזה עולם מופיעה מציאות עם ישראל ב"צליעה"? מגרימת ה"עשוויות" לצליעה זו יש להסיק שעם ישראל "צולע" בעולם קיימותו של עשו. מהו ממד קיימותו של עשו? זאת אנו למדים מפרשת מכירת הבכורה:
"וַיָּזֶד יַעֲקֹב נָזִיד…וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל יַעֲקֹב הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה…וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב מִכְרָה כַיּוֹם אֶת בְּכֹרָתְךָ לִי…וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב הִשָּׁבְעָה לִּי כַּיּוֹם וַיִּשָּׁבַע לוֹ וַיִּמְכֹּר אֶת בְּכֹרָתוֹ לְיַעֲקֹב…וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ וַיָּקָם וַיֵּלַךְ וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה".
רש"י: "מן האדם האדם – עדשים אדומות…ולמה עדשים, שדומות לגלגל שהאבלות גלגל החוזר בעולם" (בראשית כ"ה, כ"ט-ל"ד).
ברור שאם רוצים אנו להתייחס למכירה זו באופן משמעותי ורציני, אנו צריכם להתייחס כך אל כל חלקיה: לא רק לחלק הנקנה – הבכורה, אלא אף לחלק הנמכר – נזיד העדשים, שהרי אם כלום לא מכר ליעקב לעשו, כך גם כלום לא קנה.
מפרשת הריונה של רבקה אנו למדים שמריבת יעקב ועשו היא על נחלת שני עולמות:
"ויתרוצצו – … מתרוצצים זה עם זה ומריבים בנחלת שני עולמות" (רש"י בראשית כ"ה, כ"ב).
מייחוס העדשים העגולות ל"עולם העגול", עולם שיש בו מיתה, אנו למדים שמכירת הבכורה אינה מגיעה בחינם. תמורת בכורה זו "מוכר" יעקב לעשו את שייכותו לעולם האנושי הסופי, העולם בו המוות הוא חלק בלתי נפרד מהוויתו. תמורת עולם זה מקבל יעקב שייכות בלעדית לעולם המוחלט בו "בכוריות" המציאות היא גם הכהן לה'[3].
יציאתו של יעקב צולע מן העימות כנגד שרו של עשו וקביעת צליעה זו בישראל באיסור אכילת גיד הנשה מלמדים על צליעתם של ישראל בהתהלכותם בדרכי המציאות האנושית – עולם ה"סוף".
בכך מתווספת ה"צליעה" לפגם ה"עיוורון", בהוויית החיים הישראלית.
העמדת צלמי דמויות העיוור והפיסח מול דוד בכבישת עיר דוד, מעצימים את החיסרון בהופעת האלוהות בעם ישראל, המזנקת לאבסולוטיות ומוחלטות גבוהים מדי ביחס לעולם ה"סוף", עד כדי עיוורונה ביחס להתנהלות המציאות הסופית המוגבלת, ואי יכולתה להתנהל באופן זורם אלא מקרטע ומקפץ בדילוגים שלא מן העולם הזה.
כך מצינו אף ב"פסיחת" מצריים, שאף היא "פסיחה" היא:
"וְכָכָה תֹּאכְלוּ אֹתוֹ מָתְנֵיכֶם חֲגֻרִים נַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם וּמַקֶּלְכֶם בְּיֶדְכֶם וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן פֶּסַח הוּא לַידֹוָד".
רש"י: "פסח הוא לה' – הקרבן קרוי פסח על שם הדלוג והפסיחה שהקב"ה היה מדלג בתי ישראל מבין בתי מצרים וקופץ ממצרי למצרי, וישראל אמצעי נמלט.
ופסחתי – …ואני אומר כל פסיחה לשון דלוג וקפיצה…וכן כל הפסחים הולכים כקופצים…" (שמות י"ב, י"א).
"פסיחה" זו נובעת מ"תגבור" האבסולוטיות האלוהית:
"…וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן…" (שמות י"ב, י"א).
"…ומה תלמוד לומר בחפזון זה חפזון ישראל. אבא חנן משום רבי אליעזר אומר זה חפזון שכינה אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר. קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות" (מכילתא דרבי ישמעאל בא פרשה ז ד"ה וככה תאכלו).
"…דנקראו אבות הרים, שנאמר מדלג על ההרים – ודילג את הקץ בשביל ההרים. (רש"י ראש השנה יא, ע"א ד"ה ואומר שמעו הרים את ריב ה' והאיתנים).
אם בספר שמואל מבטא הכתוב את החיסרון העקרוני שבהופעת החיים האלוהיים בעם ישראל, הרי בספר דברי הימים מבטא רש"י את בעיית ה"עיוורות והפסחות" בדרך ההתנהלות הלאומית.
"…ראו שלא יוכלו לעמוד לפני דוד ונתנו עורים ופסחים לפני שער העיר לאמר לא יבא דוד הנה כי אם ילחם עם העורים הללו כי ידעו כי בזוי הוא למלך להלחם עם העורים ומתוך כך ישוב ולא ילחם עמהם" (רש"י דברי הימים א', י"א, ה', ד"ה ויאמרו ישבי יבוס לדוד לא תבא הנה).
על בסיס הבנתנו את "עוורותו" ו"פסחותו" של עם ישראל ביחס למעגל החיים האנושי, נראה ששימת העיוורים והפיסחים לפני שער העיר הנועדה לאלץ את דוד להורגם בכבשתו את העיר, אינה רק בעיה תדמיתית, אלא בעיה מהותית מתוך שהיא מנתבת אותו לדרך התנהלות בה המטרה מושגת, אולם "על חשבון" הדרך. אופן התנהלות זה מחבר אותנו ישירות לבעיות ה"עיוורות" וה"פיסחות". גם בעניין זה אנו מוצאים מצב של רצון להגיע למטרה – "נגיעת" המציאות האנושית באבסולוטיות האלוהית. מטרה זו אכן מושגת הן ע"י יצחק במעשה העקידה והן ע"י יעקב, אולם ההפרש שבין העולמות אינו מאפשר הליכה רגילה בדרך אל היעד ואל המטרה, אלא הוא נעשה ב"דילוג" ובקופצנות, כשהקב"ה מקפיץ ומקרב את הקץ באופן שאינו מתנהל כפי כללי הדרך האנושית. ברור שהמחיר לאופן התנהלות שכזה הוא עצום. רמת ההרמוניה, הקיבוע והעמידה בקשיים תלויים באופן מוחלט באופן המיזוג שבין העולם האנושי והאבסולוטיות האלוהית. כל קיפוץ שלא כדרך הטבע בזיווג הזה, פוגע ברמת החיבור וממילא מהווה את האות הראשונה לקרע שעתיד להתרחש בהמשך. בעייתיות זו של "דרך" חיבור האלוהות בעם ישראל, היא העולה עתה בשלב בו מנסה דוד לסגור את מעגל הופעת האלוהות בעם ישראל ברמה הלאומית. ברור היה לבני יבוס שהתפתותו של דוד לכבוש את עירם תוך הריגת העיוורים והפיסחים, תעלה לדוד ולעם ישראל במחיר יקר, עד כדי כך שדוד יעדיף לא לעלות על העיר, מאשר לעלות עליה תוך התבזותו בדרך כבישתה.
האם מצליח דוד להימנע מפגם ה"עיוורות" וה"פיסחות" שבעם ישראל"? האם בכבישת עיר דוד הוא מצליח לבסוף להלך בדרך שאינה בזויה ובכך לקבוע נתיב הרמוני מוצק שאינו בר קעקוע? אנו נראה שהתשובה לכך אינה פשוטה.
מעורבות יואב בכבישת עיר דוד
על פתרון בעיית העיוורים והפיסחים אנו למדים הן מ"שמואל" והן מ"דברי הימים" במשותף:
"וַיִּלְכֹּד דָּוִד אֵת מְצֻדַת צִיּוֹן הִיא עִיר דָּוִד. וַיֹּאמֶר דָּוִד בַּיּוֹם הַהוּא כָּל מַכֵּה יְבֻסִי וְיִגַּע בַּצִּנּוֹר וְאֶת הַפִּסְחִים וְאֶת הַעִוְרִים <שנאו> שְׂנֻאֵי נֶפֶשׁ דָּוִד עַל כֵּן יֹאמְרוּ עִוֵּר וּפִסֵּחַ לֹא יָבוֹא אֶל הַבָּיִת".
רש"י: "כל מכה יבוסי ויגע בצנור – כל דיקטל יבוסאה וישרי למכבש כרכא:
ואת הפסחים – ויכה גם את הפסחים ואת העורים שנואי נפש וגו'.
על כן יאמרו – על אשר אומרים.
עור ופסח – בעוד שהעור והפסח יהיה בכאן לא יבא וגו'.
לא יבא דוד הנה – הרי זה מקרא קצר שאמר כל מכה יבוסי ויגע בצנור ולא פירש מה יעשה לו ובדברי הימים פירש כל מכה יבוסי בראשונה יהיה לראש…" (שמואל ב', ה', ז'-ח').
את מהלך הפסוקים בשמואל משלים הכתוב בדברי הימים המזכיר במפורש את יואב כזה שפותר את בעיית העיוורים והפיסחים:
"וַיֹּאמֶר דָּוִיד כָּל מַכֵּה יְבוּסִי בָּרִאשׁוֹנָה יִהְיֶה לְרֹאשׁ וּלְשָׂר וַיַּעַל בָּרִאשׁוֹנָה יוֹאָב בֶּן צְרוּיָה וַיְהִי לְרֹאשׁ" (דברי הימים א', י"א, ו').
במהלך זה מבאר רש"י שאכן דוד עצמו אינו מבזה עצמו בהריגת העיוורים והפיסחים, אלא יואב עושה זאת בעבורו:
"… ודוד אמר בלבו אמת הוא כי לא נכון והגון לי להלחם עם עורים ועם פסחים אך כל מי שיכה היבוסי היאך שיגע בצנור וימשכם וישליכם משם את העורים…" (רש"י דברי הימים א', י"א, ה').
אולם מסיומת הכתוב "על כן יאמרו עור ופסח לא יבוא אל הבית" ומביאור רש"י בדברי הימים, אנו למדים שהגנאי שבאופן הסרת העיוורים והפיסחים דבק בכל אופן בדוד:
"…על כן יאמרו עור ופסח לא יבא אל הבית אל בית דוד שיהא לו גנאי פן יאמרו עם אלו נלחם דוד" (המשך רש"י שם).
מכאן אנו למדים שחסרון ה"עיוורות והפיסחות" – החיסרון בדרך ההתנהלות ההרמונית והצרופה במישור האנושי של החיים – אינו מונע בסופו של דבר מכבישת עיר דוד, אולם לא מתוך תיקון החיסרון אלא למרות הימצאותו, כשפגם ה"דרך" ממשיך ללוות את עם ישראל גם בהשלמתו הלאומית – בפגם הריגתם של העיוורים והפיסחים.
מן המקורות אנו למדים שהיכולת הזו להשלים את מימוש המטרה, למרות חוסר השלמות והפגם ב"דרך", אינה קיימת בדוד, והוא נזקק לשם כך ליואב:
"כִּי בְךָ אָרֻץ גְּדוּד וּבֵאלֹהַי אֲדַלֶּג שׁוּר".
רש"י: "ובאלהי אדלג שור – כשבא להלחם על יבוס ואמר כל מכה יבוסי יהיה לראש ולשר, הביא יואב ברוש רענן וכפפו ונתלה בו ועלה על החמה אמר דוד יהלמני צדיק וגו' (תהלים קמ"א) קצר לו הקב"ה את החומה ודילג במדרש תהלים" (תהלים י"ח, ל').
מביאור רש"י עולה שמול יכולתו העצמאית של יואב לעבור את החומה, נזקק דוד לתפילה.
הרד"ק מביא את דברי המדרש באופן המבליט עוד יותר את חוסר האונים של דוד מול פעולתו של יואב:
"…מה עשה יואב הלך והביא ברוש אחד רענן וקבעו בצד החומה וכפף ראשו שהיה רך ואחז בו דוד וקפץ יואב על ראשו של דוד ונתלה בברוש ודלג על החומה וזהו שאמר דוד יהלמני צדיק חסד שמן ראש אל יניא ראשי מה עשה הקב"ה קצר את החומה עד שעלה דוד אחריו שנאמר ובאלהי אדלג שור" (רד"ק שמואל ב', ה', ח').
מעברו של יואב את החומה על גב ראשו של דוד, במקום שדוד הוא זה שייתפס על ראשו של יואב, כפי שמתחייב מהיחס שבין מלך ואיש צבא, מביע באופן החריף ביותר את אוזלת ידו של דוד בכבישת עיר דוד. תפילתו של דוד "יהלמני צדיק" וכו', מלמדת שאף דוד רואה בהצלחת יואב ואי הצלחתו שלו לעבור את "חומת עיר דוד" כחסרון מהותי בו:
"יֶהֶלְמֵנִי צַדִּיק חֶסֶד וְיוֹכִיחֵנִי…".
רש"י: "יהלמני צדיק חסד ויוכיחני – טוב לי שיוכיחני וייסרני נביא אמת וצדק שכל מהלומיו ותוכחתו חסד" (תהלים קמ"א, ה').
מאופן מעברו של יואב והדגש חסרונו של דוד במלחמה זו, אנו למדים שמסוגלות יואב דווקא להכריע בכבישת עיר דוד נובעת ממוכנותו הייחודית לביצוע מהלך זה. כפי שבארנו, כבישת עיר דוד תוך התמודדות עם אותם העיוורים ופיסחים שמציבים בני העיר בפתח השער מבטאת דרך פעולה המגיעה אל המטרה בדרך שאינה ראויה. מהצלחתו של יואב במשימה זו אנו למדים שהדמות המסוגלת להוביל לתוצאה (כבישת עיר דוד) למרות החיסרון שבדרך (מלחמה בזויה) היא דמותו של יואב.
התבוננות בשני מאורעות נוספים בהם מעורב יואב, תלמד אותנו שיכולת זו היא חלק בלתי נפרד מתכונתו:
מטרה – אף על חשבון הדרך
הריגת יואב את אבנר:
"וַיָּשָׁב אַבְנֵר חֶבְרוֹן וַיַּטֵּהוּ יוֹאָב אֶל תּוֹךְ הַשַּׁעַר לְדַבֵּר אִתּוֹ בַּשֶּׁלִי וַיַּכֵּהוּ שָׁם הַחֹמֶשׁ וַיָּמָת בְּדַם עֲשָׂה אֵל אָחִיו…וַיְקֹנֵן הַמֶּלֶךְ אֶל אַבְנֵר וַיֹּאמַר הַכְּמוֹת נָבָל יָמוּת אַבְנֵר. יָדֶךָ לֹא אֲסֻרוֹת וְרַגְלֶיךָ לֹא לִנְחֻשְׁתַּיִם הֻגַּשׁוּ כִּנְפוֹל לִפְנֵי בְנֵי עַוְלָה נָפָלְתָּ …".
רש"י: "בשלי – בשגגה, שלא הבין אבנר שבלבו להורגו" (שמואל ב' ג' כ"ז-ל"ד).
הריגת יואב את עמשא:
"וַיֹּאמֶר יוֹאָב לַעֲמָשָׂא הֲשָׁלוֹם אַתָּה אָחִי וַתֹּחֶז יַד יְמִין יוֹאָב בִּזְקַן עֲמָשָׂא לִנְשָׁק לוֹ. וַעֲמָשָׂא לֹא נִשְׁמַר בַּחֶרֶב אֲשֶׁר בְּיַד יוֹאָב וַיַּכֵּהוּ בָהּ אֶל הַחֹמֶשׁ וַיִּשְׁפֹּךְ מֵעָיו אַרְצָה וְלֹא שָׁנָה לוֹ וַיָּמֹת (שמואל ב' כ', ט'- י').
אנו רואים, שהן את אבנר והן את עמשא הורג יואב בעורמה בזויה כששניהם כלל אינם מעלים בדעתם שהוא מתכנן להורגם. על בעייתיות זו עומד אף דוד לפני מותו ומצווה את בנו שלמה להרוג על כך את יואב:
"וְגַם אַתָּה יָדַעְתָּ אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לִי יוֹאָב בֶּן צְרוּיָה אֲשֶׁר עָשָׂה לִשְׁנֵי שָׂרֵי צִבְאוֹת יִשְׂרָאֵל לְאַבְנֵר בֶּן נֵר וְלַעֲמָשָׂא בֶן יֶתֶר וַיַּהַרְגֵם וַיָּשֶׂם דְּמֵי מִלְחָמָה בְּשָׁלֹם וַיִּתֵּן דְּמֵי מִלְחָמָה בַּחֲגֹרָתוֹ אֲשֶׁר בְּמָתְנָיו וּבְנַעֲלוֹ אֲשֶׁר בְּרַגְלָיו. וְעָשִׂיתָ כְּחָכְמָתֶךָ וְלֹא תוֹרֵד שֵׂיבָתוֹ בְּשָׁלֹם שְׁאֹל".
רש"י: "דמי מלחמה בשלום – שהיה להם שלום עמו ולא היו נשמרים ממנו.
בחגורתו אשר במתניו – שחגר חרבו מצומדת על מתניו שלא כדרך החוגרים בצאתו לקראת עמשא ופיה למטה כדי שתפול כמה שנאמר והוא יצא ותפול (שמואל ב', כ', ח') וכשנפלה ונטלה כסבור עמשא שלא נטל אלא להגביהה מן הארץ ולא נשמר מחרב אשר ביד יואב.
ובנעלו אשר ברגליו – את אבנר הרג בערמה ששאלו גידמת היאך חולצת כמה שנאמר (שמואל ב', ג', כ"ז) ויטהו יואב אל תוך השער לדבר אתו בשלי לשון של נעלך" (מלכים א', ב', ה'-ו').
היכולת להגיע למטרה גם אם מצריך הדבר להשתמש בדרכים פסולות או בזויות, קיימת היא אם כן כחלק בלתי נפרד מתכונתו של יואב. אולם אם רוצים היינו להתייחס לתכונה זו בזלזול, או לראות בכך חסרון בלבד, הרי הצורך של דוד בתכונה זו בכבישתו של עיר דוד, והבטחתו שכל המסיר את העיוורים והפיסחים יהיה לראש ולשר, מלמדים אותנו שלא כל "ארחי פרחי" יכול היה ללכת ולהסיר את אותם עיוורים ופיסחים מפתח השער ולסגור את מעגל תפיסת המלוכה[4]. מהחשיבות שנותן דוד למעשהו של יואב יש להבין ש"עוורות" ו"פיסחות" עם ישראל בדרך התנהלותו במציאות, היו אמורים באופן פשוט למנוע את מימוש לאומיותם. ע"מ להגיע למימוש לאומיות זו למרות חסרונות אלו, נצרכת עוצמת מימוש המסוגלת להגיע למטרה גם אם צריכה היא לדלג שלבים הכרחיים בדרך מימושה. ברור שלשם כך נצרכת אישיות שעוצמת מימוש האלוהות שבה יוצאת מגדר הרגיל.
אנו נבחן אם כן, מה בדמותו של יואב נותן לו תכונה זו:
כוח מואב שביואב
מדברי דוד לאחר הריגת אבנר – "וְהָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה בְּנֵי צְרוּיָה קָשִׁים מִמֶּנִּי[5] ", אנו למדים שתכונתו של יואב העומדת לצידו של דוד במלחמת עיר דוד, ולרועץ בהריגת אבנר ועמשא בן יתר, מקורה היא בשורש משפחתו – צרויה.
מן המקורות אנו למדים שמקור משפחתם של דוד ויואב קרוב ביותר:
"וּבֹעַז הוֹלִיד אֶת עוֹבֵד וְעוֹבֵד הוֹלִיד אֶת יִשָׁי. וְאִישַׁי הוֹלִיד אֶת בְּכֹרוֹ אֶת אֱלִיאָב וַאֲבִינָדָב הַשֵּׁנִי וְשִׁמְעָא הַשְּׁלִישִׁי. נְתַנְאֵל הָרְבִיעִי רַדַּי הַחֲמִישִׁי. אֹצֶם הַשִּׁשִּׁי דָּוִיד הַשְּׁבִעִי. <ואחיתיהם> וְאַחְיוֹתֵיהֶם צְרוּיָה וַאֲבִיגָיִל וּבְנֵי צְרוּיָה אַבְשַׁי וְיוֹאָב וַעֲשָׂה אֵל שְׁלֹשָׁה. וַאֲבִיגַיִל יָלְדָה אֶת עֲמָשָׂא וַאֲבִי עֲמָשָׂא יֶתֶר הַיִּשְׁמְעֵאלִי" (דברי הימים א', ב', י"ב-י"ז).
מן הכתוב בדברי הימים עולה שדוד וצרויה הם אחים, כשיואב הוא אחיינו של דוד.
בגמרא אנו מזהים דמיון וקירבה רבה בין משפחות דוד ויואב:
משנה: "… זמן עצי כהנים והעם תשעה: …בעשרים בו – בני פחת מואב בן יהודה. בעשרים באלול – בני עדין בן יהודה…" (תענית כו ע"א).
גמרא: "בעשרים בו בני פחת מואב בן יהודה. תנא: בני פחת מואב בן יהודה הן הן בני דוד בן יהודה, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: הן הן בני יואב בן צרויה. בעשרים באלול בני עדין בן יהודה וכו' תנו רבנן: בני עדין בן יהודה הן הן בני דוד בן יהודה, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: הן הן בני יואב בן צרויה".
רש"י: "הן הן בני דוד בן יהודה – דוד מלך ישראל, ואהכי קרו ליה פחת מואב – שבא מרות המואביה.
יואב בן צרויה – שבא מרות המואביה, כי צרויה אם יואב אחות דוד היתה, שנאמר (דברי הימים א', ב'), ואחיותיהם צרויה ואביגיל.
הן הן בני יואב בן צרויה – פלוגתא היא (במסכת חגיגה) חד אמר עדינו העצני זה דוד, וחד אמר זה יואב" (שם, כח ע"א).
את הכינוי המשפחתי "פחת מואב" ואת הכינוי המשפחתי "עדינו העצני" מייחסת הגמרא הן למשפחת דוד (על פי דעת רבי יהודה) והן למשפחת יואב (על פי דעת רבי יוסי). מכאן למדים אנו שהדמיון שבין המשפחות הוא רב.
מכינוי משפחות דוד ויואב "בני פחת מואב" אנו למדים שמשקל תכונת מואב במשפחותיהם הוא גדול.
על מרכזיות תכונת מואב במשפחות דוד ויואב אנו למדים גם ממגילת רות, המאזנת מרכזיות זו בעזרת הזכרת מקורותיו השבטיים של דוד:
"וַתִּקְרֶאנָה לוֹ הַשְּׁכֵנוֹת שֵׁם לֵאמֹר יֻלַּד בֵּן לְנָעֳמִי וַתִּקְרֶאנָה שְׁמוֹ עוֹבֵד הוּא אֲבִי יִשַׁי אֲבִי דָוִד. וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת חֶצְרוֹן. וְחֶצְרוֹן הוֹלִיד אֶת רָם וְרָם הוֹלִיד אֶת עַמִּינָדָב. וְעַמִּינָדָב הוֹלִיד אֶת נַחְשׁוֹן וְנַחְשׁוֹן הוֹלִיד אֶת שַׂלְמָה. וְשַׂלְמוֹן הוֹלִיד אֶת בֹּעַז וּבֹעַז הוֹלִיד אֶת עוֹבֵד. וְעֹבֵד הוֹלִיד אֶת יִשָׁי וְיִשַׁי הוֹלִיד אֶת דָּוִד".
רש"י: "ואלה תולדות פרץ – לפי שייחס את דוד על שמה של רות המואביה חזר ויחסו על שם יהודה" (רות ד', י"ז-י"ט).
מואב – חלות ללא גבולות
על תכונתם של מואב אנו למדים מפרשת לוט ושתי בנותיו:
"וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ. לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע. וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת אֲבִיהֶן יַיִן בַּלַּיְלָה הוּא וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ…וַתֵּלֶד הַבְּכִירָה בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מוֹאָב הוּא אֲבִי מוֹאָב עַד הַיּוֹם…".
רש"י: "ואיש אין בארץ – סבורות היו שכל העולם נחרב כמו בדור המבול" (בראשית י"ט, ל"א-ל"ח).
פרשת לוט ושתי בנותיו מציגה לנו את מעשה בנות לוט בצורה מעורבת. מצד אחד מדגיש הכתוב את מצב "חוסר הברירה" המאלץ את בנות לוט לנהוג כפי שנהגו. מצד שני מימוש יצירת המשכיות העולם נעשה על ידם בדרך פסולה לגמרי של עריות.
כך גם ברש"י מודגשת מצד אחד הגנות שבמעשיהן ובמיוחד במעשיה של הבת הבכירה:
"ותשכב את אביה – ובצעירה כתיב (פסוק ל"ה) ותשכב עמו, צעירה לפי שלא פתחה בזנות אלא אחותה למדתה, חיסך עליה הכתוב ולא פירש גנותה. אבל בכירה שפתחה בזנות פרסמה הכתוב במפורש".
"מואב – זו שלא הייתה צנועה פירשה שמאביה הוא, אבל צעירה קראתו בלשון נקיה, וקבלה שכר בימי משה, שנאמר בבני עמון (דברים, ב', י"ט) אל תתגר בם כלל, ובמואב לא הזהיר אלא שלא ילחם בם, אבל לצערן התיר לו".
אולם במקביל הוא נותן ביטוי ל"לשמה" שבמעשיהן:
"ותהרין וגו' – אף על פי שאין האשה מתעברת מביאה ראשונה, אלו שלטו בעצמן והוציאו ערותן לחוץ ונתעברו מביאה ראשונה".
ואף מערב במעשיהן את ההשגחה האלוהית:
"ותשקין וגו' – יין נזדמן להן במערה להוציא מהן שני אומות".
הגמרא והמדרש אף מקצינים עוד יותר את ביטויו החיוביים של מעשה בנות לוט:
המדרש מחבר את שאיפת בנות לוט למלכות המשיח:
"…ר' תנחומא משום רבי שמואל ונחיה מאבינו זרע, ונחיה מאבינו בן אין כתיב כאן אלא ונחיה מאבינו זרע אותו זרע שהוא בא ממקום אחר ואי זה זה מלך המשיח, ותשקן את אביהן יין וגו'…מנין היה להם יין במערה…א"ר יהודה בר סימון נעשה להם מעין דוגמא של עולם הבא, היך מה דאת אמר (יואל, ד') והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס" (בראשית רבה פרשה נא).
ואילו בגמרא מכונה מעשיהן "דבר מצוה":
"לעולם יקדים אדם לדבר מצוה, שבשכר לילה אחת שקדמתה בכירה לצעירה – זכתה וקדמה ארבעה דורות בישראל למלכות".
רש"י: "זכתה וקדמה ארבעה דורות בישראל – עובד ישי דוד שלמה ואילו צעירה לא אתת בישראל עד רחבעם דהוה מנעמה העמונית" (נזיר כג ע"ב).
אם נסכם את החיוב והשלילה שבמעשה בנות לוט, אנו מוצאים בו צורך, כוח ויכולת עצומים של מימוש כוחות חיים אלוהיים שלא מן העולם הזה במציאות ("נחיה מאבינו זרע" – מלך המשיח) המגיעים עד כדי אקטיביות החופה על האקטיביות הזכרית ("נשקה את אבינו יין ונשכבה עמו"), ושאינם יודעים כל גבולות (מימוש אף במעשה עריות). מן המקורות אנו מזהים שמבין שתי בנות לוט הבכירה היא המובילה באופן הקיצוני והמוחלט יותר את קו המימוש הזה, אותו היא מורישה ל"מואב", בו טבועה מגמה זו באופן הגלוי והבוטה ביותר – בשמו.
השוואה בין תכונת מואב המולדת בעם זה מכוח ביתו הבכירה של לוט לבין אופן תפקודו של יואב בכבישת עיר דוד ובהריגת שני שרי צבאות ישראל, מגלה הקבלה בלתי רגילה ביניהם ביחס שבין המטרה והדרך. בשניהם אנו מזהים יכולת עצומה של מימוש מטרות שאמורות להיות בלתי מושגות, אולם במחיר התנהלות שאינה תואמת את גבולות ומגבלות המציאות. יואב כובש את עיר דוד בדרך בזויה תוך הריגתם של העיוורים (כפי שאף נהג באבנר ובעמשא בהורגו אותם בדרך בזויה), ואף מואב נולדים מכוח מעשה פסול של עריות היוצא מגדר סדר המציאות.
קריאת משפחות יואב ודוד בשם "בני פחת מואב", מאשרת לנו שתכונת פעולתו של יואב מקבלת את אופייה ממקורו המואבי. אולם למרות שגם דוד הוא מזרע רות המואביה, יואב הוא זה המוביל את המגמה ה"מואבית" באופן היותר רדיקאלי. כך מבוטא הדבר בהזדקקות דוד לכוחו של יואב במעשה כבישת עיר דוד, וכך גם עולה מבחינת מקורם המשפחתי של דוד ויואב. אף שדוד ואם יואב (צרויה) אחים היו, הגדרת משפחת יואב לא מצד האב (כפי שהדבר אצל דוד המיוחס לישי), אלא מצד האם כ"בן צרויה"[6], מבליטה בתכונתו את הצד הנשי כמוביל. מגמה זו תואמת את המגמה האקטיבית הנשית המופיעה במואב מכוח דרך תפקודה של הבת הבכירה ביחס לאביה. לכך ניתן להוסיף את שמו של יואב, הטומן בחובו את המושג "מואב", כביטוי למינון המואבי הגבוהה שבדמו.
אם נסכם את הרווח שבמעורבות יואב במלחמת דוד על ירושלים וממילא בכניסת התכונה המואבית למרכז העצבים הישראלי, נוכל לומר שתכונה זו מאפשרת לעם ישראל להגיע ליעדים גבוהים ביותר, למרות חסרונות שהיו צריכים בדרך ההתנהלות הרגילה ליצור מניעה ביכולת מימושו של עם ישראל מבחינה לאומית. כמובן שהחסרונות המדוברים פה אינם ביחס למרקם החיים האנושי מצד עצמו, אלא מצד יחסי הגומלין שבין הממד האלוהי והאנושי של החיים, מניעות וחסרונות הנובעים מן ההפרש הכמעט בלתי ניתן לגישור שבין עולם האין סוף האלוהי והמציאות הגופית האנושית. הפרש זה מביא לאופן הבעה "עיוור" ו"פיסח" של החיים האלוהיים בנו, הופעה שהיא חסרת שלמות הרמונית, המחייבית מעורבות של כוח המסוגל להביא למימושם של החיים האלוהיים למרות חסרונות אלו, בדרך של דילוג. יואב עם תכונתו המואבית, הוא המממש מגמה זו.
ברור שמימוש שכזה הגם שמצליח לסגור את מעגל ההופעה האלוהית ברמה התוצאתית, הוא גורם לתשלום מחיר יקר בדילוגו על דרך ההתנהלות המסודרת ההרמונית. על כך מרמז אף דוד עצמו בתפילתו:
הדילוג על דרכי ההתנהלות הגלויות
"כִּי בְךָ אָרֻץ גְּדוּד וּבֵאלֹהַי אֲדַלֶּג שׁוּר" (תהלים י"ח, ל').
נראה היה לכאורה שהכתוב מדבר אך ורק על דילוגו של דוד מעל חומת עיר דוד, אולם שימוש הכתוב במושג "שור" אף בברכתו של יוסף, מלמד שה"שור" הוא ביטוי להתנהלות תכונתית עליה מדלג דוד במלחמת עיר דוד:
"בֵּן פֹּרָת יוֹסֵף בֵּן פֹּרָת עֲלֵי עָיִן בָּנוֹת צָעֲדָה עֲלֵי שׁוּר".
רש"י: "בנות צעדה עלי שור – בנות מצרים היו צועדות על החומה להסתכל ביופיו. … עלי שור. על ראייתו, כמו (במדבר כ"ד, י"ז) אשורנו ולא קרוב.
שור – כמו לשור.
עלי שור – בשביל לשור.
בנות צעדה עלי שור – להסתכל בך בצאתך על מצרים. ועוד דרשוהו לענין שלא תשלוט בזרעו עין רעה, ואף כשברך מנשה ואפרים ברכם כדגים שאין עין רעה שולטת בהם" (בראשית מ"ט, כ"ב).
אנו רואים שה"שור" מתבאר הן כ"חומה" והן כ"ראייה". מהכנסת עניין התבוננות בנות מצרים על יוסף בברכת יעקב לשבט כולו, אנו למדים שאין המדובר על התפעלות יעקב מיופיו של יוסף ומהערצת בנות מצרים אותו, אלא על היכולת השבטית של יוסף להתנהל ברמת החיים החזותית הגלויה שבה ראיית העין היא המובילה, ולהוביל בה על הגבול שבין רמת ההתנהלות האנושית – המצרית, לבין זו האלוהית המופיעה בישראל. התבוננות והתפעלות בנות מצרים מיופיו של יוסף הן ביטוי לכך שהתכונה האלוהית שביוסף אינה כה רחוקה מהוויית החיים האנושית. על כן ישנה יכולת של העין האנושית להיזון ממציאות חיים זו, המוגדרת כ"חן":
"בן פרת – בן חן, והוא לשון ארמי אפריון נמטייה לרבי שמעון בסוף בבא מציעא" (קיט ע"א).
"בן פרת עלי עין – חנו נטוי על העין הרואה אותו" (רש"י בראשית מ"ט, כ"ב).
החומה עליה צועדות בנות מצרים, היא אם כן נקודת ההשקה שבין ממד החיים האנושי, לבין ממד החיים האלוהי. יוסף הוא נקודת הקשר שבין העולמות, מתוך התנהלותה של מגמת החיים האלוהית המופיעה ביוסף בדרכי ההתנהלות החזותיים הקרובים לדרך ההתנהלות המרכזית של מגמות החיים האנושיות. מהופעת יחסי הגומלין שבין העולמות דרך כוח הראייה – כוח ה"שור" אנו למדים שהממד החזותי הוא המוביל המרכזי של ממד חיים זה[7]. על "חומה" זו, היוצרת את הזיקה שבין העולם האנושי והאלוהי, מדלג דוד[8] בכבישתו את עיר דוד, מתוך הכרתו בחסרון הקיים בעם ישראל בדרכי ההתנהלות האנושית, הן מצד עיוורונו כלפי עולם המציאות האנושי, והן מצד "פסיחתו" על דרך ההתנהלות ההרמונית. במהלך זה עוזרת לו תכונתו המואבית של יואב להגיע לתכלית בכל מחיר. בחינת משמעות אותו "שור" עליו מדלג דוד, מלמדת אתנו למעשה על המחיר היקר אותו עתיד עם ישראל לשלם עבור מימושו את עצמו בדרך זו של "בכל מחיר", באי יכולת הבניין הלאומי שבונה דוד להתמיד לעדי עד, מתוך דילוגה על פני דרך ההתנהלות הבסיסית ביותר של המציאות האנושית.
פוליטיקה של תורה
מבחינתנו את מלחמת דוד על עיר דוד, אנו למדים שמלחמה זו, על כל שיקוליה המלחמתיים, אינה בנויה על שיקולים טכניים של אסטרטגיה אנושית. מניעת ה"עיוורים" וה"פיסחים" היא מניעה עקרונית המתייחסת לאופן הנהגת החיים האלוהיים בעם ישראל. שיקולו של דוד האם להיעזר ביואב בכבישת עיר דוד הוא שיקול ערכי בדרך ניהול יחסי הגומלין שבין החוקיות האלוהית והאנושית של החיים, כשדוד יודע שבחירתו להיעזר ביואב תשליט מגמת התנהלות מסוימת ביותר על הנהגתו את עם ישראל בהמשך (פעמים אף כנגד רצונו[9]). מינויו של יואב ל"שר וראש" אינה רק בחירה מיניסטריאלית, אלא בחירה של דרך התנהלות חוקיות החיים האלוהית שבעם ישראל, מתוך היות דמותו נושאת דרך הנהגה מוגדרת ומסוימת.
מכאן אנו למדים שה"מדינאיות", ה"פוליטיקה" וההתנהלות המלחמתית ברמה של תורה, עובדים על מישור שונה לגמרי מזה שאנו מכירים כיום. בניגוד לדרך ההתנהלות הפוליטית השואפת בעיקר להסתדר עם המציאות, הרי ההתנהלות התורתית הינה כולה עקרונית. אולם הנקודה היותר חשובה היא שמישור ההתעסקות העקרונית אינו אנושי, אלא נוגע ליחסי הגומלין שבין עולם החיים האלוהי לגווניו השונים לבין ממד המציאות האנושי. ברור אם כן שהיכולת שלנו להיות מדינאים, אנשי מלחמה ופוליטיקאים של תורה, תלויה ביכולתנו לתרגם את המציאות בה אנו נמצאים ומולה אנו מתמודדים לעקרונות, מערכות חיים וכוחות.
מכאן גם מגיעה המסקנה שמלחמות, מדיניות ופוליטיקה ישראלית לא ל"אנשי המעשה" הן שייכות, שהרי אין בהם את הכוח לתרגום עקרוני שכזה, וממילא הם אינם מסוגלים להכריע ולהוביל את דרך ההתנהלות הנצרכת. ההתנהלות המדינאית, המלחמתית והפוליטית ברמת התייחסות של תורה, שייכת בראש ובראשונה לתלמידי החכמים. אולם אין הכוונה לאותם תלמידי החכמים שהתורה מופיעה אצלם ברמה של "הלכה". בשלב זה התורה מופיעה עוד ברמה של מלים ו"כתוב", על כן שייכת היא רק לממד "בית המדרש". בכניסתם של אנשי תורה שכאלו לעובי הקורה המציאותית, אם המדינית ואם הפוליטית, הם מאבדים את לשד חייהם התורניים והם מזדרזים לחזור לחיק לימודם ומשם הם מצפים מאנשי המעשה שיממשו עבורם ב"הדרכה מרחוק" את התורה מימוש מדיני, פוליטי וחברתי. יכולת קביעת תלמידי החכמים את מגמת המציאות תיתכן רק כאשר יגיעו תלמידי החכמים לתרגום המציאות עצמה לערכים של תורה לגוניהם השונים.
בחינת מלחמת דוד על ירושלים בדרך זו, היא הסנונית הראשונה בדרך תפיסה זו את המציאות.
כאותו מצביא המתבונן על מלחמות העבר, דולה מהן את עקרונות התפיסה ומהלכי החשיבה ומיישמן במציאות העכשווית, כך גם אנו אמורים לתרגם את מהלכיה הסיפוריים של התורה, מהלכי המלחמות שבה ודמויותיה, לעקרונות וערכים של חיים, תוך הפנמת עקרונות וערכים אלו בעצמנו, במגמה להצליח להביעם מתוכנו בצורה עצמאית לחלוטין בעתיד בזמן אמת, ולהגיע ליכולת הכרעה מכוח עצמנו (-"עצמנו התורתי") את הנדרש במגרש ההכרעות החברתי, המדיני, המלחמתי והפוליטי. תודעה זו שעוד אינה קיימת, לא בקרב לומדי התורה ולבטח שלא בקרב מנהיגיה הלאומיים של מדינת ישראל, היא התנאי ליצירת מנהיגות חברתית, מדינית ופוליטית שאין בה הפרדה בין "דת ומדינה", הפרדה הקיימת כיום לא רק בקרב הפוליטיקאים אלא אף בקרב לומדי התורה עצמם.
התמקדותנו במאמר זה במלחמת דוד על ירושלים, נועדה לפתוח פתח לבניית תודעה זו של תורה, שחשיפתה, פיתוחה והפיכתה לציבורית היא המלחמה האמיתית על ירושלים, שלאחריה תיפתר מאליה שאלת ירושלים והר הבית.
[1] כפי שמבאר רש"י במקום.
[2] ראייה אבסולוטית זו היא המביאה לכך שעשן הע"ז פוגע בהן פגיעה אנושה (על פי ביאורו הראשון של רש"י על סיבת העיוורון – "בעשנן של אלו"). כך גם גורמת ראייה זו לתפיסתו של יצחק את עשו מצד פוטנציאל ההופעה האלוהית המושלמת הטמונה בו, בלא להבחין באי יכולת פוטנציאל זה להתממש בעולם המציאות האנושי. אולם במקביל, עיוורונו ביחס לגורמי המציאות האנושיים הוא שמאפשר ליעקב ליטול את הברכות (על פי ביאורו השלישי של רש"י: "כדי שיטול יעקב את הברכות").
[3] כפי שאנו לומדים מדברי יעקב ועשו המתייחסים לעבודת הבכורים, הנאבדת בסופה לשבט לוי: "בכרתך – לפי שהעבודה בבכורות…". "הנה אנכי הולך למות – מתנודדת והולכת היא הבכורה שלא תהא כל עת העבודה בבכורות כי שבט לוי יטול אותה" (רש"י בראשית פרק כ"ה ל"א- ל"ב).
[4] כפי שעולה מביאור רש"י על יציאתו הזריזה של דוד למלחמה: "וַיֵּלֶךְ דָּוִיד…- הלך מיד למלחמה כשהמליכוהו כל ישראל שלא יאמרו ישראל כל המלחמות שעשה דוד בימי שאול נוצח מזלו של שאול היה ועתה דואג להלחם לכך הלך מיד למלחמה" (דברי הימים א', יא, ד', ורש"י שם).
[5] שמואל ב', ג', לט.
[6] " וּבְנֵי צְרוּיָה אַבְשַׁי וְיוֹאָב וַעֲשָׂה אֵל" (דברי הימים א', ב', ט"ז) וכן "וְהָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה בְּנֵי צְרוּיָה קָשִׁים מִמֶּנִּי " (שמואל ב', ג', ל"ט).
[7] מתוך כך מגיעה דאגתו וטרחתו של יוסף להופעתו: "וְהוּא נַעַר – שהיה עושה מעשה נערות, מתקן בשערו ממשמש בעיניו, כדי שיהיה נראה יפה" (רש"י בראשית ל"ז, ב').
[8] ובכך הוא מצליח במה שמשה אינו מצליח: "…בנות צעדה עלי שור [זה הירדן] שנעשה למשה (כשור) [כחומה] שלא יכנס לארץ" (ילקוט שמעוני פינחס רמז תשעד).
[9] כפי שנלמד מדבריו אחרי הריגת יואב את אבנר – "ובני צרויה קשים ממני".