עיצוב "המלך שלמה" מכוח לוחות שניים
את סגירת המעגל בהלבשת העולם המלאכי הזכרי על תנועת המחול הנשית, יוצרת המשנה בסופה ביחס למלך שלמה. פה אנו נפגש באופן ביטוי נוסף להופעת "נשמת האף המלאכית" בגופיות האנושית:
כך מביאה המשנה בתענית בסוף דבריה:
"…וכן הוא אומר (שיר השירים ג') צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתנתו וביום שמחת לבו, ביום חתנתו – זה מתן תורה, וביום שמחת לבו – זה בנין בית המקדש, שיבנה במהרה בימינו" (תענית כו,ע"א).
מטרחת המשנה עצמה לבאר את מושגי "יום חתונתו" ו"יום שמחת לבו" אנו למדים ש"ביאורים" אילו אינם ביאורים בלבד, אלא מהווים את עצם המשנה. משמעות הדבר היא שהמושג "חתונתו של שלמה" מופיע על פי המגמה אותה מתווה המשנה – יותר כ"מתן תורה", ו"יום שמחת ליבו" מופיע יותר כ"בנין בית המקדש". בכך מהווה סיומת זו של המשנה המשך למהלך הקודם שלה המתפיל את ה"חן" וה"יופי" ל"יראת ה'", ואת ה"נוי" – ל"משפחה".
התבוננות בביאור רש"י במקום, מראה הקצנה נוספת בהבעת המציאות הגופית על פי ממד החיים המלאכי.
רש"י: "במלך שלמה – במלך שהשלום שלו.
אמו – כנסת ישראל.
זה מתן תורה – יום הכפורים, שניתנו בו לוחות האחרונות".
אם במשנה מופיע המלך שלמה כפשוטו, ואמו כפשוטה, הרי ברש"י הופך "המלך שלמה" להיות כינוי שם של הקב"ה, ו"אמו" הופכת להיות כינוי של כנסת ישראל.
אם במשנה "מתן תורה" על פי הפשט הוא לכאורה זמן מתן לוחות ראשונים, הרי רש"י מבאר שהמדובר הוא ביום הכיפורים בו ניתנו לוחות אחרונים.
ביאורו זה של רש"י בולט בשונותו מביאורו את אותו מושג ב"שיר השירים". שם, את "מתן תורה" הוא מייחס ללוחות ראשונים:
"ביום חתונתו – יום מתן תורה שעטרוהו להם למלך וקבלו עולו"
(רש"י שיר השירים ג', יא).
את המהלך הזה שיוצר רש"י במשנה, תוך הבלטה משמעותית של יום הכיפורים מעבר למה שמופיע במשנה, אנו מוצאים גם בביאור ה"ברטנורה" על המשנה, אף באופן רחב עוד יותר:
"זה מתן תורה – יה"כ שבו נתנו לוחות אחרונות.
זה בנין בית המקדש – שנתחנך ביוה"כ" (ר"ע מברטנורה תענית סוף פרק ד').
אם ביחס לבניין בית המקדש, לא שינה רש"י מן הכתוב במשנה, הרי ה"ברטנורה" מבאר שבית המקדש הוא זה שנתחנך ביוה"כ.
התו"ס יום טוב מזדרז לבאר את כוונת דברי ה"ברטנורה" בעניין:
"זה בנין בית המקדש – פירש הר"ב שנתחנך ביוה"כ. כלומר שגם יוה"כ היה בתוך ימי החנוך. כדמוכח במלכים א' סימן ח' ויעש את החג שבעת ימים ושבעת ימים. ומפורש בגמ' דמ"ק דף ט' דשבעת ימים היה החינוך קודם לשבעת ימי החג. ונמצא שבשבעה בתשרי שהם שני ימים קודם יוה"כ התחילו ימי החינוך. ומ"מ מקרי יוה"כ יום שמחת לבו. דלא למעוטי שאר יומי אלא שעל כל פנים היה הוא יום חדוה ושמחת החינוך. ואין לומר שעל בית שני נדרש בכאן…ובנין הורדוס דוחק לומר…" (תו"ס יום טוב שם).
מדברי התו"ס יום טוב אנו למדים על הבעייתיות שבייחוס חנוכת בית המקדש ליום הכיפורים, שהרי חנוכת בית המקדש ע"י שלמה לא התחילה ביום הכיפורים אלא לפני כן. אם כך, מניין ל"ברטנורה" להדגיש דווקא את יום הכיפורים ביחס לבניין בית המקדש? על כן הוא נדחק לבאר שכוונת ה"ברטנורה" היא ש"גם יום הכיפורים היה בתוך ימי החנוך". אולם ברור שהסבר זה דחוק הוא ביותר, שהרי לא כך משמע מקביעת ה"ברטנורה" המייחס את חנוכת המקדש ליום הכיפורים עצמו.
הדוחק שבהסבר ה"ברטנורה" ובביאור התו"ס יום טוב עליו גודל עוד יותר כשאנו מתבוננים בפשט הפסוקים בספר מלכים העוסקים בחנוכת מקדש שלמה:
"…וַיַּחְנְכוּ אֶת בֵּית יְדֹוָד הַמֶּלֶךְ וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל…וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה בָעֵת הַהִיא אֶת הֶחָג וְכָל יִשְׂרָאֵל עִמּוֹ קָהָל גָּדוֹל מִלְּבוֹא חֲמָת עַד נַחַל מִצְרַיִם לִפְנֵי יְדֹוָד אֱלֹהֵינוּ שִׁבְעַת יָמִים וְשִׁבְעַת יָמִים אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם. בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי שִׁלַּח אֶת הָעָם וַיְבָרֲכוּ אֶת הַמֶּלֶךְ וַיֵּלְכוּ לְאָהֳלֵיהֶם שְׂמֵחִים וְטוֹבֵי לֵב עַל כָּל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר עָשָׂה יְדֹוָד לְדָוִד עַבְדּוֹ וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ" (מלכים א', ח, סג – סו).
מן הפסוקים עולה שחנוכת המקדש ערכה ארבעה עשר יום. על כך מבאר רש"י, ששבעת הימים השניים הם שבעת ימי הסוכות. מכאן ששבעת הימים הראשונים עולים גם על יום הכיפורים. מכך מסיק רש"י ששלמה בחנוכת המקדש ביטל את צום יום הכיפורים:
"שבעת ימים – של חינוך.
שבעת ימים – חג הסוכות נמצא שאכלו ושתו ביום הכיפורים.
ולישראל עמו – שמחל להם על עון יום הכפורים ויצתה בת קול ואמרה כולכם מזומנים לחיי העולם הבא" (רש"י שם).
יוצא אם כן שחנוכת מקדש שלמה על פי פשט הפסוקים היא באפיון הפוך מאופן הצגתה ע"י ה"ברטנורה". אם ה"ברטנורה" מדגיש את יום הכיפורים כיום חנוכת המקדש, הרי בפשט הפסוקים ומביאור רש"י עולה שהמאפיין את מקדש שלמה הוא הופעת השגחה אלוהית הנעדרת את צום יום הכיפורים. בכל אופן מקפיד ה"ברטנורה" להצמיד את מקדש שלמה ליום הכיפורים כפי שהצמיד גם את מתן תורה ליום הכיפורים. בכך מתדמה ה"ברטנורה" לרש"י, שאף הוא בניגוד לביאורו את מושג "יום חתונתו" בשיר השירים כמתן תורה של לוחות ראשונים, פה במשנה בתענית מייחס רש"י את "יום חתונתו" למתן לוחות שניים.
מן ההפרש המהותי כל-כך בין פשטי הכתובים עצמם, לבין אופן הופעתם וביאורם פה במשנה בתענית, אנו חייבים להבין ששוני זה אינו מקרי אלא מכוון הוא ביותר.
אכן מקדש שלמה כפי שמופיע בספר מלכים, אפיון השגחת ה' שבו מתייחס ללוחות ראשונים שבו האכילה והשתייה לפני ה' וגסות הלב ביחס לה' הם התכונות העיקריות המובילות את החיים האלוהיים. על כן בחנוכה זו מבטל שלמה את יום הכיפורים שהוא ביטוי להנהגת ה' השמימית המלאכית, שאינה הדומיננטית בדרך שלטונו של שלמה[1][1]. אולם במשנה בתענית אנו נפגשים עם "שלמה" אחר לגמרי. ה"שלמה" של המשנה מעוצב במהותו מכוח נשמת החיים המלאכית שיום הכיפורים הוא הביטוי המרכזי שלו. ברמת הבעה זו "שלמה" הוא יותר שם ה' מאשר המלך שלמה בשר ודם (על פי ביאור רש"י). ברמת הבעה זו "מתן תורה" הוא יותר לוחות שניים מאשר לוחות ראשונים. וברמת הבעה זו מתייחס המקדש ליום הכיפורים דווקא[2][2].
מאופן ביאור רש"י וה"ברטנורה", נראה בברור שהם מחזקים את משקל יום הכיפורים בהופעת "תנועת המחול" המלאכית, מעבר למשנה. מגמה זו מתגלה לא רק מצד ביאורם את "המלך שלמה", ואת "מתן תורה" וכו', אלא אף בקידומם את יום כיפור צעד רחב קדימה בקביעת אפיון התנועה הגופית. בעוד שבמשנה מופיע ט"ו באב בקו ישר עם יום הכיפורים ואף לפניו, הרי הם מדגישים בעיקר את יום הכיפורים כמחולל החיים.
אם נשווה את דרך ביאורו של ה"ברטנורה" לדרך ביאורו של המהרש"א את המשנה, אנו נראה שהמהרש"א משאיר מקום רחב יותר לט"ו באב בקביעת מערכת החיים הגופיים:
"וכה"א צאינה וראינה וגו' – ביום חתונתו זה מתן תורה. פרש"י יוה"כ שנתנו בו לוחות אחרונות ע"ש והוסיף הרע"ב וביום שמחת לבו זה בנין בהמ"ק שנתחנך ביוה"כ ע"כ ולא ידענא חנוכו ביום הכפורים ולפי ענינו נראה דאחמישה עשר באב קאי שטעמי שמחתו אמרינן בגמ' תלוים בבנין המקדש"
(המהרש"א על המשנה בתענית כו, ע"א).
ביאור המהרש"א את "יום שמחת ליבו" כיום שמחת ט"ו באב, מעצב את החיים שבתנועה הגופית באופן התלוי פחות בנשמת החיים השמימית, המופיעה בקיצוניותה ביום כיפור, ומשאיר אותם בקו התפר שבין לוחות ראשונים ושניים – על זמן ט"ו באב, שאף שהתנועה הגופית בו היא מלאכית, הרי אין היא נצרכת לצום כפי שהדבר ביום הכיפורים.
.
סיכום
המשנה בתענית מציגה לנו רמת חיים שבה התנועה הגופית היא המובילה את מהלך החיים האלוהיים. אולם באופן שנשמת אפה כבר אינה אנושית אלא מלאכית. מלאכיות זו מופיעה במשנה בשני גוונים. הגוון הראשון הוא הגוון של ט"ו באב, הנמצא ב"תפר" שבין לוחות ראשונים בהם מופיעים החיים האלוהיים בממד האכילה, השתייה והגוף האנושי, לבין לוחות שניים בהם מובלים החיים האלוהיים מכוח נשמת האף השמימית המנותקת מאכילה ושתייה. המשנה עצמה, מציבה את ט"ו באב ויום הכיפורים בשורה שווה ואף מקדימה את ט"ו באב. אולם ביאורי רש"י וה"ברטנורה", יוצרים הטיה של מערכת החיים האלוהית כלפי יום הכיפורים, בהצגתם את "מתן תורה" ו"מקדש שלמה" בהתייחסות מוחלטת כלפי יום הכיפורים.
מכוח ה"גוף" לכוח ה"יום"
אולם, אף בשלב הזה במשנה, הן רש"י והן ה"ברטנורה" אינם מוחקים את הבסיס המרכזי שמופיעה המשנה עצמה – שכוח החיים האלוהי מופיע בסופו של דבר דרך תנועת המחול הגופית. על פי דברי המשנה, סיבת היות ט"ו באב ויום הכיפורים הימים הטובים ביותר לישראל, נעוצה ביציאת בנות ירושלים לחולל בכרמים:
"לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים, שבהן בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולין, שלא לבייש את מי שאין לו, כל הכלים טעונין טבילה. ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים" (תענית כו, ע"א).
כיוון שהמשנה אינה מביאה שום סיבה כתובה מדוע חמישה עשר באב ויום הכיפורים הם הימים הטובים ביותר לישראל, יש להבין שלשון המשנה "שבהן בנות ירושלים" וכו', אינה רק במובן של תוצאה הנובעת מהיות ימים אלו הימים הטובים ביותר לישראל, אלא זו הסיבה להיות ימים אלו הימים הטובים ביותר לישראל. על פי הבנה זו, מחולות אלו הם הנשאים של החיים האלוהיים המופיעים בימים אלו.
מגמה זו משתנה כשאנו מגיעים לגמרא:
"אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים. בשלמא יום הכפורים – משום דאית ביה סליחה ומחילה, יום שניתנו בו לוחות האחרונות. אלא חמשה עשר באב מאי היא? – אמר רב יהודה אמר שמואל: יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה…" (תענית ל', ע"ב).
בגמרא אנו רואים שה"יום טוב" היותר ברור להיות היום טוב הגדול ביותר הוא יום הכיפורים, כשגם ביחס אליו לא יציאת בנות ירושלים במחול היא הנקודה המהווה את סיבת השמחה, אלא היות יום זה יום סליחה וכפרה. ניתוב ה"יום טוב" לעניין זה, הופך את תנועת הגוף מסיבת ה"יום טוב" לתוצאת ה"יום טוב", ובכך הוא מחליש את מעמד הגוף בהופעת הוויית החיים האלוהית. במקביל מופיעה החלשה זו גם ביחס לט"ו באב שסיבת ה"יום טוב" בו גם היא כבר אינה מיוחסת לעצם תנועת הגוף הנשי, אלא לסיבות אחרות. (במאמר זה לא נבחן את הסבות השונות המופיעות בגמרא ואת הסדר ביניהם).
נסיגת הגמרא מלהביע את החיים האלוהיים ישירות מכוח התנועה הגופית הנשית, מביאה במקביל לחיזוק המגמות השמימיות בהובלת החיים האלוהיים, מעבר לרמה המופיעה במשנה:
אם במשנה "בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולין" בלא לבחון מי משאיל למי, הרי בגמרא כבר ישנה מערכת היררכית רוחנית בתהליך שאילה זה:
"שבהן בנות ירושלים כו'. תנו רבנן: בת מלך שואלת מבת כהן גדול, בת כהן גדול מבת סגן, ובת סגן מבת משוח מלחמה, ובת משוח מלחמה מבת כהן הדיוט, וכל ישראל שואלין זה מזה" (תענית לא, ע"א).
הופעת היררכיה רוחנית שכזו, מבטאת חדירה חזקה יותר של העולם השמימי למערכת החיים הגופנית האנושית והחלשת הגוף האנושי מלשאת נשמת חיים זו, שעל כן נצרכת היא היררכיה מודרגת בהופעתה.
אם במשנה אמירתה ש"כל הכלים טעונים טבילה", משמע בכלים שבהם יוצאות הבנות, הרי הגמרא מוסיפה לנו, גם את הכלים המונחים בקופסא:
"כל הכלים טעונין טבילה אמר רבי אלעזר: אפילו מקופלין ומונחין בקופסא"
(גמרא שם).
דרישה זו מקצינה עוד יותר את דומיננטיות הבגדים ביצירת רמת החיים אלוהית השמימית (מגמה אותה ביארנו בתחילת המאמר), עד לרמה שאינה קשורה ישירות לגוף.
אם במשנה משמע שממד חיים זה המופיע בתנועת הגוף הנשי, מתייחס לכל ישראל כשה"יום טוב" שלהם ניזון ממחולות אלו, הרי בגמרא מצומצמת הוויית חיים זו, רק למעגל החיתון ולא למעגל החיים הכללי:
"בנות ישראל יוצאות וחולות בכרמים, תנא: מי שאין לו אשה נפנה לשם"
(גמרא שם).
אם במשנה ישנו כוח לנשים להביע בעצמן את המגמה ה"זכרית" שהיא המגמה הרוחנית שבישראל – "אל תתן עיניך בנוי, תן עיניך במשפחה", הרי בגמרא אין הבנות מסוגלות להתעלות לרמה זו[3][3], ויכולתן מצומצמת יותר לעצמן:
"מיוחסות שבהן היו אומרות בחור וכו'. תנו רבנן: יפיפיות שבהן מה היו אומרות – תנו עיניכם ליופי, שאין האשה אלא ליופי. מיוחסות שבהן מה היו אומרות – תנו עיניכם למשפחה, לפי שאין האשה אלא לבנים. מכוערות שבהם מה היו אומרות – קחו מקחכם לשם שמים, ובלבד שתעטרונו בזהובים" (המשך הגמרא שם).
משמעות הדבר היא, שמרכז הכובד של הופעת החיים האלוהיים, מתרחקת מלהופיע מכוחן הן, בגופן ובתנועתן.
את שיא הריחוק של יכולת תנועת הגוף הנשי ליצור ולהביע את תנועת החיים האלוהית, מביעה הגמרא במעבר תנועת המחול מן הנשים לצדיקים, ומן ההווה לעתיד לבוא:
"אמר עולא ביראה אמר רבי אלעזר: עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות מחול לצדיקים, והוא יושב ביניהם בגן עדן, וכל אחד ואחד מראה באצבעו, שנאמר +ישעיהו כה+ ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיענו זה ה' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו" (סוף הגמרא שם) .
הגמרא אם כן בסוף מסכת תענית מעלה את המחול האלוהי לזמן העתיד לבוא. אולם סיומת זו לא נועדה לנתק את הוויית החיים האלוהית מן המציאות החושית הגופית האנושית, שהרי גם בירידתנו הזו לא נמחקה המשנה מסדר המסכת. ירידה זו נועדה, אם כן, בהכרח להוות את הדיוטא התחתונה ממנה ניתן יהיה לחזור ולעלות עד להוויית החיים האלוהית שבמשנה.
חיבור רמת הבעת החיים התחתונה לזו העליונה, הוא היוצר את התנאי ליכולת חזרת ט"ו באב להיות "יום טוב גדול" כפי הגדרת ה"משנה ברורה" – לאחוז בקצה יכולת הבעת החיים האלוהיים בתנועת הגוף הנשי, שהיא עומק האיחוד שבין ההוויה האלוהית וההוויה האנושית.
[1][1]כמובן שתפיסת מקדש שלמה כשיקוף להופעת לוחות ראשונים, מחייבת בהכרח הופעת כשל וחורבן מקדש זה, כהמשך ישיר לחטא העגל המופיע מידית עם קבלת לוחות ראשונים. בהקבלה זו אנו נפגשים בדרך ההופעה המעגלית של הנהגת ה' המגיעה במקביל ברמות ההיסטוריה השונות. מעגל היצירה התכונתית במעמד הר סיני ובמקביל במעגל היצירה הלאומי שמופיע שלמה, הם דוגמאות להקבלות אלו. אולם לא פה המקום להרחיב בדבר.
[2][2]את המגמה הזו של הבעתו של "שלמה" באופן המתרחק מרמת ההבעה הגופית לרמת ההבעה השמימית המלאכית, עושה רש"י באופן קבוע ב"שיר השירים", בתרגמו את אברי הגוף הנשיים לכוחות התורתיים השונים (כמו סנהדרין, וכו') עיין שם.
[3][3]כולל אלו המזכירות את עניין ה"משפחה", מושג שבגמרא הוא שונה מזה המופיע במשנה.