אדר — על כנפי היצריות

כבר בפתיחת דברי אגדיר את שירגישו חלק מן הקוראים. פתיחה זו מקוממת אותם. הסיבה לכך  היא, שדרך הצגה זו של מהלך המגילה היא דרך הצגה של פרשייה מקראית כתסריט מוחשי. אנו המורגלים בדרך התייחסות למדנית פרשנית למקראות – התייחסות המרוחקת מההוויה המוחשית, נחשפים לפתע לדרך הצגה המקרבת את דמויות המקרא ומהלכיהן אלינו. קירבה זו מפחידה אותנו, כיוון שהיא מסכנת לכאורה את הרגשת הקדושה כלפי דמויות אלו ומהלכים אלו, מתוך ההשוואה כלפינו בני האדם קרוצי החומר. השוואה זו, מעוררת לפתע שאלות מאוד אנושיות ופשוטות, שאלות מאוד נוקבות, שאלות מפחידות. בתוך תוכנו אנו אולי אף חוששים שמא לא תהייה לנו תשובה להן, ומרום ההתייחסות הגבוהה האצילית לדמויות המקרא, אנו נגלוש לרמת ההתייחסות האנושית הבזויה המפקפקת בכל דבר קדוש, המבטלת כל מה שאינו תואם את עולמה, והמדביקה לדמויות הקודש, את כל החולשות הדחפים והיצרים שלנו בני האדם.

אולם לא כך הוא הדבר. מאמר זה יוכיח את ההפך. דווקא הראייה המוחשית, מאפשרת לראות את המוזר, הבעיתי, והבלתי ניתן לתפיסה בדרכי ההתבוננות האנושית במהלך המקראי. מצב זה כשהוא משולב באמון מוחלט באמיתות ואלוהות הכתוב, הופך להיות קרש הקפיצה, וחור ההצצה[7] לתוך חוקיות ודרכי התנהלות החיים התורתיים. בכך מהווה דרך לימוד זו, הדרך היחידה המאפשרת חדירה מבעד מעטה הבשריות האנושית של סיפור המגילה, וחשיפה של חוקיות חיים כמעט בלתי נתפסת, בה ייצריות הבשר היא המובילה את מהלכי החיים האלוהיים.

במאמר זה אנו נוכיח בשלב הראשון שאכן יצריות הבשר היא זו המובילה את המהלכים במגילת אסתר, ושמהלכים אלו של כל הגורמים המעורבים, הם אכן אלוהיים.

בשלב השני אנו נבחן את תכונותיו של מימד חיים זה, תוך בחינת יחסי הגומלין שבינו ובין ממד ה"דת" שבחיינו. ממד שבבסיסו מופיע דרך זמן הפסח.

צפיית גאולה ממעשה ביאה

את מרכזיות היצריות בקביעת התהליכים האלוהיים, בתהליך המופיע במגילת אסתר, ניתן לזהות כבר בפתיחת המגילה, מתוך התבוננות בתוכנו של משתה היין, ותכונתם של אחשוורוש ווושתי. אולם ע"מ שנוכל לקבל ולעכל קביעה זו שאינה קלה לבני אדם האמונים על היות השכל המוביל את התנהלות החיים, ק"ו החיים ברמה האלוהית, אנו נבנה אותה במאמר זה, דרך התבוננות במהלך המתרקם בין אסתר, אחשוורוש ומרדכי.

"…וַתִּלָּקַח אֶסְתֵּר אֶל בֵּית הַמֶּלֶךְ אֶל יַד הֵגַי שֹׁמֵר הַנָּשִׁים…וּבְכָל יוֹם וָיוֹם מָרְדֳּכַי מִתְהַלֵּךְ לִפְנֵי חֲצַר בֵּית הַנָּשִׁים לָדַעַת אֶת שְׁלוֹם אֶסְתֵּר וּמַה יֵּעָשֶׂה בָּהּ…וּבָזֶה הַנַּעֲרָה בָּאָה אֶל הַמֶּלֶךְ…בָּעֶרֶב הִיא בָאָה וּבַבֹּקֶר הִיא שָׁבָה אֶל בֵּית הַנָּשִׁים שֵׁנִי אֶל יַד שַׁעַשְׁגַז סְרִיס הַמֶּלֶךְ שֹׁמֵר הַפִּילַגְשִׁים לֹא תָבוֹא עוֹד אֶל הַמֶּלֶךְ כִּי אִם חָפֵץ בָּהּ הַמֶּלֶךְ וְנִקְרְאָה בְשֵׁם. וַתִּלָּקַח אֶסְתֵּר אֶל הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ אֶל בֵּית מַלְכוּתוֹ בַּחֹדֶשׁ הָעֲשִׂירִי הוּא חֹדֶשׁ טֵבֵת בִּשְׁנַת שֶׁבַע לְמַלְכוּתו"

רש"י: "לו לבת – רבותינו פירשו לבית לאשה" (אסתר ב', ח'-טז).

מן הכתובים עולה בפרוש שאסתר אשתו של מרדכי נלקחת לבית אחשוורוש לשם משכב.

הגמרא במגילה מדגישה את הגנות שבדרך התנהלותו של אחשוורוש בבעילותיו את הנשים שלקח.

"בערב היא באה ובבקר היא שבה, אמר רבי יוחנן: מגנותו של אותו רשע למדנו שבחו…".

רש"י: "מגנותו של אותו רשע – גנותו הוא זה, שהוא בועל נשים ומשלחן" (מגילה יג, ע"א).

מתוך הביזיון שבבעילת אישה ושליחתה לאחר מכן, נוצרת גם התגובה ההגיונית:

אמר רב: מאי דכתיב +משלי י"ג+ כל ערום יעשה בדעת וכסיל יפרש אולת, כל ערום יעשה בדעת – זה דוד, דכתיב +מלכים א' א'+ ויאמרו לו עבדיו יבקשו לאדני המלך נערה בתולה, כל מאן דהוה ליה ברתא – אייתה ניהליה. וכסיל יפרש אולת – זה אחשורוש, דכתיב ויפקד המלך פקידים. כל מאן דהוה ליה ברתא – איטמרה מיניה.

רש"י: "נערה – דוד לא ביקש אלא נערה אחת, כל אדם הראה לשלוחיו את בתו אולי תיטב בעיניו, ואחשורוש כסיל, צוה לקבץ את כולן – הכל יודעין שלא יקח אלא אחת, ואת כולן יבעל, מאן דהוה ליה ברתא – מטמרה" (מגילה יב, ע"ב).

ברור הוא, שכל בר דעת היה עושה הכול ע"מ להציל את ביתו, ק"ו אשתו, מפני בעילה בזויה זו. אולם לא כך קורה ביחס למרדכי:

"ומה יעשה בה – …וכן מרדכי אמר לא אירע לצדקת זו שתלקח למשכב ערל אלא שעתידה לקום להושיע לישראל לפיכך היה מחזר לדעת מה יהא בסופה" (אסתר ב', ח'-טז).

לקיחת אסתר למשכב הערל, מהווה אצל מרדכי סימן לתשועה שעתידה להופיע על ידה.

עד כדי כך חזקה אצל מרדכי תחושה זו, שאף כשעולה ההזדמנות להפטר מאחשוורוש, הוא מונע מהלך זה:

"בַּיָּמִים הָהֵם וּמָרְדֳּכַי יֹשֵׁב בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ קָצַף בִּגְתָן וָתֶרֶשׁ שְׁנֵי סָרִיסֵי הַמֶּלֶךְ מִשֹּׁמְרֵי הַסַּף וַיְבַקְשׁוּ לִשְׁלֹחַ יָד בַּמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרֹשׁ. וַיִּוָּדַע הַדָּבָר לְמָרְדֳּכַי וַיַּגֵּד לְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ בְּשֵׁם מָרְדֳּכָי" (אסתר ב', כא-כב)

מניעתו את הריגת בועל אשתו, מדהימה עוד יותר, כשאנו למדים מה סיבת רצונם של שומרי הסף במותו של אחשוורוש:

"אמר רבי יוחנן: בגתן ותרש שני טרסיים הוו, והיו מספרין בלשון טורסי, ואומרים: מיום שבאת זו לא ראינו שינה בעינינו, בא ונטיל ארס בספל כדי שימות.

רש"י: "לא ראינו שינה – מתוך שהיתה חביבה עליו היה מרבה בתשמיש, וצמא לשתות" (מגילה יג, ע"ב).

למרות שרצונם של שומרי הסף במותו של אחשוורוש נובע מבעילותיו הרבות את אסתר, מונע מרדכי את מותו, ובכך הוא חורץ את דינה של אסתר להמשך הבעילות. אופן תגובה זה ברור שהוא כלל אינו אנושי, ויש לתלות אותו באופן מוחלט באותה תחושה שהייתה לו שלקיחתה של אסתר למשכב הערל טומנת בחובה מהלך של גאולה.

אולם לא רק זאת. עצם הגעתם של שומרי הסף לידי רצון להרוג את אחשוורוש על "חוסר שינה" מעורר תמיהה ומעמיד את עניין בעילותיו הרבות של אחשוורוש את אסתר וחוסר השינה שבעקבותיהן באור קריטי יותר מן הנראה לעין. כך גם רצונם של בגתן ותרש להרוג דווקא את אחשוורוש, למרות היות מקור הבעיה באסתר[8], ומעשה הצלתו של מרדכי את אחשוורוש למרות ההזדמנות להפטר ממנו ומבעילותיו, ממקדים כולם מיקוד נוסף את ה"גאולה" העתידית להתייחס דווקא לאחשוורוש עצמו ודווקא לבעילותיו, ולא לראותם רק כאמצעי לגאולה אחרת.

אכן, את זימון ה' מהלך גאולה זה, תולים המקורות דווקא בהקשר לחיבור הגופי שבין אסתר ואחשוורוש:

בחדש העשירי – עת צנה שהגוף נהנה מן הגוף זימן הקב"ה אותו עת צינה כדי לחבבה עליו" (אסתר ב', ח'-טז).

שהגוף נהנה מן הגוף – מפני הצינה, והעיד לך הכתוב שהיו מתכונין מן השמים לחבבה על בעלה. (מגילה יג, ע"א).

יוצא אם כן, שסיפור מגילת אסתר, מופיע מהלך אלוהי, שערוץ הכוח המוביל אותו הוא שונה לחלוטין מערוצי הכוחות שהיינו רגילים עד כה לייחס לאלוהות. ההשוואה שבין רמז הישועה שניתן לדוד, לבין זה הניתן למרדכי מדגיש ביותר שוני זה.

ומה יעשה בה – זה אחד משני צדיקים שניתן להם רמז ישועה דוד ומרדכי דוד שנאמר (שמואל א יז) גם את הארי גם הדוב הכה עבדך אמר לא בא לידי דבר זה אלא לסמוך עליו להלחם עם זה וכן מרדכי אמר לא אירע לצדקת זו שתלקח למשכב ערל אלא שעתידה לקום להושיע לישראל לפיכך היה מחזר לדעת מה יהא בסופה (אסתר ב', ח'-טז).

אם רגילים אנו שכח החיים האלוהי, מופיע בגבורה, כפי שהיה אצל דוד, הרי אצל מרדכי אופן הופעת הכוח האלוהי דרך משכב, ועוד עם גוי נראה מציאות הופכית לחלוטין. שהרי על פניו מצב זה של בעילת אסתר, הוא מצב של השפלה, כניעה וחולשה. חוץ מן האפשרות לראות בלקיחת אסתר הזדמנות להריגת אחשוורוש, לא ניתן לראות כל זיק של גבורה במצב שכזה. אולם כבר ראינו, שמרדכי לא רק שאינו הורג את אחשוורוש, אלא אף מונע את הפגיעה בו, ובכך מאפשר ממש בידיים את המשך בעילותיו את אשתו. מכאן אנו למדים שאת עוצמת האלוהות שבחיבור אסתר עם אחשוורוש יש למצוא במעשה הביאה עצמו, בדיוק כפי שאצל דוד יש למצוא אותה בגבורתו. מכאן גם ברור, שיכולת מרדכי לקלוט את הרמז האלוהי היא עדינה לאין שיעור מן היכולת שהופיע אצל דוד, שהרי את הרמז הזה נצרך הוא לגלות במעשה הנוטה יותר למעשה הבהמה הנמוך אף מרף החשיבות האנושית.

התבוננות במהלך כניסת אסתר לאחשוורש מיוזמתה, נותנת שיקוף נוסף למשמעות הובלת ישועת ה' והנהגתו את המציאות דרך הנתיב היצרי:

"…וּבְכֵן אָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא כַדָּת וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי".

רש"י: "אשר לא כדת – …ומ"א אשר לא כדת שעד עתה באונס ועכשיו ברצון.

וכאשר אבדתי אבדתי – …ומ"א כאשר אבדתי מבית אבא אובד ממך שמעכשיו שאני ברצון נבעלת לגוי אני אסורה לך" (אסתר ד', טז).

"וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַתִּלְבַּשׁ אֶסְתֵּר מַלְכוּת וַתַּעֲמֹד בַּחֲצַר בֵּית הַמֶּלֶךְ הַפְּנִימִית נֹכַח בֵּית הַמֶּלֶךְ וְהַמֶּלֶךְ יוֹשֵׁב עַל כִּסֵּא מַלְכוּתוֹ בְּבֵית הַמַּלְכוּת נֹכַח פֶּתַח הַבָּיִת"

רש"י: "מלכות – …ורבותינו אמרו שלבשתה רוח הקדש כמו דאת אמר (ד"ה =דברי הימים= א י"ב) ורוח לבשה את עמשי" (אסתר ה' א').

אנו רואים, שכניסתה של אסתר נועדה במפורש לשם בעילה. את מהלך כניסתה הזה היא מלבישה במלכות – ברוח הקודש. ברור אם כן שרוח הקודש עומדת להיות מעורבת במעשה השכיבה הזה אליה נכנסת אסתר. בכך מגיעה אסתר ליכולת גבוהה הרבה יותר מזו שמצינו אצל יעקב.

אצל יעקב מצינו שבמשכבו עם נשותיו, שם מופיעה הייתה השכינה.

"…אָז חִלַּלְתָּ יְצוּעִי עָלָה"

"אז חללת – אותו שעלה על יצועי, שם שכינה שדרכו להיות עולה על יצועי (בראשית מט, ד').

אולם בעוד יעקב מכוון היה את משכבו עם נשותיו לשם תכלית ההולדה[9] (עד כדי חשדו של לבן שימנע מבנותיו עונת תשמיש[10]), הרי במשכב אחשוורוש עם אסתר מופיעה התכונה האלוהית בעצם הנאת התשמיש.

מסקנה זו, מחייבת אותנו לבחון את משמעות הופעת ההנאה הייצרית ככוח חיים אלוהי.

על תכונת החיים האלוהית בהנאת תשמישם של אסתר ואחשוורוש, אנו יכולים ללמוד מתוך השוואת תכונת הנאתם לתכונת ההנאה שבמן:

"ותהי אסתר נשאת חן אמר רבי אלעזר: מלמד שלכל אחד ואחד נדמתה לו כאומתו…ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות. אמר רב: ביקש לטעום טעם בתולה – טעם, טעם בעולה – טעם"

רש"י: "ביקש לטעום כו' – לכך נאמר מכל הנשים ומכל הבתולות" (מגילה יג, ע"א).

אנו רואים אם כן, שאסתר מופיעה בתכונתה הנשית את כל צביוני האומות כולם, כשגם במעשה הביאה מצליחה היא להופיע אצל אחשוורוש את כל טעמי הנאת הביאה המבוקשים.

תכונה זו של טעמים אין סוף, אנו מוצאים במן – לחם האין סוף של ישראל:  

"וְהַמָּן כִּזְרַע גַּד הוּא וְעֵינוֹ כְּעֵין הַבְּדֹלַח. שָׁטוּ הָעָם וְלָקְטוּ וְטָחֲנוּ בָרֵחַיִם אוֹ דָכוּ בַּמְּדֹכָה וּבִשְּׁלוּ בַּפָּרוּר וְעָשׂוּ אֹתוֹ עֻגוֹת וְהָיָה טַעְמוֹ כְּטַעַם לְשַׁד הַשָּׁמֶן".

רש"י: "וטחנו ברחים וגו' – לא ירד בריחים ולא בקדירה ולא במדוכה אלא משתנה היה טעמו לנטחנין ולנדוכין ולמבושלין (במדבר יא, ז'-ח').

יכולת חיים להופיע תכונות באין ספור אפשריות, היא המגדירה את כוח החיים שבו כ"אלוהי". הן אסתר והן המן מופיעים אם כן תכונת חיים אלוהית, כשבשניהם כוחם האלוהי מופיע במישור החושי והייצרי[11].

בעוצמת "אין סוף" זו שבתכונת הייצריות שבאסתר, אנו צריכים אם כן לתלות את יכולת מרדכי לראות בלקיחתה של אסתר למשכב הערל, את המימוש העתידי של משכב זה כ"תשועה לישראל" חמש שנים עוד לפני גזירת המן.

אולם אף יותר מכך. דרישת אסתר "כתבוני לדורות" מלמדת על מרחב השפעה גדול עוד יותר של כוח הייצריות האין סופי שמופיעה אסתר, אף ביחס למעגל החיים הכללי והתמידי.

"…שלחה להם אסתר לחכמים: כתבוני לדורות. שלחו לה: +משלי כ"ב+ הלא כתבתי לך שלישים, שלישים ולא רבעים. עד שמצאו לו מקרא…" (מגילה ז', ע"א)

המשכת כל מעשה אסתר לדורות, מקצינה עוד יותר את תלות ההופעה האלוהית במעשה הביאה, לא רק כנושא תהליך של תשועה, אלא כמוביל חוקיות חיים קבועה.

תפיסת כוח היצריות המופיע באסתר כבעל רמת חיים אין סופית, מעורבות השכינה בביאת אסתר לאחשורוש למשכב כפי שבארנו[12], והחשיבות שרואה מרדכי בקשר הביאה הזה שביניהם, עד כדי  הצלתו של אחשורוש ממוות, מחייבים להבין שאת העוצמה האין סופית שבייצריות הבעילה יש לייחס אף לאחשורוש עצמו, ואולי אף ביתר עוצמה מאשר ביחס לאסתר. שהרי ההתחברות אליו היא מטרתו המוצהרת של מרדכי[13] ושל הקב"ה[14] ומתוך היות אחשורוש דמות גויית שאין לה חיבור טבעי עם ישראל, דמותו היא הנושאת את ה"חידוש" ביצירת החיים האלוהיים שבמהלך זה.

על ייחודיות כוח ייצריותו של אחשורוש, נוכל ללמוד מדרך בחירתו את מחליפתה של וושתי.

"וַיֹּאמְרוּ נַעֲרֵי הַמֶּלֶךְ מְשָׁרְתָיו יְבַקְשׁוּ לַמֶּלֶךְ נְעָרוֹת בְּתוּלוֹת טוֹבוֹת מַרְאֶה…וְהַנַּעֲרָה אֲשֶׁר תִּיטַב בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ תִּמְלֹךְ תַּחַת וַשְׁתִּי וַיִּיטַב הַדָּבָר בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ וַיַּעַשׂ כֵּן…וּבָזֶה הַנַּעֲרָה בָּאָה אֶל הַמֶּלֶךְ…בָּעֶרֶב הִיא בָאָה וּבַבֹּקֶר הִיא שָׁבָה אֶל בֵּית הַנָּשִׁים שֵׁנִי אֶל יַד שַׁעַשְׁגַז סְרִיס הַמֶּלֶךְ שֹׁמֵר הַפִּילַגְשִׁים לֹא תָבוֹא עוֹד אֶל הַמֶּלֶךְ כִּי אִם חָפֵץ בָּהּ הַמֶּלֶךְ וְנִקְרְאָה בְשֵׁם…וַיֶּאֱהַב הַמֶּלֶךְ אֶת אֶסְתֵּר מִכָּל הַנָּשִׁים וַתִּשָּׂא חֵן וָחֶסֶד לְפָנָיו מִכָּל הַבְּתוּלֹת וַיָּשֶׂם כֶּתֶר מַלְכוּת בְּרֹאשָׁהּ וַיַּמְלִיכֶהָ תַּחַת וַשְׁתִּי (אסתר ב', ב'-יז)

אופן בחירה שכזה, הבוחן את התאמת בת הזוג דרך מעשה הביאה, אנו מוצאים באדם הראשון:

"וַיִּצֶר יְדֹוָד אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ. וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ…וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת:

רש"י: "וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה וגו' – סרסהו ופרשהו כל נפש חיה אשר יקרא לו האדם שם הוא שמו לעולם.

זאת הפעם – מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו בהם עד שבא על חוה.

ולא יתבוששו: "…ואע"פ שנתנה בו דעה לקרות שמות, לא נתן בו יצר הרע" (בראשית ב', ט'-כג).

הצמדת פרשת קריאת האדם לכל מיני החיות בשמותם, לקביעה ש"לאדם לא מצא עזר כנגדו", במקביל לביאור "זאת הפעם", כביאה של האדם על כל בהמה וחיה עד להגעתו לחווה, מחייבים להבין שקריאת החיות בשם, היא חלק בלתי נפרד מתהליך ניסיון האדם למצוא את בת זוגתו. מכאן אנו למדים שיכולת האדם "לקרוא בשם" נעשתה דרך מעשה הביאה שלו על כל חי. ה"דעה לקרות שמות" מופיעה אצל האדם הראשון בכוח ייצריות המין, שהייתה אצלו ברמת הכרה גבוהה, המופיעה אצלנו רק ברמת ההוויה השכלית.

בדרך זו יש אם כן לבחון אף את כוח בעילתו של אחשוורוש, כייצריות ברמת הכרה גבוהה ביותר המסוגלת על כן לבחון דרך מעשה הבעילה את התאמת בת הזוג.

הבנת ייצריות אחשוורוש וייצריותה של אסתר ככוחות חיים ברמה אלוהית, אם מצד היכולת לטעום בבעילתה של אסתר מכל סוגי הבעילות, ואם מצד יכולת אחשוורוש להגיע להכרה דרך מעשה הבעילה, מעבירה אותנו לשלב הבא – בחינת דרכי התנהלותו של כוח החיים היצרי האלוהי.

התיקשור הישיר שבקשר היצרי

"וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ וַיֹּאמֶר לְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה".

רש"י: "ויאמר המלך אחשורוש ויאמר לאסתר המלכה – כל מקום שנאמר ויאמר ויאמר ב' פעמים אינו אלא למדרש ומדרשו של זה בתחלה היה מדבר עמה על ידי שליח עכשיו שידע שממשפחת מלכים היא דבר עמה הוא בעצמו" (אסתר ז', ה').

מדיוק זה של רש"י אנו למדים על מצב מורכב ביותר, שבו מצד אחד כל זמן היותה של אסתר בבית אחשורוש, עד למשתה היין (כחמש שנים), לא דיבר איתה המלך באופן ישיר אלא על ידי שליח. ומצד שני במקביל, ריבוי עימה בתשמיש מתוך היותה חביבה עליו[15]. מכאן אנו למדים על השוני המהותי בין דרך התיקשור הדיבורי והיצרי ברמת החיים האלוהית. בעוד הדיבור מחייב התייחסות היררכית כלפי ה"ראש", הרי החיבור היצרי פורץ את הסדר ההיררכי ומאפשר קשר ישיר מעבר לכל סדר קיים. את יכולת התנהלותו של הכוח היצרי לפעול מעבר לסדר החיים, אנו פוגשים במגילה בתהליך שנוצר בכמה שלבים. אנו ניגע בשלשה מהם.

שבירת ה"דת" מול האימפולסיביות הייצרית:

שלב א'

"וּבְכָל יוֹם וָיוֹם מָרְדֳּכַי מִתְהַלֵּךְ לִפְנֵי חֲצַר בֵּית הַנָּשִׁים לָדַעַת אֶת שְׁלוֹם אֶסְתֵּר וּמַה יֵּעָשֶׂה בָּהּ… וּבְהִקָּבֵץ בְּתוּלוֹת שֵׁנִית וּמָרְדֳּכַי יֹשֵׁב בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ. אֵין אֶסְתֵּר מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ וְאֶת עַמָּהּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה עָלֶיהָ מָרְדֳּכָי וְאֶת מַאֲמַר מָרְדֳּכַי אֶסְתֵּר עֹשָׂה כַּאֲשֶׁר הָיְתָה בְאָמְנָה אִתּוֹ".

רש"י: "אין אסתר מגדת מולדתה – לפי שמרדכי יושב בשער המלך המזרזה והמרמזה על כך" (אסתר ב', יא-כ').

"ואת מאמר מרדכי אסתר עשה, אמר רבי ירמיה: שהיתה מראה דם נדה לחכמים. כאשר היתה באמנה אתו – אמר רבה בר לימא (משמיה דרב:) שהיתה עומדת מחיקו של אחשורוש וטובלת ויושבת בחיקו של מרדכי" (מגילה יג, ע"ב).

אנו רואים שישיבת מרדכי בשער המלך אינה סתמית. ממקום זה מנהל מורדכי ומעצב את דרכי התנהלותה של אסתר גם בהיותה בתוך מערכת ההתנהלות הייצרית (כפי שהכרנו בחלק הראשון של המאמר). מן הכתובים עולה, שאף בכניסתה של אסתר למערכת ההתנהלות הייצרית, אין היא מתנתקת מסדר החיים התורתי ההלכתי[16]. התבוננות במושג "שער המלך", מלמד אותנו על הגבולות הניצבים עוד בשלב זה בהתנהלות הכוחות הייצריים האלוהיים.

"וכל עבדי המלך אשר בשער המלך, אלו הדיינין, שכן הוא אומר ועלתה יבמתו השערה (דברים כה ז)" (ספרי דאגדתא על אסתר – פרשה ג ד"ה אחר הדברים האלה וכן בנוסח דומה בילקוט שמעוני אסתר רמז תתרנג).

אנו רואים אם כן שהסדר ההלכתי והדיני, מעורבים עוד בשלב זה, במערכת ההתנהלות הייצרית. אולם לאחר סילוקם של בגתן ותרש שומרי הסף ועלייתו של המן, אנו עוברים לשלב בו נשבר הסדר ההלכתי ההיררכי כליל, ודרך ההתנהלות היצרית מגיעה לשיאה.

הערה: בשני השלבים החשובים של סילוק בגתן ותרש שומרי הסף[17], ומיד בעקבות כך עלייתו של המן לראש[18], אנו לא נעסוק במאמר זה, מפאת קוצר היריעה.

שלב ב'

"וַיָּבוֹא עַד לִפְנֵי שַׁעַר הַמֶּלֶךְ כִּי אֵין לָבוֹא אֶל שַׁעַר הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ שָׂק. וּבְכָל מְדִינָה וּמְדִינָה מְקוֹם אֲשֶׁר דְּבַר הַמֶּלֶךְ וְדָתוֹ מַגִּיעַ אֵבֶל גָּדוֹל לַיְּהוּדִים וְצוֹם וּבְכִי וּמִסְפֵּד שַׂק וָאֵפֶר יֻצַּע לָרַבִּים. <ותבואינה> וַתָּבוֹאנָה נַעֲרוֹת אֶסְתֵּר וְסָרִיסֶיהָ וַיַּגִּידוּ לָהּ וַתִּתְחַלְחַל הַמַּלְכָּה מְאֹד וַתִּשְׁלַח בְּגָדִים לְהַלְבִּישׁ אֶת מָרְדֳּכַי וּלְהָסִיר שַׂקּוֹ מֵעָלָיו וְלֹא קִבֵּל" (אסתר ד', ב'-ד').

"ותתחלחל המלכה, מאי ותתחלחל? אמר רב: שפירסה נדה, ורבי ירמיה אמר: שהוצרכה לנקביה.

רש"י : "ותתחלחל – נתמסמס חלל גופה" (מגילה טו, ע"א).

אם נשים לב לפסוקים, אסתר מתחלחלת מעובדת הסתלקותו של מרדכי משער המלך. ניסיונה לשלוח בגדים להלביש את מרדכי, נועד ע"מ שיוכל לשוב לשם. על פי ביאורנו את משמעות ישיבתו של מרדכי בשער המלך. התחלחלותה של אסתר מובנת ביותר. אם עד עתה נשמר הקשר בין דרך ההתנהלות היצרית לסדר ההיררכי ההלכתי שדייני ישראל הם האמונים עליו. הרי בהסתלקותו של מרדכי משער הדיינים הוא מנתק הקשר זה, ומשאיר את הכוח היצרי לפעול ללא גדרים וסדר כלשהם.

התבוננות בפסוקים מראה, שמרדכי האמון על סדר החיים ההלכתי אף מזרז את אסתר לקראת מגמה זו.

"… וּלְהַגִּיד לָהּ וּלְצַוּוֹת עָלֶיהָ לָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ לְהִתְחַנֶּן לוֹ וּלְבַקֵּשׁ מִלְּפָנָיו עַל עַמָּהּ….וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַהֲתָךְ וַתְּצַוֵּהוּ אֶל מָרְדֳּכָי. כָּל עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ וְעַם מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ יוֹדְעִים אֲשֶׁר כָּל אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר יָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֶל הֶחָצֵר הַפְּנִימִית אֲשֶׁר לֹא יִקָּרֵא אַחַת דָּתוֹ לְהָמִית לְבַד מֵאֲשֶׁר יוֹשִׁיט לוֹ הַמֶּלֶךְ אֶת שַׁרְבִיט הַזָּהָב וְחָיָה וַאֲנִי לֹא נִקְרֵאתִי לָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ זֶה שְׁלוֹשִׁים יוֹם… וַיֹּאמֶר מָרְדֳּכַי לְהָשִׁיב אֶל אֶסְתֵּר אַל תְּדַמִּי בְנַפְשֵׁךְ לְהִמָּלֵט בֵּית הַמֶּלֶךְ מִכָּל הַיְּהוּדִים. כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר וְאַתְּ וּבֵית אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת" (אסתר פרק ד', ח'-יד).

זירוז זה מוביל לשלב העמוק ביותר בו מנותק כמעט כליל הקשר של כוח החיים הייצרי למערכת ההיררכיה ההלכתית:

שלב ג'

"וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לְהָשִׁיב אֶל מָרְדֳּכָי. לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם גַּם אֲנִי וְנַעֲרֹתַי אָצוּם כֵּן וּבְכֵן אָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא כַדָּת וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי. וַיַּעֲבֹר מָרְדָּכָי וַיַּעַשׂ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוְּתָה עָלָיו אֶסְתֵּר".

רש"י: "אשר לא כדת – שאין דת ליכנס אשר לא יקרא, ומ"א אשר לא כדת שעד עתה באונס ועכשיו ברצון.

וכאשר אבדתי אבדתי – וכאשר התחלתי לילך לאבוד אלך ואמות, ומ"א כאשר אבדתי מבית אבא אובד ממך שמעכשיו שאני ברצון נבעלת לגוי אני אסורה לך.

ויעבר מרדכי – על דת להתענות בי"ט ראשון של פסח שהתענ' י"ד בניסן וט"ו וט"ז שהרי ביום י"ג נכתבו הספרים" (אסתר ד', טו-יז).

אנו רואים אם כן, שעזיבתו של מרדכי את שער המלך מביאה ישירות לשבירת ה"דת" הן על ידי אסתר והן על ידי מרדכי. אסתר שעד עתה אף בהיותה מתנהלת בתוך עולם הכוחות היצריים, שמרה על הסדר ההלכתי – "כאשר הייתה באמנה אתו", מתנתקת מחוקיות חיים זו, להתנהל על פי מערכת הכוחות היצריים באופן המוחלט ביותר. מהלך זה מתבטא בהליכתה עתה להיבעל בהיותה נידה[19], וברצון. בכך אוסרת היא את עצמה על מרדכי, ומתנתקת כליל מסדר העולם ה"דתי".

את אותו תהליך עובר אף מרדכי, האמון על הסדר ההלכתי ה"דתי". במקביל לאסתר הוא שובר סדר זה ועובר אף הוא על דת, בביטולו את חג הפסח לטובת צום אסתר.

התבוננות במהות חג הפסח תראה, שביטולו של חג הפסח לטובת כניסתה כליל של אסתר לעולם הכוחות הייצריים האלוהיים, אינו מקרי.

הפסח – המוביל את הסדר ה"דתי".

"בראשית – אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל [את] התורה אלא (שמות יב', ב') מהחודש הזה לכם, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו [בה] ישראל" (רש"י בראשית א', א').

"וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הוֹצֵאתִי אֶת צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַיּוֹם הַזֶּה לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם".

רש"י: "ושמרתם את המצות – …רבי יאשיה אומר אל תהי קורא את המצות אלא את המצוות, כדרך שאין מחמיצין את המצה כך אין מחמיצין את המצווה אלא אם באה לידך עשה אותה מיד" (שמות יב, יז).

מדברי רש"י בבראשית אנו למדים שחג הפסח מהווה את תחילת ההנהגה ה"דתית" בעם ישראל, בו הציווי ההלכתי הוא הגורם הדומיננטי בהופעת החיים האלוהיים בנו. מסיבה זו מבין רש"י שאת התורה צריך היה להתחיל מפרשת הפסח. מדברי רש"י בשמות אנו למדים, שהציווי על המצות בפסח, הוא גם הציווי הכללי על המצוות.

התבוננות באופן אכילת המצה בפסח, תמחיש באופן חריף את משמעות הובלת ה"דת" את מערכת החיים.

"…והסכמו האחרונים דצריך רק להכניס לפיהו את שני הזיתים בבת אחת ולרסקם אבל אין מחוייב לבלעם בבת אחת אלא די שיבלע כזית לערך בבת אחת ואח"כ יבלע השאר. ובדיעבד אפילו בלע הכזית מעט מעט יצא כל שלא שהה מתחילת אכילתו עד סופה יותר מכדי אכילת פרס" (משנה ברורה על שו"ע תע"ה, סעיף א' סוף ס"ק ט').

בולט ביותר, שבמעשה הטבעי ביותר לאדם – מעשה האכילה, אנו נצרכים לבצעו בפסח באופן שהן סוג  האוכל (מצה), הן כמות האוכל (כזית) והן זמן האכילה (תוך כדי אכילת פרס), קבועים הם מכוח "דת" התורה. בכך מאבד מעשה האכילה מן הזרימה הטבעית שלו, והופך להיות כולו ציווי "דתי". ההקבלה הלשונית שבין "מצות" ל"מצוות", מלמד שמצב זה הוא המאפיין את המעשה המצוותי הכללי. הצורך במעשה ה"דתי" מתבאר בכך, שאע"פ שהוא פוגע מאוד בזרימת החיים הטבעית, הוא מאפשר את קיום ממד החיים האלוהי בעולם שבעיקרו מושתת על דרכי חיים אנושיים מצרניים. החוקיות התורתית, נותנת את האפשרות לחשוף את ממד החיים התורתי, שקשה לו להיחשף ללא עזרת הציוויים ה"דתיים". את הממד הזה שהוא המרכזי והדומיננטי ביותר בחיינו התורניים, מבטל מרדכי לטובת כניסה לעולם האלוהי הייצרי, עולם שאין בו כל חוק וסדר מוגדרים.

אולם התבוננות מדוקדקת יותר מראה, שלמרות שבירת ה"דת" הן מצד העשייה היצרית (על ידי אסתר) והן מהצד ההלכתי הדיני (על ידי מרדכי), מחובר כוח הפעולה האלוהי היצרי בטבורו לעולם החוקי ה"דתי", וממנו הוא אף שואב את כוחו. 

כוח היצריות ליצר חיים ברמה תורתית – רק על בסיס הסדר החוקי ה"דתי":

את החשיבות של פסח כתנאי ליכולת הפעולה הייצרית, אנו לומדים מה"לחץ" שעושה מרדכי על אסתר להיכנס מידית לאחשורוש. התבוננות בזמן הפלת הפור וזמן ההריגה שנקבע, מראה שלחץ זה לכאורה כלל לא היה נחוץ:

"בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן הוּא חֹדֶשׁ נִיסָן בִּשְׁנַת שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הִפִּיל פּוּר הוּא הַגּוֹרָל לִפְנֵי הָמָן מִיּוֹם לְיוֹם וּמֵחֹדֶשׁ לְחֹדֶשׁ שְׁנֵים עָשָׂר הוּא חֹדֶשׁ אֲדָר…וַיִּקָּרְאוּ סֹפְרֵי הַמֶּלֶךְ בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר יוֹם בּוֹ וַיִּכָּתֵב כְּכָל אֲשֶׁר צִוָּה הָמָן…וְנִשְׁלוֹחַ סְפָרִים בְּיַד הָרָצִים אֶל כָּל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ לְהַשְׁמִיד לַהֲרֹג וּלְאַבֵּד אֶת כָּל הַיְּהוּדִים מִנַּעַר וְעַד זָקֵן טַף וְנָשִׁים בְּיוֹם אֶחָד בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ שְׁנֵים עָשָׂר הוּא חֹדֶשׁ אֲדָר וּשְׁלָלָם לָבוֹז" (אסתר ג', ז'-יג)

למרות שזמן ההריגה נקבע כמעט שנה מזמן הפלת הפור, לוחץ מרדכי את אסתר להיכנס לאחשורוש מיידית, ללא נטילת רשות, בלא לחכות מעט לשעת כושר בה יקרא המלך בעצמו לאסתר. זאת למרות שבכך מונע היה הן את סכנת המוות בכניסתה של אסתר ללא רשות, הן את איסורה על מרדכי בכניסתה להיבעל ברצון, והן את הצורך לבטל את ליל הסדר מפאת הצום. אי ההמתנה לשעת הכושר בהמשך, מלמדת אותנו על חשיבות הזמן הנוכחי  – זמן הפסח לפעולה זו של אסתר.

התבוננות בסדר האירועים מראה אכן שכל ניסיות הפורים ולב סיפור המגילה עד להריגתו של המן נעשים בזמן הפסח.

"…בי"ג בניסן כתב המן את הספרים להשמיד להרג וגו' (שם /אסתר/ ג יג), בט"ו בניסן נכנסה אסתר לפני המלך, בי"ו בניסן תלו את המן, בכ"ג בסיון כתב מרדכי ספרים להשיב ספריו של המן, בי"ג באדר ויכו היהודים בכל איביהם וגו' (שם /אסתר/ ט ה)…" (סדר עולם רבה פרק כט ד"ה ובשנת אחת לכורש).

לא ניתן אם כן להתעלם מכך, שלמרות שהכניסה לעולם הכוחות היצריים האלוהיים, מביא בכנפיו את שבירת מערכת החוקים ה"דתיים", הרי ליבו נוצר דווקא על בסיס חוקיות זו ומכוחה. מכאן אנו למדים שאף יכולת יצירת חיים ברמה אלוהית מהכוח היצרי, תלויה היא על בסיס הסדר החוקי המצוותי שלולא הוא אין ההבעה היצרית יכולה להופיע ברמת חיים של תורה – חיים של אין סוף.

שילוב מיוחד זה של כוח היצריות האלוהית להופיע על בסיס ההנהגה האלוהית ה"דתית" של פסח, הוא שמביא גם למהלך הזמנים המטורף של סיפור המגילה.

איטיות כח הפעולה היצרי, מול זריזות כוח האלוהות הנבדל

התבוננות בגורם הכוח האלוהי המופיע בפסח, מלמד אותנו שהופעתו כ"דת" וכ"מצווה" היא אינה מקרית ונובעת מאופי כוח החיים האלוהי המופיע בזמן זה. על אפיונו של כוח זה אנו לומדים מתחילת פרשת וארא:

"וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְדֹוָד לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם".

רש"י: "ושמי ה' לא נודעתי להם – לא הודעתי אין כתיב כאן אלא לא נודעתי לא נכרתי להם במדת אמתות שלי שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי (שמות ו', ג').

תכונת שם ה' המפורש לאמת דברו במציאות, פירושו הוא, מעורבות ישירה ברמת המימוש של אלוהות בגבהותה העליונה ביותר. שילוב גבהות זו ברמת המימוש המוחלט, יוצר בהכרח הופעה נבדלת שיבלוט בה ההפרש שבין הכוח הפועל האלוהי לבין המציאות הנפעלת. הפרש זה הוא ההפרש שבין מצוה לבין מצווה, המגדיר את חוקי החיים כ"דת" ו"מצוות". במקביל, תורגש בדרך הנהגה זו אי תלות החיים ב"כבדות" המציאות. על כן מהלכיו של כוח חיים יהיו זריזים.  לעומת זאת הופעת כוח חיים אלוהי דרך המערכת היצרית, תשאב מן המציאות הבשרית את תכונותיה, כשאחת התכונות הבולטות שלה היא איטיות מהלכיה.

שילוב זה שבין כוח החיים היצרי לבין הכוח האלוהי הנבדל המחולל אותו, מופיע באופן ישיר במהלך המגילה. מצד אחד איטיות מורטת עצבים של המהלך היצרי, המביא לכך שמכניסת אסתר להיבעל לאחשוורוש בשנת שבע למלכותו ועד להופעת הצורך בה, בשנת שנים עשר למלכות אחשורוש, עוברים כמעט חמש שנים. לעומת זאת מהפלת הפור בשלשה עשר בניסן ועד תלייתו של המן בחמישה עשר בניסן עוברים שלשה ימים בלבד. השלמת המהלך שוב נדחה ונעשה בחודש אדר כ11 חודש לאחר מפלת המן. הלב המחולל מופיע בזריזות, ואילו הגוף העוטף גם לפני וגם אחרי, מופיע באיטיות כפי תכונת הבשריות.

מסקנות

מן המרכזיות שרואה המגילה בחיבור הייצרי שבין אסתר לאחשורוש כפי שראינו, ומן התוצאה החריפה של החיבור הייצרי הזה – ניתוקה המוחלט של אסתר מבעלה מרדכי וחיבורה הקבוע לאחשורוש שאינם משתנים אף בסופה של המגילה (כל זאת על בסיס עוצמת החיים האלוהית שזיהינו הן בייצריות אסתר והן בייצריות אחשורוש), אנו חייבים לבאר שתחושתו של מרדכי ש"עתידה אסתר לקום ולהושיע את ישראל" מתגלה רק בקצהה במפלתו של המן. אולם עיקרה של תשועת אסתר היא בעצם חיבורה עם עוצמת כוחו של אחשורוש. שהרי אם לא כן הדבר, וכל עניינה של מגילת אסתר מסתכמת היא בהצלה מפני גזרת המן, ניתוב מהלך זה לכל אורכו דרך בעילותיה של אסתר, והשארתה לבסוף עם אחשורוש בניתוק ממרדכי לעולם, יוצאים מיותרים, אכזריים ומתוך כך גם בזויים.

הבנת עניין הבעילות שבין  אסתר ואחשורוש כ"מהות בעצם", ולא רק כאמצעי להצלה, מחייבת לאותו היחס אף בעניין ניתוקה של אסתר ממרדכי בעלה, ואיסורה עליו עולמית.

גם את המהלך הזה יש לראות כהכרחי ע"מ להביא לחיבור נצחי בין אסתר ואחשורוש שהוא גם חיבור תורתי. על פי הבנתנו את כוח מרדכי "היושב בשער המלך", ותהליך פיתוחו את הנהגת ה' הייצרית עד דחיקתו באסתר להיכנס "שלא כדת" אל המלך, ברור הוא שיכולת הולדתו של כוח החיים הייצרי האלוהי על בסיס ובהכוונת החוקיות ה"דתית" של כוח שם ה' המפורש, לא יכולה הייתה לצאת אל הפועל ללא ערוץ תקשורת בין המערכת החיים ה"דתית" לבין זו הייצרית. תקשורת שכזו יכולה הייתה להיווצר רק דרך מערכת חיבור גופנית, וזו קיימת ברמה ההלכתית ה"דתית" רק בקשר הנישואין. על כן יכולתו של מרדכי להביא להולדת מערכת הכוח הייצרי האלוהי בעם ישראל, חייב היה להתחיל מקשר הנישואין ההלכתי בינו לבין אסתר, ע"מ שיוכל להמשיך ולהתממש בחיבור שבין אסתר ואחשורוש. אולם, כשמגיעה עוצמת החיים הייצרית האלוהית לשיא תוקפה בחיבור שבין אסתר ואחשורוש, חופה עוצמתה על פני סדר החיים ההלכתי, עד כדי ביטול קשר הנישואין ההלכתי זה שבין אסתר ומרדכי, מולה.

את העוצמה הזו קונה עם ישראל מידי אחשורוש מכוח חיבורה של אסתר אליו, שהרי הבן היוצא מבין שניהם – יהודי הוא. בדרך זו מתממשת עוצמת חיים זו בחלקה בבניית בית שני על ידי דריוש בנה של אסתר[20]. אולם בשלמותה עתידה היא להופיע רק עתה בדור בית שלישי. ההכרה המלאה והברורה של יכולת החומר, הגוף והחוש להופיע כוח חיים ברמה אלוהית, היא זו שעתידה להוביל עתה יצירה של תרבות, חברה ומדינה ישראליים, עד להופעתה כבנין פיזי ממש – בנין בית המקדש.

מהתבוננות חודרת במהלכי המגילה, בדמויות המרכיבות אותה, באישיותן, בתשוקתן, בפחדיהן ובמעשיהן, למדנו על דרכי התנהלות אחת מחוקיות החיים האלוהיות – זו המופיעה דרך ערוץ התשוקה והיצריות. במאמר זה נגענו רק במקצת המרכיבים של חוקיות זו ודרך היווצרותה. ברור שכל דקדוק בפרטים יביא אותנו לפרוט רב יותר של דרכי התנהלות חוקיות זו, וממילא ייתן לנו נקודת פתיחה טובה יותר לממש בעתיד חוקיות זו אף בעצמנו. היכולת להגיע לרמת חשיפה שכזו, התאפשרה לנו רק מתוך האומץ להיישיר מבט לכתוב לתרגמו לשפת הציור המוחשי והחדירה דרך ההפרש שבין תפיסתנו האנושית לבין תוכן הכתוב – לתוך תובנת התורה. ברור שכל הלומד בדרך זו, אינו רק "עוסק בתורה", אלא הוא קונה את חוקיות החיים המתרקמת בכל פרשיה ובכל נושא נלמד. קנייה זו המגיעה בשלביה הראשונים כתהליך של לימוד, עתידה להפוך בסופה לתכונה נרכשת. לכשנגיע לרמת הטמעה שכזו באישיותנו, נוכל להוביל ולהוליך את המציאות מתוך יכולת התבוננות וקריאת המציאות בעיניים של תורה, ומתוך כך יכולת הכרעה עד לרמות ההתייחסות הפרטניות ביותר הן המדיניות הן הפוליטיות והחברתיות.

הדבר אפשרי ויהי ה' בעזרנו.

[1] "…לא אירע לצדקת זו שתלקח למשכב ערל אלא שעתידה לקום להושיע לישראל לפיכך היה מחזר לדעת מה יהא בסופה. (רש"י אסתר ב', טז).

[2] שהרי לקיחת אסתר לבית אחשוורוש הייתה בחודש טבת בשנת שבע למלכותו (אסתר ב', טז), כשהפלת הפור ע"י המן נעשתה בחודש ניסן בשנת שתים עשרה למלך אחשורוש (אסתר ג', ז')..

[3] גילוי מרדכי על כוונת בגתן ותרש להרוג את אחשוורוש (אסתר ב', כא).

[4] "וַיֹּאמֶר מָרְדֳּכַי לְהָשִׁיב אֶל אֶסְתֵּר אַל תְּדַמִּי בְנַפְשֵׁךְ לְהִמָּלֵט בֵּית הַמֶּלֶךְ מִכָּל הַיְּהוּדִים. כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר וְאַתְּ וּבֵית אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת. (אסתר ד', יג-יד)

[5] שהרי את הגורל הפיל המן ביג בניסן (אסתר ג', ז') כשזמן ההריגה נקבע בספרים ליג באדר (אסתר ג' יג).

[6] "שלחה להם אסתר לחכמים כתבוני לדורות" (מגילה ז', ע"א).

[7] שהוא בבחינת "ציצית הראש" ו"מציץ מן החרכים" שבפתילות הציצית, המשתלשלות מגוף הציצית, המאפשרים אחיזה והצצה בגוף ההוויה האלוהית הבלתי ניתן לאחיזה וראיה: "ועשו להם ציצת – על שם הפתילים התלוים בה, כמו (יחזקאל ח, ג) ויקחני בציצית ראשי. דבר אחר ציצית על שם וראיתם אותו, כמו (שה"ש ב, ט) מציץ מן החרכים"

 (רש"י במדבר טו, לח).

[8] "מיום שבאת זו לא ראינו שינה בעינינו"

[9] "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל לָבָן הָבָה אֶת אִשְׁתִּי כִּי מָלְאוּ יָמָי וְאָבוֹאָה אֵלֶיהָ".

רש"י: "מלאו ימי – …ועוד מלאו ימי, שהרי אני בן שמונים וארבע שנה ואימתי אעמיד שנים עשר שבטים, וזהו שאמר ואבואה אליה, והלא קל שבקלים אינו אומר כן, אלא להוליד תולדות אמר כן" (בראשית כט, כא).

[10] "אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי אֵין אִישׁ עִמָּנוּ רְאֵה אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ:

רש"י: "אם תענה את בנתי – למנוע מהם עונת תשמיש" (בראשית לא, נ').

[11] את ההקבלה שבין כוח החיים המופיע באכילת הלחם, לבין זה המופיע במעשה הביאה, אנו מוצאים ביוסף:

"וַיַּעֲזֹב כָּל אֲשֶׁר לוֹ בְּיַד יוֹסֵף וְלֹא יָדַע אִתּוֹ מְאוּמָה כִּי אִם הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הוּא אוֹכֵל וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה"

רש"י: "כי אם הלחם – היא אשתו, אלא שדבר בלשון נקיה"  (בראשית לט, ו') וכן ביתרו: "ויאכל לחם – שמא ישא אחת מכם, כמה דאת אמרת (בראשית לט ו) כי אם הלחם אשר הוא אוכל" (רש"י שמות ב', כ').

[12] "ותלבש אסתר מלכות" (אסתר ה', א').

[13] כפי שמתברר מהצלתו של אחשוורוש ע"י מרדכי.

[14] כפי שהבאנו בעניין הגעת אסתר לאחשוורוש בחודש טבת זמן שהגוף נהנה מן הגוף

[15] מגילה יג.

[16] מראה דם נידה לחכמים.

[17] אסתר ב', כא.

[18] תחילת פרק ג'.

[19] שהרי בעזיבתו של מרדכי את שער המלך, פירסה אסתר נידה.

[20] "בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ הַמֶּלֶךְ בַּחֹדֶשׁ הַשִּׁשִּׁי בְּיוֹם אֶחָד לַחֹדֶשׁ הָיָה דְבַר יְדֹוָד בְּיַד חַגַּי הַנָּבִיא אֶל זְרֻבָּבֶל בֶּן שְׁאַלְתִּיאֵל פַּחַת יְהוּדָה וְאֶל יְהוֹשֻׁעַ בֶּן יְהוֹצָדָק הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל לֵאמֹר. כֹּה אָמַר יְדֹוָד צְבָאוֹת לֵאמֹר הָעָם הַזֶּה אָמְרוּ לֹא עֶת בֹּא עֶת בֵּית יְדֹוָד לְהִבָּנוֹת…כֹּה אָמַר יְדֹוָד צְבָאוֹת שִׂימוּ לְבַבְכֶם עַל דַּרְכֵיכֶם. עֲלוּ הָהָר וַהֲבֵאתֶם עֵץ וּבְנוּ הַבָּיִת וְאֶרְצֶה בּוֹ <ואכבד> וְאֶכָּבְדָה אָמַר ה'".

רש"י: "בשנת שתים לדריוש – הוא דריוש מלך פרס שהיה אחר אחשורוש ומצינו במדרש ויקרא רבה שבנה של אסתר היה ובימי כורש הראשון עלו זרובבל ויהושע הכהן מבבל לירושלים ברשיון כורש שנאמר (עזרא ט) מי בכל עמו וגו' ועמדו צרי יהודה ובנימין ושלחו איגרותיה' לכורש לצוות לבטל מלאכת בית המקדש שהתחילו (וצוה ובטלום) מיום ההוא בטלו כמפורש (בעזר' ד) באדין בטילת עבידת בית אלהנא וגו' ובטלה שלש שנים שמלך כורש וארבע עשרה של אחשורוש ושנה הראשונה של דריוש בנו ובשנת שתים נאמרה נבואה זו לחגי לזרזם לחזור ולבנות במלאכה ולא יראו כי לא יבטלום העכו"ם שהקב"ה יצליחם" (חגי א', א-ח').