הדיון הלשוני של תחילת הגמרא

א. "קנין" לעומת "קידושין"- הקשר החיובי או הקשר האיסורי-שלילי

ב. האיש (קונה) או האישה (נקנית)- הפעולה או התוצאה

ג. שלוש (נקבה) או שלושה (זכר)- מי הוא נושא המשנה?

ד. דרכים או דברים- אקט נקודתי או תהליך והתרחשות

 

 

פתיחה- שאלות על מהלך הגמרא:

 

"האשה נקנית. מאי שנא הכא דתני האשה נקנית, ומ"ש התם דתני האיש מקדש?

 

מהו שאלת הגמרא? האם זה כל כך משנה באיזה ניסוח כותבים את המשנה? האם יש בזה הבדל עקרוני (בין קנין לקידושין, בין האיש או האישה)?

 

"מעיקרא תני לישנא דאורייתא, ולבסוף תני לישנא דרבנן. ומאי לישנא דרבנן? דאסר לה אכ"ע כהקדש"

 

"ומאי איריא דתני שלש? ליתני שלשה"

 

"מאי טעמא תני שלש? משום דרכים, ניתני דברים וניתני שלשה!"

 

כל השאלות הלשוניות האלה נראות מאוד מיותרות. לכאורה אין זה שום השלכות, אין שום נפקא מינא ואין זה משנה כלל את פשט המשנה! האם הגמרא סתם מתעסקת בדברים לשוניים שאין בהם טעם? האם יש הבנות עקרוניות בכל השקלא וטריא הזאת של הגמרא? לכאורה הגמרא היתה צריכה ישר לעבור לדיונים ה"חשובים" יותר של הסוגיות[1].

 

אנחנו ננסה במאמר זה לפענח ו"לתרגם" את כל הדיון של הגמרא כדיון עמוק ומלא במשמעות.

 

 

א. "קנין" לעומת "קידושין"- הקשר החיובי או הקשר האיסורי-שלילי

 

הגמרא בתחילת הדיון רוצה לברר מדוע המשנה משתמשת בלשון "קנין" ולא בלשון "קידושין":

 

מסכת קידושין דף ב עמוד א:

האשה נקנית. מאי שנא הכא דתני האשה נקנית, ומ"ש התם דתני האיש מקדש? משום דקא בעי למיתני כסף, וכסף מנ"ל? גמר קיחה קיחה משדה עפרון, כתיב הכא: +דברים כב+ כי יקח איש אשה, וכתיב התם: +בראשית כג+ נתתי כסף השדה קח ממני, וקיחה איקרי קנין, דכתיב: +בראשית כה+ השדה אשר קנה אברהם, אי נמי: +ירמיהו לב+ שדות בכסף יקנו, תני האשה נקנית. וניתני התם האיש קונה! מעיקרא תני לישנא דאורייתא, ולבסוף תני לישנא דרבנן. ומאי לישנא דרבנן? דאסר לה אכ"ע כהקדש.

 

רש"י מפרש שהרצון של הגמרא היא לכתוב גם כאן בלשון "קידושין"

 

רש"י:

ומאי שנא התם- בפרק שני דתנא האיש מקדש בו ובשלוחו ניתני הכא האשה מתקדשת.

 

שאלות:

לכאורה כל הדיון הזה הוא מיותר? מה זה משנה באיזה לשון לכתוב, העיקר שזה בסוף אותו דבר, ואין שום הבדל להלכה ואין שום נפקא מינא. אם כן היה אפשר לוותר על הדיון הלשוני הזה[2].

 

מסקנה:

יש להבין שדיון לשוני זה הוא לא דיון "לשוני-סתמי" אלא דיון "לשוני-מהותי". יש הבדל עקרוני בין "קנין" לקידושין". משום מה הגמרא מעוניינת שה"קידושין" "תשתלט" ותיהפך לדומיננטי. ההבדל בין הביטויים הוא גם תיאור שונה של מה שקורה בקידושין (או בקנין). הגמרא מציינת את ההבדל:

 

"מעיקרא תני לישנא דאורייתא, ולבסוף תני לישנא דרבנן. ומאי לישנא דרבנן? דאסר לה אכולי עלמא כהקדש".

 

הרא"ם הורוויץ (אהל משה) מסביר שלשון זה אפילו בא להדגיש את האיסור הגורף גם על הבעל (אכולי עלמא):

 

הרא"ם הורוויץ, תחילת קידושין:

דאסר לה אכולי עלמא כהקדש- נראה דר"ל משום דבדרנן אסירא גם לדידיה בקדושין לחוד, החליפו לשון קנין בלשון קדושין.

 

כלומר, בפרק ב' יש מהלך יזום ("החליפו"- בכוונה) שבו מדגישים רבנן את האיסור הכללי הגורף, אפילו של האיש עצמו על ארוסתו מדרבנן.

 

תוספות מסביר מהו ה"לישנא דרבנן":

 

תוספות מסכת קידושין דף ב עמוד ב:

דאסר לה אכ"ע כהקדש – והרי את מקודשת לי כלומר להיות לי מקודשת לעולם בשבילי כמו (נדרים ד' מח.) הרי הן מקודשין לשמים להיות לשמים ופשטא דמילתא מקודשת לי מיוחדת לי ומזומנת לי ומיהו אם היה אומר טלית זו מקודש לי אין נראה שיועיל דגבי אשה במה דמתיחדת להיות לו היא נאסרת לכל אבל בככר וטלית לא שייך למימר הכי. 

 

החזון איש מסביר שמה שכותב תוספות לא מוחק את ההבדל בין "קנין" ל"קידושין". למרות הסברו של תוספות, עקרונית הם שני דברים שונים:

 

חזון איש מסכת קידושין סימן קמח' ב' ב': 

תוד"ה דאסר, אפשר דכונת דבריהם דלשון מקודשת דקרי לי' לישני דרבנן היינו דעשו חכמים לשון מקודשת לשון של קידושין… והלכך גם לענין איסור אשת איש ראו חכמים לשון נאות לשון מקודשת שמורה שאסורה לכולי עלמא על ידי הפרשה והזמנה לאחד, ומיהו קדם שפרסמו חכמים לשון מקודשת למטבע הקדושין לא היה מקודשת לשון קדושין בתרגומו הפרשה והזמנה שאין בזה לשון קנין ולכן באמר לחברו הא לך כסף ותהא טליתך מקודש לי אין זה לשון קנין. 

 

מהתוספות אנו רואים שהקידושין זה לא מהלך חיובי של חיבור בין האיש לאישה. בקידושין האישה נאסרת על כל העולם. היא ממשיכה להיות אסורה על הבעל מדרבנן (השטמ"ק בתחילת מסכת כתובות מביא דעה בראשונים שהיא אסורה על הבעל מדאורייתא). "מקודשת לי" זה בעצם מקודשת לכל העולם, בשבילי. הקשר כאן בין האיש לאישה בקידושין מזוהה על יד הפן האיסורי-שלילי. זהו החיבור. לעומת זאת, בלשון ה"קנין" ודאי שמזוהה החיבור החיובי שבין האיש לאישה.

כפי שהסברנו במשנה, בקנין- האיש יוצר את עצמו ("שמו") באישה בשלושה אפיונים (כסף שטר וביאה). במהלך הזה של הגמרא הרוצה לכתוב "קידושין" (כפירוש רש"י) לא מזוהה יצירה חיובית זו באישה, אלא הזיהוי הוא רק של הצד האיסורי שלילי.

הנצי"ב בשו"ת מציב דבר אף מקצין את ההבדל שבין "קנין" ל"קידושין":

 

שו"ת משיב דבר (הנצי"ב) חלק ד סימן לה:

אשר בקש לבא שנית בענין קנין אשה לבעלה מה היא, ולמה ולאיזה תכלית נקנית וזה דברי במכתב הקודם ואשר מעכ"ה העתיק אותם במכתבו דמה"ת הן אין לאיש על אשתו שום קנין כי אם לאישות בלבד אבל זולת אישות אין לבעל שום קנין ולכן אם נדרה ואמרה הנאת תשמישי עליך א"צ להפר וכופה ומשמשתו משום שלזה היא קנויה לבעלה… אלא הענין הוא שאשה היא קנויה ומקודשת ושני דברים הם דקנין הוא שהיא מחויבת להזקק לבעלה כמו שהעבד מחויב לעשות מלאכת בעליו, וקידושין שהוא כהקדש, היינו שהיא אסורה לאחר, ותרי מילי נינהו, דאי מצד שקנויה היא לבעלה היתה נחשבת כגזלנות  אם היתה נותנת דודיה לאחר, ולא יותר, וכמו עבד שעשה מלאכתו לאחר בשעה שהיה לפניו מלאכת אדוניו שאינו אלא כגזלן, ותו היה עולה עה"ד שאם יתן לה הבעל רשות להזקק לאחר הרי היא מותרת כמו בעבד שהרשהו בעליו לעשות לאחר, מש"ה היא מקודשת שאין לה פדיון אלא בגט או במיתת הבעל ואי משום הקדש לא ידענו שהיא מחויבת וקנויה לבעלה ולא ידענו אלא שהיא אסורה לאחרים ע"ז אמרינן שהיא קנויה לבעלה.

 

ע"פ הנצי"ב ה"קנין" – הוא השיעבוד האישותי. ה"קידושין"- הוא האיסור לאחר. הם שני דברים שונים. עד כדי כך שעקרונית אם היה רק אחד מהם הבעל היה יכול למסור את אשתו לאישות לאדם אחר (אם לא היה את הצד האיסורי בקידושין) ועקרונית היא לא היתה מחוייבת לאישות (אם לא היה את הקנין).

גם בדברי הנצי"ב אנו מוצאים שהקנין מדבר על היחס החיובי שבין האיש לאישה (באישות שביניהם) ואילו בקידושין מדבר על הצד האיסורי השלילי.

 

הרב משה פיינשטיין עוד מוסיף לחלק בין הקנין לקידושין. ה"אגרות משה" מסביר בשיטת הרמב"ם שעובר שהוכרה (שכבר ניתן לראות את הולד ניכר) ניתן לקדש אבל לא ניתן לקנות כי זו דבר שלא בא לעולם:

 

שו"ת אגרות משה אבן העזר חלק א סימן פא:

ומה שהקשת על הרמב"ם פ"ז מאישות הט"ז שפסק דבהוכר עוברה ה"ז מקודשת ומ"מ נראה לו שאחר שתלד יחזור ויקדשנה כדי שיכניס אותה בקידושין שאין בהן דופי, כיון דהיא מקודשת איזה דופי שייך בהו דהא אין לומר דמספקא ליה להרמב"ם אם הם קידושין או שהם רק קידושין מדרבנן דהא כתב סתם ה"ז מקודשת דמשמע קידושין ודאין ומדאורייתא וכמפורש בח"מ וב"ש בסימן מ' סעיף ח' עיין שם…

ולולא דמסתפינא הייתי אומר דבר חדש דהרמב"ם סובר דיש חלוק בין עצם הקנין שיהיה מותר בה כמו באשתו ובין האיסור שנעשה לאחרים ע"י הקידושין של זה. דלענין הקנין הוא כקניני ממון שאין מקנה דבר שלא בא לעולם אף בהוכר עוברה … ולכן אינה קנויה לו עדיין בקנין אישות אבל לענין האיסור שנעשה מקידושין מהני גם קידושין אלו שנעשו כשהיתה עובר שהוכרה. והטעם דהרי חזינן בתוס' ריש קידושין דלשון מקודשת הוא משום האיסור שנעשה בהקידושין ומפרשי בפי' א' שעושה הקידושין בזה שאוסרה אכו"ע בשבילו ובפי' שני מפרשי מקודשת הוא פירוש מיוחדת באשה שנעשית אסורה מזה … ונמצא שנעשה בהקידושין שני דברים אחד שנעשית קנויה לו לאישות ושנית שנאסרה לעלמא והיה אפשר בעצם להעשות גם רק דבר אחד מהם אם לא מדין מתנה ע"מ שכתוב בתורה… ומציאות זה סובר הרמב"ם הוא בעובר שהוכרה שתנן שמקודשת שלענין קנין לא שאני מכל קנין שלא קנה בעובר אף שהוכר אבל הוא מעשה קידושין לענין להאסר לעלמא דהא חזינן שקדושת הגוף חל על עובריןוהוא מטעם שקדושת הגוף חל בדבר שלא בא לעולם…ולכן אף איסור א"א דהוא איסור שבגופה חל ואף שהוא רק כשהוא במעשה קידושין לאיש כיון שהוכר העובר שייך להתחשב מעשה אף שלא נעשה הקנין מזה דאין הקנין מעכב במעשה הקידושין שלא יעשה האיסור לעלמא. אבל קנין שתהיה אשתו לית לו בעובר ולכן אף שכיון שאסורה מחמתו כבר לעלמא מסתבר שלא יהיה בה לו איסור פנויה מלאו דקדשה כיון שממילא נעשית כמיוחדת רק לו…"[3]

 

הדיון בגמרא הוא לגבי איזה "סוג" של קשר בין האיש לאישה יהיה דומיננטי יותר. בגמרא אין זיהוי מספיק של "שם" הבעל שנוצר באישה ולכן דווקא על ידי האיסור מודגש ובא לידי ביטוי הקשר. משל למה הדבר דומה- בשבת- שבת הוא יום קדוש מאוד. מדוע? אסור לעשות לט' מלאכות, אסור לדבר דיבורים כמו ביום חול, אסור לחשוב מחשבות כמו ביום חול, אסור לגעת בחפצים כמו של יום חול (מוקצה) וכו' ועל ידי זה בעצם מזוהה ששבת הוא יום קדוש. כך הדבר בלשון ה"קידושין", על ידי האיסור של האישה לאחרים מזוהה שאכן קרה בקידושין משהו (ועוד איסור חמור של סקילה, יותר חמור מאחרי הניואין שרק בחנק).

בסופו של דבר המשנה הראשונה (והרמב"ם הלכות אישות א' ב') נשארה עם לשון הקנין, ואילו פרק שני והלאה (טור ושו"ע) משתמשת בלשון קידושין בלבד.

 

 

ב. האיש (קונה) או האישה (נקנית)- הפעולה או התוצאה:

 

מסכת קידושין דף ב עמוד א:

האשה נקנית. מאי שנא הכא דתני האשה נקנית, ומ"ש התם דתני האיש מקדש? …וניתני התם האיש קונה… וניתני הכא האיש קונה! משום דקא בעי למיתנא סיפא וקונה את עצמה בדידה, תנא נמי רישא בדידה. וניתני האיש קונה ומקנה! משום דאיכא מיתת הבעל, דלאו איהו קא מקני, מן שמיא הוא דמקני לה. ואב"א: אי תנא קונה, ה"א אפילו בע"כ, תנא האשה נקנית, דמדעתה אין, שלא מדעתה לא

 

שאלות:

מה המשמעות של הדיון הלשוני הזה?

מה זה בכלל משנה אופן הניסוח של המשנה? לכאורה אין שום הבדל אם תולים באיש או באישה?

 

מסקנה:

מכאן צריך להסיק שיש כאן דיון משמעותי. הדיון הלשוני "מחביא" בתוכו דיון עקרוני- במי תלוי מהלך הקידושין, מכוח מי נעשה הקידושין.

 

כמו שאכן הגמרא מסיקה בסופו של דבר שאישה נקנית רק מדעתה. כלומר המהלך תלוי בה.

כך גם מסביר הרשב"א:

 

חידושי הרשב"א מסכת קידושין דף ב עמוד ב:

תנא האשה נקנית דמדעתה אין בעל כרחה לא. וא"ת אדרבה נקנית בע"כ משמע ותנן נמי היבמה נקנית דהיינו בעל כרחה כדתנן הבא על יבמתו בין באונס בין ברצון בין בשוגג בין במזיד קנאה, וי"ל … א"נ איכא למימר דלאו משום קונה ונקנית קאמר אלא משום האשה דכיון דתנא האשה נקנית משמע שאין הקנין תלוי באיש אלא אף באשה אבל אי תנא האיש קונה הוה במשמע שהכל תלוי בו וכל שמקדש מרצונו ובעל כרחה מקודשת.

 

וכן בר"ן:

 

ר"ן קידושין א. ד"ה "תנא האשה נקנית":

תנא האשה נקנית מדעתה אין בעל כרחה לא- ולישנא הכי משמע דנקנית מדעתה דבדידה תליא מילתא.

 

שאלה נוספת שדנה בה הגמרא- שלוש או שלושה:

 

 

ג. שלש (נקבה) או שלושה (זכר)- מי הוא נושא המשנה?

 

"ומאי איריא דתני שלש? ליתני שלשה"

 

שאלות:

לכאורה דיון זה הוא מיותר לגמרי! הרי אין שום הבדל אם זה זכר או נקבה והיה אפשר לוותר לכאורה על כל הדיון הזה.

 

מסקנה:

שאלה לשונית זו היא שאלה "לשונית-מהותית". ההבדל בין זכר לנקבה זה שאלה איך להבין מיהו נושא המשנה, מה שמתרחש בקנין (במשנה). המר"ם שיק בתחילת דבריו מסביר כך:

 

מהר"ם שיק ב' עמוד ב' ד"ה לתני שלשה:

ליתני שלשה וכו'- לכאורה כונת קושית הש"ס משום דעיקר קידושין תלוין בבעל ובעינן שיתן הוא ויאמר הוא לכך הוה ליה למינקט לשון זכר

 

בכדי להבין מעט יותר את כיוון הדיון של הגמרא נתבונן בהמשך הגמרא. הגמרא מסבירה שניתן להשתמש גם בלשון זכר וגם בלשון נקבה- תלוי בהקשר:

 

מסכת קידושין דף ב עמוד ב:

משום דקא בעי למיתני דרך, ודרך לשון נקבה הוא, דכתיב: +שמות יח+ והודעת להם את הדרך ילכו בה. ואלא הא דתניא: בשבעה דרכים בודקין את הזב, ניתני שבע! משום דקא בעי למיתני דרך, ואשכחן דרך דאיקרי לשון זכר, דכתיב: +דברים כח+ בדרך אחד יצאו אליך ובשבעה דרכים ינוסו לפניך. אי הכי, קשו קראי אהדדי, וקשיא נמי מתני' אהדדי! קראי אהדדי לא קשיין: הכא דבתורה קאי, ותורה איקרי לשון נקבה, דכתיב: +תהלים יט+ תורת ה' תמימה משיבת נפש, כתב לה בלשון נקבה; התם דבמלחמה קאי, דדרכו של איש לעשות מלחמה ואין דרכה של אשה לעשות מלחמה, כתב לה בלשון זכר. מתני' אהדדי לא קשיין: הכא דלגבי אשה קאי, קתני לה בלשון נקבה, התם דלגבי איש קאי, דדרכו של איש ליבדק ואין דרכה של אשה ליבדק, דהא אשה נמי באונס מיטמאה, תני לשון זכר

 

תוס' מוסיף לנו חילוק יותר מפורט. גם בתוך התורה או המלחמה ניתן לחלק ולדון על שני צדדים- האנשים או הדבר בעצמו:

 

תוספות מסכת קידושין דף ב עמוד ב:

הכא דבתורה קאי ותורה איקרי לשון נקבה – וא"ת מלחמה נמי איקרי לשון נקבה דכתיב (שמואל א לא) ותכבד המלחמה אל שאול ותוסף (עוד) המלחמה (שם יט) ועוד כי היכי דקאמר דרכו של איש לעשות מלחמה ולא אשה ה"נ דרכו של איש ללמוד תורה ולא אשה וי"ל דלא דמי דהכא בתורה גופיה קאי דקרי הכתוב בלשון דרך ולא קאי בלומדיה וכתוב יצאו אליך (דברים כח) אאנשי מלחמה קאי והם האנשים שדרכם לעשות המלחמה.

 

 

שלוש מישורים של האישה או שלושה מישורי פעולה של האיש:

 

אם נוסיף הסבר זה של תוספות לדיון של הגמרא, ניתן לומר שהגמרא מעמידה את נושא המשנה באישה עצמה. זהו לשון נקבה- נושא המשנה היא האישה. אם נכתוב בלשון זכר אזי נושא המשנה הוא האיש שפועל באישה. כפי שהסברנו שלושת הדרכים הם שלושה מימדים שבהם נוצרת החיבור בין האיש לאישה (כסף שטר וביאה), האיחוד ביניהם נעשה במילה "שלוש". כאן הגמרא דנה במהות שלושת מישורי הקנין האלה. האם הם נעשים מכוח האישה- אלה הם שלוש (בלי ה"א) מימדים שבאישה ולכן זה מתרחש כך, או שמא אלו הם שלושה (עם ה"א) מימדים שבהם הגבר פועל. הכרעת הגמרא היא להשאיר את תלות התהליך באישה עצמה ולא בפועלי התהליך, כמו ה"תורה גופיה" ולא ב"אנשי המלחמה" (כפי שהוסיף תוספות לחדד).

הגמרא ממשיכה לשאול:

 

 

ד. דרכים או דברים- אקט נקודתי או תהליך והתרחשות:

 

"מאי טעמא תני שלש? משום דרכים, ניתני דברים וניתני שלשה!"

 

גם כאן לא ברור מהי ההתעקשות של הגמרא להישאר בלשון שלושה (זכר). מה עומד ביסוד השאלה? איזה כיוון חדש הגמרא מנסה לכוון? מהו ההבדל בין "דברים" ל"דרכים"?

 

הסבר:

נראה שהגמרא ממשיכה לנסות לתלות את התהליך של הקנין באיש. כמו שראינו, הנסיון להשתמש בלשון קידושין, הנסיון לתלות ב"איש הקונה", הנסיון לכתוב "שלושה" (זכר) כולם מובילים לאותו כיוון- אי זיהוי של תוצאת הקנין באישה עצמה ותלייה בכוח המעשה האיסורי והפעולה של האיש.

מהו ההבדל בין "דרכים" ל"דברים"?

ב"דברים" מתייחסים לשמות עצם, מתייחסים לחפצים ולאבייקטים מסויימים. לעומת זאת בלשון "דרכים" מתייחסים לתהליך ולהתרחשות שקורה. הגמרא כאן מנסה "לחדור" דרך דרכי הקניינים למישור הפעולה של הגבר.

לדרכי הקנין ניתן להסתכל בשני אופנים:

אפשרות ראשונה, שלושה מעשים טכניים נקודתיים שאיתם מגיעים לאותו תוצאה, זהו לשון ה"דברים"- ישנם שלושה שמות עצם והם פועלים קנין. הכסף שטר וביאה הם אמצעיים לבצע את הקנין.

אפשרות שניה, לכל דרך קנין יש את האופי המיוחד שלו, והוא פועל תהליך והתרחשות מסויים באישה. אין כאן התייחסות נקודתית לשמות עצם. הכסף שטר וביאה בהבנה זו הם לא אמצעיים אלא הם המטרה והם קובעים את הסגנון של הקנין.

על ידי שהגמרא מציעה להשתמש בלשון "דברים" ועל ידי כך להפוך את הקניינים לפעולות נקודתיות (שבהם אין כל כך משמעות לכסף שטר וביאה כשלעצמם- שמות עצם), ממילא גם תכתוב הגמרא בלשון זכר- "שלושה".

 

תשובת הגמרא בענין אינה מקרית:

 

"משום דקבעי למיתני ביאה, וביאה איקרי דרך, דכתיב: +משלי ל+ ודרך גבר בעלמה, כן דרך אשה מנאפת"

 

בגלל קנין הביאה המשנה משתמשת בלשון "דרכים". קנין ביאה אינה "שם עצם" והיא בודאי מתייחס לתהליך "עומק" המתרחשת כאן כמעשה אישותי. גם בתוך הפסוק שהגמרא מביאה רואים שהביאה היא דרך "בעלמה" כלומר, דרך בתוך האישה.

 

הא תינח ביאה, כסף ושטר מאי איכא למימר? משום ביאה. ותני תרתי אטו חדא? הנך נמי צורך ביאה נינהו.

 

בשלב זה הופכת הביאה לקנין הדומיננטי במשנה כאשר השטר והביאה הם "צורכי ביאה".

 

 

 


[1] הרמב"ן (דף ג' עמ' א' ד"ה אלא) כותב שהגמרא הזאת נכתבה על ידי רבנן סבוראי  "ואפילו הכי טרחנא לעיל לפרושא ולמפרך ותרוצי בה (כמו) בגמרא (דסוגיא) דרבנן סבוראי דוקא היא". על פי זה חייב להיות עומק בדיון הלשוני.

[2] עיין תחומין כ' עמ' 311 הערה 3 שיטות מחקריות שבעקבות שינויים אלה הבניו שמדובר על שתי מסכתות שונות- מסכת קניינים ומסכת קידושין, או שמדובר על שתי תקופות שונות- תקופה שבה היו מוכרים נשים ועבדים ותקופה שכבר לא מכרו עבדים. כמובן הסבר של השינויים צריכה להיות יותר עקרונית ולא רק הסטורית. ברור שמהלך הגמרא לא נובעת רק משינויים הסטוריים אלא ברוח הקודש.

[3] מקורות נוספים המתייחסות לקנין כהקדש ממש מבחינה הלכתית עיין חלקת מחוקק אבן העזר סימן כז' ס"ק טז', רש"י ותוס' קידושין דף ז' עמ' א' ד"ה "נפשטו".

Facebook
Google+
Twitter
Email
Print

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *