תשרי — יום כיפור – השיבה אל הראשית

יום הכיפורים – השיבה אל הראשית

מאמר זה נוגע בעבודת השעיר המשתלח, בפרשת העריות (הנקראת במנחה של יום הכיפורים), ואף נוגעת בספר יונה (הנקרא בהפטרה של אותה התפילה). אולם יותר משמטרתו לבאר עניינים אלו לגופם, הוא ינסה לתת ליום הכיפורים מגמה של תנועה: יום שלא רק מפגיש אותנו עם ה"תשובה" במובנה הכללי, אלא יום שהוא מהלך התפתחותי עמו אנו זורמים לקראת היעד המוצב לנו בסופו – להחזיר אותנו לעוצמתנו הבראשיתית. במאמר זה אנסה להתמקד בתהליך העוצמתי שאנו עוברים משלב עבודת הכוהן בבית המקדש דרך עבודת השעיר המשתלח, והשלב המופיע אלינו בקריאת פרשת העריות במנחה, עד ל"תשובה" שמכוח עמקי הים שביונה.

מדברי הראי"ה באורות התשובה (טו, י) למדנו, שהתשובה אינה רק חזרה מן העבירות שבידינו, אלא היא מגמה של התפתחות, בה האדם והאומה חוזרים אל עצמם ואל שורש נשמתם. ק"ו שחובה עלינו לחשוף מגמה זו ביחס ל"עיצומו של יום" – יום הכיפורים.

א. עבודת הכוהן הגדול במקדש – ההכנה לקראת היציאה החוצה

התבוננות בכל עבודת הכוהן הגדול בבית המקדש מראה שכל העבודה מתייחסת לתוך בית המקדש, ליצור שלמות בעבודה שבפנים. אין עבודת הקורבנות שבתוך בית המקדש מכפרת מאום על העוונות שמחוץ למקדש. וכך מבאר הכתוב בספר ויקרא (טז, א-לד):

והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו וכיפר בעדו ובעד ביתו… והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה' ועשהו חטאת… והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו וכפר בעדו ובעד ביתו ושחט את פר החטאת אשר לו… וכיפר על הקודש מטומאת בני ישראל ומפשעיהם לכל חטֹאתם וכן יעשה לאוהל מועד השוכן אתם בתוך טומאתם… ויצא אל המזבח אשר לפני ה' וכיפר עליו, ולקח מדם הפר ומדם השעיר ונתן על קרנות המזבח סביב. והזה עליו מן הדם באצבעו שבע פעמים וטִהרו וקִדשו מטומאת בני ישראל. וכִלה מכפר את הקודש ואת אוהל מועד ואת המזבח…        

היה לכאורה מדברי הכתוב, שפר החטאת ושעיר החטאת מכפרים על עוונותיהם הכלליים של הכהן, משפחתו, משפחת הכוהנים ועם ישראל כולו. אולם דברי הכתוב – "וכִפר על הקדש מטומאת בני ישראל ומפשעיהם לכל חטֹאתם…", מבאר שכפרה זו מתייחסת אך ורק לעניין המקדש.

כך גם מבאר רש"י: 

וכפר בעדו וגו' – וידוי שני עליו ועל אחיו הכהנים… וכל כפרתן אינה אלא על טומאת מקדש וקדשיו..,

אשר לעם – מה שהפר מכפר על הכהנים מכפר השעיר על ישראל, והוא השעיר שעלה עליו הגורל לה'.

מטומאת בני ישראל – על הנכנסין למקדש בטומאה…

ב.  השעיר המשתלח

הגורם היחיד המתייחס למציאות שמחוץ לבית המקדש ולכפרת העוונות הכלליים של עם ישראל, הוא השעיר המשתלח (שם פס' כא-כב).

וסמך אהרן את שתי ידו ידיו על ראש השעיר החי והתוודה עליו את כל עוונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם ונתן אתם על ראש השעיר ושילח ביד איש עִתי המדברה. ונשא השעיר עליו את כל עוונתם אל ארץ גזרה, ושילח את השעיר במדבר.

כך גם מבאר הספרא (סוף פרק ה):

…ועל זדון טומאת מקדש וקודשיו שעיר הנעשה בפנים ויום הכיפורים מכפר.

ועל שאר עברות שבתורה – הקלות והחמורות, הזדונות והשגגות, הודע ולא הודע, עשה ולא-תעשה, כריתות ומיתות בית דין – שעיר המשתלח מכפר.  

ומדגיש "אור החיים", שאף הכוהנים אינם מתכפרים מעוונותיהם הכלליים, אלא מכוח השעיר המשתלח[1].

מן הגמרא (יומא סז, ב) נראה לכאורה שעניין השעיר המשתלח אין בו טעם כלל:

"ואת חוקותי תשמרו" – דברים שהשטן ואומות העולם משיבים עליהן, ואלו הן: אכילת חזיר, ולבישת שעטנז, וחליצת יבמה, וטהרת מצורע ושעיר המשתלח. ושמא תאמר מעשה תוהו הם – תלמוד לומר "אני ה'" – אני ה' חקקתיו, ואין לך רשות להרהר בהן.

ביאורו של רש"י רק מחזק מגמה זו:

השטן – יצר הרע משיב עליהן תשובה, להטעות את ישראל, ולומר שהתורה אינה אמת כי מה תועלת בכל אלו, לכך נכתב בהן חוק אני ה' גזרתי עליכם.

שמא תאמר מעשה תוהו הם – מה כפרה יש בשילוח זה, ומה יש ביד צוק זה להועיל?

תלמוד לומר אני ה' – אחוקותי קאי, דמינייהו סליק, את חוקותי תשמרו – אני ה' חקקתים גזרתים.

אולם דיוק בלשון הגמרא מראה שאין היא מדברת על "חוסר הבנה", אלא על "דברים שהשטן ואומות העולם משיבים עליהן", ועל דברים ש"אין לך רשות להרהר בהן". כלומר, מצוות אלו מתייחסות מצד אחד למציאות האנושית בה שייכים גם אומות העולם, אולם מצד שני הן מופיעות במישור זה כמערכת חוקית שאינה נתפסת בדרך התובנה האנושית. וכתוצאה מכך נוצר קונפליקט בין המערכות, שהוא המביא ל'השבת השטן ואומות העולם' על אותן המצוות, ולהווה אמינא לחוסר הסדר והתכלית שבהן (תוהו).

התבוננות ברש"י באותו המקום על ביאורו את לשון ה'חוק' ומן הדוגמאות שהוא מביא לכך מיוסף ומדוד, מלמדת שה"חוק" אינו מציאות שאין לה ביאור והיגיון, אלא שאופיו הוא כקביעה של מלכות. וכך הוא כותב:

חוק – משמע שאינו אלא גזירת מלך, כמו "וישימה לחוק"[2], "וישם אותה יוסף לחוק"[3].

מסקנה: קביעת הקב"ה את מעשה השעיר המשתלח כגורם הכפרה לכל העוונות שמחוץ למערכת בית המקדש היא ביטוי לחדירת הרצון הא-להי לממד האנושי הטבעי שבמציאות והשלטת רצונו העליון על מערכת זו. שלטונו של של הרצון הא-להי על ממד האנושי, הוא שנותן לרצון זה גדר של ציווי מלך – 'חוק'.

על אופי החדירה ואופי ההשפעה נוכל ללמוד מתפיסתנו אנו את מעשה השעיר המשתלח כ"תוהו".  

ג.  ה"תוהו" – אי סדר של תורה

כנגד השאלה: "ושמא תאמר מעשה תֹהו הם…", עונה ה': "אני ה' חקקתיו ואין לך רשות להרהר בהן".

כפי שכבר רמוז בתשובה זו, אין תשובת ה' באה לסתור את היות עבודת השעיר המשתלח באפיון של "תוהו", אלא היא קובעת עבודה זו כ'חוק' ש"אין רשות להרהר בהן". כפי שאכן נראה, עבודת השעיר המשתלח היא עבודת "תוהו" המכוונת לעולם של "תוהו".

על משמעות התוהו עומד רש"י בבראשית (א, ב):

תהו ובהו – תהו לשון תמה ושממון שאדם תוהא ומשתומם על בהו שבה: תהו – אישטורדישו"ן בלע"ז [מבוכה].

בהו – לשון רֵקות וצַדו.

וכן רש"י בסנהדרין (צז, א):

שתי אלפים היה תוהו – תחת שלא ניתנה עדיין תורה והיה העולם כתוהו,

אנו רואים אם כן, שלשון ה"תוהו" וה"בוהו" מיוחסים למצבים שבהם אין אנו פוגשים או רואים סדר של תורה, אלא מצב אקראי ומקרי, שאינו נראה בר השגחה א-להית.

את מצב ה"ריקנות" וה"צַדו" אנו פוגשים אף ביחס לעשו, שהוא "איש שדה" (בראשית כה, כה). ומפרש רש"י: "כמשמעו, אדם בטל וצודה בקשתו חיות ועופות".

היות עשו "איש שדה", אין משמעותו רק תוכנית – היותו בטל וצד חיות ועופות, אלא זהו ביטוי לאופן הנהגתו העקרונית, שאינה תלויה בחוקיות התורה אלא בכוח זרימתו הטבעית העצמית[4].

מצב זה אנו פוגשים אף ביחס לאדם הראשון לאחר חטאו (ממנו יורש עשו את לבושו[5]), ב"משל הכרם" בישעיהו (ה, א-ו).

אשירה נא לידידי שירת דודי לכרמו. כרם היה לידידי בקרן בן שמן… פרץ גדרו… ואשיתהו בָתָה, לא יִזמר ולא יֵעדר, ועלה שמיר ושית, ועל העבים אצוה מהמטיר עליו מטר.

ומבאר רש"י:

כרם – זה אדם הראשון: לידידי – זה הקב"ה.

בן שמן – בגן עדן.

פרוץ גדרו – טרדתיו ממחיצת גן עדן.

ואשיתהו בתה – צַדו הושבתיו, שלא נתתי תורה בימיו.

ועלה שמיר ושית – שלט בו יצר הרע ובדורותיו אחריו לעשות מעשים מקולקלים.

ד.  "עבודת השעיר" – דרך הפעולה בעולם ה"תוהו"

התבוננות פרטנית באופן "עבודתו" של השעיר המשתלח, מראה שאף הוא רחוק מלהתייחס לדרך העבודה המסודרת של התורה. וכך נאמר בגמרא (יומא סז, א):

מה היה עושה? חולק לשון של זהורית, חציו קשור בסלע וחציו קשור בין שני קרניו. ודחפו לאחוריו, והוא מתגלגל ויורד. ולא היה מגיע לחצי ההר עד שנעשה אברים אברים[6].

בהשוואה לעבודת בית המקדש, הרי עבודת השעיר המשתלח היא בקיצוניות הפוכה לגמרי. מול הסדר התורתי המושלם והמוחלט של "סדר העבודה" שכל שינוי ממנו יש בו בכדי להביא למיתת הכוהן הגדול, עומדת עבודת השעיר בלא שחיטה ובלא בהקרבה על המזבח בבית המקדש, אלא בדחיפה מן ההר והריגתו של השעיר מתוך פירוק אבריו.

ההתייחסות של כל עבודת המקדש פנימה (הקרבת הפר והשעיר וכו') לעניין טומאת המקדש וקודשיו ולכפרת המזבח, והזיקה של כל מעשה הכפרה הכללי – אף של הכוהנים – מכוונים כלפי השעיר המשתלח. הדבר מלמד שכל עבודת הכוהן הגדול פנימה מטרתה ליצור שלמות הופעה א-להית בתוך המקדש, על מנת שתהווה שרת ל"עבודה", ב"הא" הידיעה, שמחוץ למקדש – "עבודת" השעיר המשתלח, ש"הקרבתו" היא באופן הנוגד ביותר את הסדר התורתי, ובאופן מכוון נעשית בדרך המקרית וה"בלתי חוקית" ביותר שאפשר.

אופן עבודה זה תואם את הגדרת ה"תוהו", שהוא מצב המציאות הפועלת מכוחות עצמה, ללא חוקיותה וסדריה של התורה. מצב זה מופיע בעיקרו בצד ה"עשווי" של חיינו, ובאופן הראשיתי והעוצמתי ביותר באדם הראשון ובדורותיו, לאחר חטאו, שיש בו מצד אחד את עוצמות החיים הבחיריים, אך אין בו את חוקי התורה שלא ניתנה עוד.

המשך הגמרא ביומא (סז, ב), מחבר את עבודת השעיר המשתלח לעוצמתו הבחירית של האדם הראשון לאחר חטאו.

את משמעות ה"עזאזל" כ"קשה שבהרים" מחברת הגמרא למושג "אלי הארץ":

תנו רבנן: עזאזל – שיהא עז וקשה, יכול ביישוב – תלמוד לומר במדבר, ומנין שבצוק – תלמוד לומר גזרה. תניא אידך: עזאזל – קשה שבהרים, וכן הוא אומר "ואת אילי הארץ לקח".

רש"י (יחזקאל יז, יג) מבאר את הביטוי "אילי הארץ" ומפרש: "שרי הארץ". ביאור זה של רש"י מחבר אותנו לשייכות ה"עזאזל" לעוזא ועזאל, בהמשך דברי הגמרא (יומא שם):

תנא דבי רבי ישמעאל: עזאזל – שמכפר על מעשה עוזא ועזאל.

ומבאר רש"י:

עוזא ועזאל – מלאכי חבלה שירדו לארץ בימי נעמה אחות תובל קין ועליהם נאמר "ויראו בני האלוהים[7] את בנות האדם", כלומר, על העריות מכפר.

מלאכים אלו, מכונים בבראשית (ו, ב-ד) כ"בני האלוהים" – שָׂרים.

ויראו בני האלוהים את בנות האדם כי טובת הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו… הנפילים היו בארץ בימים ההם, וגם אחרי כן אשר יבואו בני האלוהים אל בנות האדם וילדו להם, המה הגיבורים אשר מעולם אנשי השם.

ופירש רש"י (ד"ה בני האלוהים):

בני השרים והשופטים. (דבר אחר בני הא-להים הם השרים ההולכים בשליחותו של מקום, אף הם היו מתערבים בהם). כל אלוהים שבמקרא לשון מרות, וזה יוכיח (שמות ד, טז) ואתה תהיה לו לאלוהים, (שם ז, א) ראה נתתיך אלוהים.

וכן מבאר רש"י את הנפילים אותם ראו המרגלים (במדבר יג, לג):

הנפילים – ענקים מבני שמחזאי ועזאל שנפלו מן השמים בימי דור אנוש.

אנו רואים אם כן שעבודת השעיר המשתלח מתייחסת ישירות לעוצמת הכוחות שהופיעה בדורו של האדם הראשון מתוך חיבור המלאכים עם בנות האדם. אם נתבונן על משמעות ירידת המלאכים לארץ, נוכל לומר, שה"מלאכיות" (שהיא הבחינה הקרובה יותר למציאות האין-סוף), בתקופה זו של טרום המבול, יותר משהייתה שייכת לשמים, שייכת הייתה לארץ. מסיבה זו "מתפתים" המלאכים "לעזוב" את משכנם בשמים ולהגיע לארץ. יכולת העיבור של בנות האדם מן המלאכים, מלמדת שאותה עוצמה אין-סופית – "מלאכית", קיימת היתה במקביל בגוף הגשמי, שלא היה מוגבל בשלב זה ויכול היה להגיע לחיבור אישותי עם עוצמות החיים ה"מלאכיות". כיוון שזמן זה הוא זמן של "תוהו" – אי שליטת חוקיות התורה – יוצא שמדובר בהופעת כוחות בחיריים עצומים, שבחינת ה"אין-סוף" קיימת בהם מעצם גופם ועצמותם הבחירית, מבלי להתחבר לעוצמה זו דרך חוקיות התורה. עבודת השעיר לעזאזל הנזקקת לצוק זקוף, חתוך וקשה, ודרך עבודתה האנטי חוקית, נגזרים ישירות מעוצמה כוחית זו ואליה הם מכוונים.

תלות כפרת עוונותיהם של ישראל דווקא בעבודה זו של השעיר המשתלח, כשכל עבודת בית המקדש הפנימית מהווה את ההכנה לעבודה זו, מלמדים שמטרתו של יום הכיפורים היא לחזור לאותה עוצמה אין-סופית המופיעה בגופו ובבחירתו החופשית של האדם – [אותה מגמה שהיתה עוד לפני שלטון חוקיות התורה, שהוא שלטון מכוח חיצוני לאדם ברמה ההכרתית, ושהגיע מתוך כישלונו להוציא את תכליתו אל הפועל ישירות מעצמו] – ולתקן אותה כפי שורשה.

כמובן, יציאת השעיר המשתלח מתוך בית המקדש ושלמות העבודה המופיעה בשיאה ביום הכיפורים, מלמדות, שהיכולת להגיע לשיאה של עוצמה זו, תלויה בנקודת הפתיחה החוקית של התורה, היוצאת מתוך בית המקדש.

כפי שביארנו, עולם זה כלפיו מופנית עבודת השעיר המשתלח, הוא עולמו של "עשו"[8] – העולם ה"עשווי" הזורם מכוח עצמו, שאינו נצרך להשלמתו כוח חיצוני, עולם, שללא כפרת השעיר המשתלח נחשב לגבינו, האמונים על חוקיות התורה, לעולם "שטני" – עולמו של ה"סטרא אחרא".

על פי דברינו, ברור שהתוצאה של עבודת השעיר המשתלח, היא הגברת כוחות הגוף החושיים והבחיריים שבנו, המגיעים לעוצמתם האין-סופית, כפי כוחם של בני דורו של האדם הראשון; מצב בו המלאכים הם אלו היורדים לעולם בני האדם. כך יש לבאר את דברי הגמרא שעזאזל מכפר על מעשה עוזא ועזאל. כפרה זו, ברור שאין משמעותה ביטול המציאות שנוצרה מכוח ירידתה של ה"מלאכיות" מן השמים לארץ. יש להבין שכל מעשה תשובה וכפרה אינו מבטל את המציאות שנוצרה מכוח המעשה, אלא מכוון כוח זה לאפיקים חיוביים. כך גם עבודת השעיר המשתלח מאפשרת להוביל את המגמה הא-להית דרך כוחות עצומים אלו שנוצרו מתוך ירידת המלאכים אל הארץ, באופן מתוקן.

תגבור כוחות זה, הוא המביא להדגשת איסורי העריות בקריאת התורה שבמנחה של יום הכיפורים.

ה.  התגברות סכנת העריות – תוצאה ישירה מעבודת השעיר המשתלח

על עניין ה"עריות" עומדים דברי רש"י שהובאו לעיל, בייחוסה של הגמרא את עניינו של השעיר המשתלח ל"עוזא ועזאל", כאשר בסוף דבריו הוא אומר על השעיר המשתלח: "כלומר, על העריות מכפר".

בעניין זה של קריאת פרשיית העריות, מבאר בעל המשנה ברורה (סי' תרכב ס"ק ז):

משום שנפשו של אדם מחמדתן ואם יש אחד שנטמא יחזור בתשובה…

התבוננות בפרשת העריות שבויקרא (פרק יח)מראה שעיקרה עוסקת בעריות "שאר בשר":

איש איש אל כל שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ לא תקרבו לגלות ערוה אני ה'. ערוות אביך וערות אמך לא תגלה…

הזכרתה והתמודדותה של פסיקת ההלכה עם הנטייה לעריות "שאר הבשר", דווקא בהקשר לשיא המפגש עם הא-להי – ביום הכיפורים – נראית לכאורה תמוהה ביותר. מדוע דווקא ביום הקדוש ביותר, תבלוט יותר הנטייה לעריות שבתוך המשפחה[9]?

הזכרת מציאות זו של "נפשו של אדם מחמדתן", דווקא ביום הכיפורים, על ידי פוסק הקרוב לדורנו, בעל המשנה-ברורה – כשבחברה הכללית לא קיימת כלל תאווה זו לעריות בתוך המשפחה, השמורה רק לסוטים הקשים ביותר – מלמדת בהכרח שאין המדובר בתופעה של תאווה סתמית, אלא במציאות מורכבת הקשורה בטבורה בהופעת עוצמתו של יום הכיפורים, כשאיסור עריות המשפחה הוא הסממן האיסורי להופעת עוצמה זו.

על פי הבנתנו את המהלך המתחיל בעבודת הכוהן הגדול בתוך בית המקדש, וממשיך לתוך עולם ה"תוהו" שבעבודת השעיר המשתלח, הצורך בהדגשת איסורי העריות בשלב זה של יום הכיפורים הוא ברור. מכיון שהיציאה מבית המקדש ועבודת השעיר המשתלח, מעצימים את כוחותיו הגופיים העצמיים וההכרתיים של האדם, להופיע בהם את בחינת האין-סוף[10], הרי עתה בשלב זה מופיע בגוף האדם עוצמה ערכית המקרבת אותנו לרמתו של האדם הראשון בו הגוף עצמו היה א-להי. ברמה זו קטנה גסותו של הגוף ומובלטת עדינותו הא-להית. מתוך פיתוח עדינות זו מופיעה הסכנה שהאדם ישאף לבטא את הזדהותו וקרבתו הנפשית עם "שאר הבשר" לא רק בדיבור[11] אלא אף באמצעות הקשר הגופי של קרבת הבשר. צורך זה אף שמתחיל דווקא מתוך התגברות העדינות הגופית, המאפשרת ביטוי מגמות א-להיות דרך מישור זה, הרי בסופה עלולה להביא לחציית הקו האדום – לידי ביטוי מוגשם מדי, הדוחק ממילא את הופעת השכינה מן הגוף[12].

הזכרת איסורי העריות שבויקרא בקריאת התורה שבמנחה, יותר משנועדה לאסור עלינו פעם נוספת את העריות, הרי שהיא מלווה את התפתחות הופעת מגמת האין סוף שבגוף, שהחלה מכוח עבודת השעיר המשתלח.

הפטרת יונה במנחה של יום הכיפורים, משלימה מעגל התפתחותי זה באופן מופלא, ואך מקוצר היריעה נרחיב בה רק במעט.

ו.   תשובת יונה – השיבה אל מקור החיים שמן הארץ

את סיבת הבאת הפטרת יונה במנחה, ניתן לבאר בכך שהיא מביאה מעניין התשובה. אולם לא ניתן להתעלם מכך שתוכנו של כל המעשה הוא מיוחד במינו ולא ניתן להתייחס אליו כפשטו כבר מלכתחילה, הן מצד דרך התייחסותו של יונה לתשובת הגויים והן מצד המהלכים המובילים בסופו של דבר לנבואתו לנינוה.

בעניין אמינותה של תשובת הגויים נראה שהתייחסותו השלילית של יונה (ב, ט-י) היא מוצדקת:

משמרים הבלי שוא חסדם יעזובו, ואני בקול תודה אזבחה לך, אשר נדרתי אשלמה ישועתה לה'.

ומבאר שם רש"י בשם תרגום יהונתן:

חסדם יעזובו – יראת הקב"ה שכל חסדם וטובתן מאִתו יעזובו, אבל אני איני כן, אלא בקול תודה אזבחה לך.

ומפרט המדרש (ילקוט שמעוני פרק ג):

ולאחר ארבעים יום שבו לדרכיהם הרעים יותר מן הראשונים ונבלעו המתים בשאול תחתית שנאמר (איוב כד): "מעיר מתים ינאקו".

ובכל אופן הולך יונה בסופו של דבר לנבא את נבואתו. יש להבין שבעניין זה, לא יתכן לומר שרק אי הצלחתו בבריחה, היא שמביאה אותו בסופו של דבר להתנבא, למרות אי רצונו בתחילה. שהרי אם צודק הוא בהתנגדותו לנבא לטובת הגויים (כפי שראינו), לא הייתה סכנת מוות מניעתו מסירובו. תפיסת מעשי הנביאים כעקרוניים מחייבת למצוא שינוי מהותי הגורם ליונה לחזור בו מהתנהגותו. 

אנו אכן רואים שישנה מגמה חיובית בעניין תשובתם של הגויים, במקביל למגמה השלילית. זאת אנו לומדים מאותו הפסוק שכבר הזכרנו. בהסברו השני בשם פרקי דרבי אליעזר מבאר רש"י (שם):

משמרים הבלי שוא חסדם יעזובו – בפרקי דרבי אליעזר דרשו, כלפי המלחים שעזבו חסדם שהיו מטיבים לע"א ונתגיירו.

יש אם כן ליחס את הסכמתו של יונה להתנבא בסופו של דבר, לחשיפת פן חיובי זה בגויים.

המהלך היחיד בו ניתן לתלות התפתחות זו, הוא מעשה הספינה ונפילת יונה אל הים, המבדילים בין הסכמתו ואי הסכמתו של יונה להתנבא (יונה ב, ג-ז):

ותשליכני מצולה בלבב ימים ונהר יסבבני כל משבריך וגליך עלי עברו. ואני אמרתי נגרשתי מנגד עיניך אך אוסיף להביט אל היכל קדשך. אפפוני מים עד נפש תהום יסבבני סוף חבוש לראשי.   לקצבי הרים ירדתי הארץ ברחיה בעדי לעולם ותעל משחת חיי ה' אלהי. בהתעטף עלי נפשי את ה' זכרתי ותבוא אליך תפלתי אל היכל קדשך.

פרקי דרבי אליעזר (פרק ט) מרחיב את היריעה:

והיה רואה יונה כל מה שבים ובתהומות, … והראהו נהר גדול של מימי אוקיאנוס… והראהו שבילי ים סוף שעברו ישראל בתוכם… וראהו מקום שנשברי הים וגליו יוצאין,.. והראהו עמודי ארץ במכונה… והראהו שאול תחתית… והראהו גיהינום… והראהו תחת היכל ה', שנאמר: "לקצבי הרים ירדתי"…  וראה שם אבן שתיה קבועה בתהומות…

ההתבוננות במחזות אותם רואה יונה במעמקי הים, מלמדת על מפגש של יונה עם כוחות הבריאה והיצירה הבראשיתיים שמן הארץ. כך הוא ביחס לאבן השתייה שממנה מושתת העולם[13]. וכן הוא הדבר ביחס ל"שבילי ים סוף" החושפים חוקיות "ארץ" שמתחת למים, כך הוא ביחס ל"עמודי ארץ במכונה" ("הארץ בריחיה בעדי לעולם") וכך הוא ביחס לשבעה ההרים עליה עומדת ירושלים ("לקצבי הרי ירדתי") וכו'.

יש אם כן להבין שמגמת התשובה שכן קיימת אצל הגויים – ברמה העמוקה של "גיור", תלויה במפגש עם מקור א-להי זה שמן הארץ.

המסקנה העולה מכך היא ברורה: ספר יונה מציג לנו רמת תשובה השונה מן התשובה ממנה התחלנו את דרכנו בתחילת יום הכיפורים. אם בתחילת יום הכיפורים כוח התשובה מגיע מן האין-סוף שמן השמים, מכוח עבודת הכוהן הגדול בבית המקדש ובקודש הקודשים, הרי עתה בזמן מנחה, אנו מגיעים לרמת התגלות, שבה הכוח המקיים את המציאות הוא מגמת האין-סוף המופיעה לנו מן הארץ. רמת התגלות זו מתייחסת למישור הגויות הכללית. כך עולה מדברי רש"י בעניין המלחים (יונה א, ה):

ויראו המלחים ויזעקו איש אל אלוהיו – מן שבעים אומות של עכו"ם היו שם.

לעומת מגמת האין-סוף שמן השמים המסוגלת לחשוף את הא-להי הטהור שבמישור ה"ישראלי" שבמהותו הוא נבדל מן המציאות (מכוח מעשה התשובה הרגיל), הרי בכדי לחשוף את המגמות הא-להיות שבמישור ה"גויי", גיור יורדי הספינה[14], יש צורך להתחבר למגמת האין-סוף שמן הארץ. מגמה זו היא הנחשפת בזמן מנחה בקריאת ספר יונה. ויש להבין שכפי שההתייחסות לגויים בספר זה היא עקרונית כלפי הגויות הכללית, יש להרחיב מגמה עקרונית זו ולהבין שההתייחסות אינה דווקא לגויות החיצונית לנו, אלא לכוחיות הגויית שקיימת אף בנו, המתייחסת לעולם התחושות והכוחות ה"גויים", שבסיסו הוא המישור ה"מצרי"[15]. היכולת לחשוף את המגמה ה"א-להית" שבפן ה"גויי" שבנו, היא דווקא מתוך התחברות למגמת אין סוף המיוחדת במינה – זו המופיעה מן הארץ[16].   

ז.   סיכום ומסקנות

התפתחות זו שבתהליך ה"תשובה", המופיעה בקריאת הפטרת יונה, מהווה המשך ישיר למגמת התגבור והתיקון של כוח האין-סוף שבגוף (המביאה בצדה את תגבור יצר העריות), כפי שמבוטא בקריאת התורה במנחה את איסורי העריות, ולמגמה המופיעה מכוח עבודת השעיר לעזאזל שבתפילת מוסף.

כפי שביארנו, עבודת הכוהן הגדול בבית המקדש המגיעה לשיאה בעבודת השעיר לעזאזל, מביאה לחיזוק והגברת הכוחות הגופיים, החושיים והבחיריים שבנו, להופיע בהם את אפיונן האין-סופי כתיקונם. באופן טבעי התייחסותם של כוחות אלו היא  למקור הכוח  הא–להי המקיים אותם מן הארץ[17].

מגמה זו פגשנו אף אצל "בני האלוהים", מכוחם של עוזא ועזאל היורדים מן השמים לארץ. הופעת ה"מלאכיות" בארץ, היא ביטוי חריף להיות הארץ המקור להשגחה האלוהית על המציאות. אפיון הנהגה זה שנכשל בדור אנוש, מוצא את ביטויו המתוקן מכוח עבודת השעיר המשתלח[18].

אופן הנהגה זה שמן הארץ, מופיע באופן הקרוב יותר לאפיון ההנהגה הישראלי – בעשו ה"שעיר". כפי שהזכרנו מן הרמב"ן, מתייחס השעיר לעזאזל לשעירותו של עשו[19].  גם "שעירות" זו מקבלת את כוחה מן הארץ. כך אנו למדים מבני שעיר החורי אותם יורש עשו (בראשית לו, כ): "אלה בני שעיר החורי יושבי הארץ…"[20].

* * *

יום הכיפורים – אף שהוא מתחיל את מגמתו כאפיון הנהגה שמימי – הרי בהמשכו הוא פונה כלפי המישור הגופי והחושי להביע בהם את מגמת האין-סוף מכוח הארץ (אשר זוהי מגמתה של תורה), בכך משיב אותנו יום זה אל מגמתה הבראשיתית של הבריאה.

---

[1]    ד"ה ולקח את שני השעירים ד"ה באמצעו – ולפי זה…

[2]     "ויאמר דוד, לא תעשו כן אחי. את אשר נתן ה' לנו וישמר אתנו ויתן את הגדוד הבא עלינו בידנו. ומי ישמע לכם לדבר הזה, כי כחלק היורד במלחמה וכחלק היושב על הכלים יחדו יחלקו. ויהי מהיום ההוא ומעלה וישימה לחוק ולמשפט לישראל עד היום הזה" (שמואל א, ל, כג-כה).

  [3]   "וישם אתה יוסף לחוק עד היום הזה על אדמת מצרים לפרעה לחומש רק אדמת הכהנים לבדם לא היתה לפרעה" (בראשית מז, כו).

[4]     מסיבה זו מופיע עשו כ"אדם חיה" – "עָשוּי", שאינו צריך להשלמה – "ויקראו שמו עשו – …לפי שהיה נעשה ונגמר בשערו כבן שנים הרבה" (רש"י שם). יש להדגיש שבחינת ה"אדם חיה" מתייחסת ברמתה הפוטנציאלית למישור ה"אדם", המישור האלוהי העליון המיוחס גם לישראל, וזאת להבדיל מן ה"מצריות" המתייחסת למישור ה"חמורי" הנמוך יותר (עי' יחזקאל כג, כ  – "בשר חמורים בשרם"). על כן דווקא ל"עשוויות" ישנה זיקה להשגחה הא-להית המתגלה ב"בני האלוהים", ואף לזו המתגלה לפני כן באדם הראשון לאחר חטאו.

[5]     עי' רש"י ע"ז יא, ב: "…ומלבישין אותו בגדי אדם הראשון – …והן בגדי חמודות שהיו לעשו".

[6]     וכן ברמב"ם הל' עבודת יום הכיפורים ג, ז.

[7]     הערת העורך (ע. א.): מכיון שלא רצינו להכריע בשאלה אם שם זה הוא קודש או חול, כתבנו: "אלוהים", ולא כדרכנו: "א-להים".

[8]     עי' רמב"ן ויקרא טז, ח ד"ה וגורל אחד לעזאזל: "…ונשא השעיר עליו זה עשו, שנא': הן עשו אחי איש שעיר…". וכן כותב הראב"ע בפיוטו "צמאה נפשי": "הלוא חלקך מראש, חלק דמו דרוש, שפוך אף על ראש, השעיר החי".

[9]     בעלי התוס' (מגילה לא, א ד"ה במנחה) מתייחסים לסכנה הכללית של הכישלון בנשים: "לפי שהנשים מקושטות בשביל כבוד היום; לפיכך צריך להזכירם שלא ייכשלו בהן". אולם הסבר זה אינו מספק, שהרי בכל רגל ורגל מקושטות הנשים, ולכאורה דווקא ביום הדין, שהקדושה בו כל כך גדולה, צריך היה החשש להיות קטן יותר!

[10]    הקיימת ללא פיתוח כוחי זה של עבודת השעיר המשתלח רק בחוקיות התורה, מצב שבו אין מפגש הכרתי שלנו עם כוח זה.

[11]    הכוונה לביטויי החיבה והקרבה, הנוצרים כיום ע"י דיבורי חיבה וכו'. יש לציין שאף מעשי החיבה הגופיים שבין קרובי המשפחה (כגון חיבוק ונישוק אישה את בנה וכו'), הנטולים את משמעות ההוויה הגופית החושית, קרובים אף הם יותר למישור הדיבור מאשר למישור הגופי החושי, ועל כן אינם אסורים מן הדין. עי' ש"ך (יו"ד סי' קנז ס"ק י), המחלק בין חיבוק ונישוק של תאווה וקירוב בשר לבין חיבוק ונישוק שאינו כזה, כפי שנהוג בין אב לבִתו.

[12]    מכאן נוכל ללמוד באופן כללי שהדגש איסורי העריות בתורה אינו ביטוי לנמיכות מוסריותו של ה"עולם הקדמון", אלא לקיום כוחות נפש וגוף עצומים בו, המביאים ממילא סכנות שכיום אינן שייכות.

[13]   "משניטל הארון היתה שם אבן שתייה ולמה נקראת כן א"ר יוסי ב"ר חלפתא שממנה הושתת העולם" (ויקרא רבה (וילנא) פרשה כ ד"ה ד ר' יודן).

[14]    רש"י יונה א, טז.

[15]    כפי שמכנה המדרש את מלך נינוה כ"פרעה" – "…ושמע פרעה ועמד מכסאו…" (ילקוט שמעוני על יונה פרק ג).

[16]  את המגמות ה"גוייות" שבעם ישראל מובילים בני רחל כפי שמבואר בדברי הכתוב (בראשית לה, יא): "ויאמר לו א-להים אני א-ל שדי, פרה ורבה, גוי וקהל גויים יהיה ממך ומלכים מחלציך יצאו. ומבאר רש"י במקום: "גוי – בנימין. גויים – מנשה ואפרים שעתידים לצאת מיוסף, והם במנין השבטים. גוי וקהל גויים – שגויים עתידים בניו להיעשות כמנין הגויים שהם שבעים אומות, וכן כל הסנהדרין שבעים…".

[17]    מגמה זו של הופעת הא-להי מן הארץ כהנהגה המרכזית בעם ישראל, שייכת בעיקרה בארץ ישראל. כך מתבטא הדבר במעבר ישראל את הירדן, כשיהושע מצוּוֶה להוציא אבנים מקרקעית הירדן הנבקע, לעבר הירדן המערבי (יהושע ד, א-ג), אבנים המופיעים את התורה כפי אפיונה בשבעים לשון (דברים כז, ב ורש"י שם) השלכותיה על יחסי הגומלין שבין הא-להי והמציאות הן רבות, ומצריכות התייחסות נפרדת.

[18]    כפי שהבאנו מן הגמרא ביומא סז, ב.

[19]    ויקרא טז, ח ד"ה "וגורל אחד לעזאזל – …ונשא השעיר עליו זה עשו שנא' הן עשו אחי איש שעיר".

[20]    עי' רש"י שם.