פרשת ביקור שלשת האנשים  באוהלו של אברהם, מאפשרת לנו להפגיש בין רובד ההתייחסות הפשטני המזהה בפרשה זו מעשה גמילות חסד של הכנסת אורחים, לבין רובד ההתייחסות העמוק שכפי שנראה הוא גם אמיתי יותר, המזהה בפרשייה זו מהלך של עיצוב דרך הופעת ה' במציאות. דרך התפיסה הפשטנית, מציבה את מעשיו של אברהם באופן שאינו שונה מהותית ממעשי גמילות חסד אחרים, גם של גויים, שפעמים אף יכולים להראות מרשימים יותר במעשיהם. ברור על כן שפרשייה זו היא בעלת תוכן מהותי הרבה יותר מזה הנראה בראייה השטחית. פגישה שלנו עם מהותיות זו, אמורה לכונן בנו משהו משאיפת הגדלות הזו, להוביל אף אנו במעשינו, תהליכים עקרוניים כדוגמת הרמה המופיעה בתורה בפרשיותיה. העיסוק בפרשיה זו כמו גם בפרשיות הבאות, נועד אם כן לגרות את כוח הרצון שבנו, להדמות לגדולי הדורות, בשאיפות חיינו. 

 
יכולתו של אברהם לעצב את אופן גילוי ה' אליו:
את הפתח לחשיפת התהליך העמוק שבפרשיית אירוח האנשים, מספק לנו הכתוב כבר בתחילה:בתחילה מתאר לנו הכתוב את גילוי ה' אל אברהם:  

"וירא אליו ה' באלני ממרא והוא יושב פתח האהל כחם היום". 

מצפים היינו שגילוי זה יופיע כ"דיבור" לאברהם, אך בפועל ראייתו של אברהם מזהה שלשה אנשים:

 
"וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו". 

אולם במקום שהתייחסותו של אברהם תהיה לאנשים אלו, התייחסותו "חוזרת" שוב כלפי הקב"ה:

 
"ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר מעל עבדך".

בהמשך דבריו של אברהם, הוא מפנה שוב את דבריו כלפי האנשים:

 
"יקח נא מעט מים ורחצו רגליכם והשענו תחת העץ, ואקחה פת לחם וסעדו לבכם אחר תעברו…". 

ברור הוא, שעל פי פשט הכתובים, כל המהלך כולו מתייחס כלפי אותה הופעה[1], שמשום מה משנה את פניה ומתגלית בתחילתה כהקב"ה, ובהמשכה כאנשים.
 התבוננות במהלך הפסוקים מראה ששינוי אופן התגלות ה' לאברהם אינו מקרי ונובע כולו מפעולתו של אברהם: 

"וירא אליו ה'…והוא ישב פתח האהל כחם היום. וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים…"
 

הזכרת הכתוב את עובדת היות אברהם "יושב פתח האהל כחם היום", בין הופעתו של ה' אליו בשמו, לבין ראייתו של אברהם "שלשה אנשים", מבארת שלישיבתו בפתח האוהל כחום היום, יש מעורבות בשינוי הזה. כיוון שישיבה בפתח האוהל כחום היום, אינה נורמאלית, מחויב מעשה זה להתפרש כמעשה מכוון של אברהם, המרחיק אותו מפנים האוהל, כלפי חוץ. "חוץ האוהל" היא הדרך המובילה אליו. התגלותו של ה' לאברהם, ה"נתקלת" באברהם המפנה עצמו מפנים האוהל כלפי הדרך שמחוץ לאוהל, היא אם כן המשנה את פני ה' להופיע כשלשה אנשים[2].
שימוש הכתוב בלשון "וישא עיניו וירא", מחזק את הבנת חוסר המקריות והמגמה האקטיבית שבדרך פעולתו של אברהם במפגש הזה שלו עם הקב"ה:

 "וישא עיניו", – מאמץ למימוש שאיפות מסוימות ומוגדרות: 
שימוש הכתוב בלשון זו של "וישא עיניו וירא", לאחר שכבר התגלה ה' אליו – "וירא אליו ה'", מחייב לבאר "נשיאת עיניים" זו באופן שונה מראייה סתמית של אברהם את האנשים הבאים לקראתו:לשון זו אנו מוצאים הן בלוט והן באשת פוטיפר, כרצון למימוש שאיפות מסוימות ומוגדרות.

 בלוט:
"וישא לוט את עיניו וירא את כל ככר הירדן כי כלה משקה…ויבחר לו לוט את כל ככר הירדן…" (בראשית יג, י'). 

ובאשת פוטיפר:
"ויהי אחר הדברים האלה ותשא אשת אדניו את עיניה אל יוסף ותאמר שכבה עמי" (בראשית לט, ז').

השלכת לשון זו ביחס לנשיאת העיניים של אברהם, וחיבורה לישיבתו בפתח האוהל כחום היום, מביאה בהכרח למסקנה שישיבתו זו ונשיאת העיניים, הם המעצבים את גילוי ה' אליו כ"שלשה אנשים".
 המשכת הכתוב את תגובת אברהם כלפי שלשת האנשים המתגלים אליו, בלשון המתייחסת שוב בלשון יחיד כלפי הקב"ה, מלמדת שעיצוב זה של אברהם את הגילוי האלוהי אינו פשוט, ואף אינו תואם את אופן הגילוי המופיע מצד הקב"ה: 

 
"ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל תעבר מעל עבדך. יקח נא מעט מים ורחצו רגליכם…" (יח, ד'). 

בדרך הבנתנו את מגמתו של אברהם, דבריו אלו להקב"ה נועדו ע"מ לאפשר ולחזק את דרך גילוי הקב"ה אליו כ"אנשים" המופיעים לו מן הדרך, תוך בקשתו להמשכת הגילוי האלוהי אף בדרך זו. מכאן אנו למדים על היות אופן גילוי זה מובל ביוזמתו העצמית של אברהם, בעוד שמצד הגילוי האלוהי, מבקש הקב"ה להתגלות אליו בשם ה' המפורש, ובתוך האוהל.
כאן המקום להעיר הערה חשובה. כשאנו מדברים על הכוונת אברהם לאופן גילוי מסוים, כנגד התוואי אותו מתווה הקב"ה עצמו בגילויו הוא לאברהם, אין הכוונה שאברהם מופיע מגמה שלא הייתה נצרכת להופיע, או ח"ו מגמה הנוגדת את רצון ה'. ברור שעצם כתיבת מהלך זה בתורה, מלמד על שייכות מגמתו של אברהם להיות חלק בלתי נפרד מהתגלות רצון ה'. אלא שאופי ההתגלות הזו המובלת ע"י אברהם, אינה יכולה להתגלות אלא מכוח ההובלה העצמית הרצונית של אברהם[3]   "עיצוב" אברהם את אופי גילוי ה' אליו, אינו מסתכם רק בהופעתו אליו כאנשים, אלא כאנשים שמגמת כוחם מופיעה באופן מסוים מאוד: 

הופעת הוויית החיים האלוהית בממד ה"דרך" בכוח ה"רגליים"
:
 "יקח נא מעט מים ורחצו רגליכם…ואקחה פת לחם וסעדו לבכם…" (יח, ד'). 

אם נדמה בקשה זו למעשה ההלכתי, מדמה בקשה זו למעשה הנטילה לפני אכילת הפת. אלא שאם מעשה הנטילה ההלכתי הוא נטילת ידיים, הרי פה המדובר בנטילת רגליים.
מעשה נטילת רגליים כדין הלכתי, מצינו אך ורק בבית המקדש, ביחד עם קידוש הידיים

: "וְעָשִׂיתָ כִּיּוֹר נְחֹשֶׁת וְכַנּוֹ נְחֹשֶׁת לְרָחְצָה וְנָתַתָּ אֹתוֹ בֵּין אֹהֶל מוֹעֵד וּבֵין הַמִּזְבֵּחַ וְנָתַתָּ שָׁמָּה מָיִם. וְרָחֲצוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מִמֶּנּוּ אֶת יְדֵיהֶם וְאֶת רַגְלֵיהֶם. בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד יִרְחֲצוּ מַיִם וְלֹא יָמֻתוּ אוֹ בְגִשְׁתָּם אֶל הַמִּזְבֵּחַ לְשָׁרֵת לְהַקְטִיר אִשֶּׁה לַידֹוָד".  רש"י: "את ידיהם ואת רגליהם – בבת אחת היה מקדש ידיו ורגליו, וכך שנינו בזבחים (יט ב) כיצד קדוש ידים ורגלים, מניח ידו הימנית על גבי רגלו הימנית, וידו השמאלית על גבי רגלו השמאלית, ומקדש" (שמות ל', יח-כ'). 

רחיצת הרגלים בלבד, מלמדת על ניקוז עיקר הוויית החיים וממילא גם את פעולת הקודש של הנטילה, דווקא דרך פעולת הרגליים. אברהם בבקשתו את האנשים "ורחצו רגליכם", "מעצב" אם כן, את הגילוי האלוהי, כאנשים שעיקר הוויית החיים שבהם מופיעה דרך הרגליים. מגמה זו מתחברת לתחילת מהלכו של אברהם, היושב פתח האוהל ו"מאלץ" בכך את השכינה להופיע לו כ"עוברי דרך" ולא בתוך אוהלו.
 

היחס שבין הופעת שכינה באוהל לבין הופעתה בדרך
:
את ה"אוהל" אנו מוצאים כמקום הופעת השכינה לאבות, עד שלא הוקמו המשכן והמקדש:

 
"…עד שלא נבנה אהל מועד היתה שכינה מצויה באהלי צדיקים" (רש"י שבת נה ע"ב). 

משמעות הדבר היא, שהאבות הצליחו בהווייתם האישית להופיע את המגמות האלוהיות בלא שיהיה פירוד בין ההוויות. על כן מגמות התורה מופיעות דרך סיפור חייהם של האבות כהווייתו, ואין התורה נצרכת להופיע את מגמתה דרך המצוות.
הטיית אברהם את ההוויה האלוהית להופיע מחוץ לאוהל כעוברי דרך, מנתב את הגילוי האלוהי לאפיק שונה. את האפיק הזה פגשנו כבר בפרשת לך לך אצל ישמעאל:

 "וימצאה מלאך ה' על עין המים במדבר על העין בדרך שור…ויאמר לה מלאך ה'…ויאמר לה מלאך ה'… ויאמר לה מלאך ה'…ותקרא שם ה' הדבר אליה אתה אל ראי כי אמרה הגם הלם ראיתי אחרי ראי".רש"י: "ויאמר לה מלאך ה' וגו' – על כל אמירה היה שלוח לה מלאך אחר…"."הגם הלום –  ל' תימה וכי סבורה הייתי שאף הלום במדברות ראיתי שלוחו של מקום אחרי רואי אותם בביתו של אברהם ששם הייתי רגילה לראות מלאכים ותדע שהיתה רגילה לראות שהרי מנוח ראה את המלאך פעם אחת ואמר מות נמות וזו ראתה ארבעה זה אחר זה ולא חרדה".           

אנו רואים אם כן, שהגילוי האלוהי מגיע להגר גם מחוץ לאהלה של שרה, תוך פריקת עולה של שרה ("מפני שרי גברתי אנכי ברחת"), ב"דרך שור בין קדש ובין ברד". ההבדל המהותי שבין גילוי שכינה המתנקז ל"בית" לבין זה המופיע ב"דרך" הוא בכך שהבית הוא המגדיר את המציאות בסדר, ובחוקיות ובהיררכיה קבועים. בעולם זה מופיעה הוויית החיים בעיקרה דרך מעשה הידיים, הקרוב יותר למציאות הראש החושב והמארגן. לעומת זאת ב"דרך", שורר מצב של חוסר חוקיות וסדר, כשהנתיב העיקרי הוא הדרך עצמה – הקרקע והאדמה ברמה הפחותה ביותר והרחוקה ביותר מרמת ההגדרה, בהיות הדרך בין מקום אחד למשנהו. ל"דרך" מתייחס ההולך ברמה הפשטנית ביותר, כשהוא דוחק הצידה את הווייתו כאדם שכלי, חוקי ומסודר. חיבור האדם לממד מציאות זו הוא דרך הרגליים הדורכות  על הקרקע, ומופיעות את כוחות החיים הנמוכים הקרובים יותר להווייה החייתית הקיומית שבנו. מגמת חיים זו היא המגדירה את ישמעאל כ"פרא אדם". העוצמה שבאופן גילוי אלוהי שכזה היא בכך שהיא אינה תלויה ואינה נצרכת להוויה השכלית החוקית והמשפטית, אלא היא ניזונה מרמת החושים והתחושות הכמעט חיתיות שבה, תוך אחיזה פראית במציאות הקרקע אליה היא קשורה. פוטנציאל מרחב הופעת השכינה בדרך זו והתפשטותה הוא עצום (כפי שאנו אכן רואים באסלאם), בהיותה מתייחסת למכנה המשותף הנמוך ביותר של הוויית החיים. מולה, דרך ההופעה המסודרת השכלית החוקית, נאלצת להרבה מאמץ בכדי להגיע לאותה עוצמת הופעה של חיים, מתוך נצרכותה לבנות מערך הכרתי, מורכב ומוגדר חוקית ומשפטית, של הוויית חייה.
אברהם, בישיבתו פתח האוהל, בפנייתו כלפי הדרך, ובהפניית מעשה הקדושה כלפי הרגליים ("ורחצו רגליכם") מנתב אם כן את הוויית החיים האלוהית המופיעה אליו בעקבות מעשה המילה, לכיוונו של ישמעאל. כך משמע גם בדברי רש"י:

 
"ורחצו רגליכם – כסבור שהם ערביים שמשתחוים לאבק רגליהם והקפיד שלא להכניס עבודת כוכבים לביתו…" (רש"י יח, ד'). 

ההשתחוויה לאבק הרגליים, היא הדבקות בפחיתות שבמציאות הקרקע הדבוקה באדם. את הדבקות בכוח הקיום שבקרקע מופיעים "אנשי הדרך" דווקא ברמות הפחותות חסרות כל ההגדרה העצמית שבקרקע, מתוך דבקותם הרבה באדם, דווקא מתוך חוסר הגדרתן העצמית ופחיתותן. דרך חיבור זו אינה מערבת כל תודעה הכרתית שכלית בהופעת הוויית החיים האלוהית, ומשאירה אותה ברמה הפראית שבאנוש.
הופעת אברהם את הקב"ה כאנשים ערבים עוברי דרכים, שכוחם ברגליהם, מובילה את האלוהות באופן המושלם, לדיוטת המציאות הנמוכה ביותר האפשרית ביחס לקרקע, ומאפשרת ממילא הרחבתה באופן המקסימאלי ביותר (כמו באסלאם). הרחבה זו מהווה את תמצית רצונו של אברהם. את המהלך הזה של הורדת האלוהות לארץ, בשלמותה המלאכית, מנסה אברהם להשלים דרך האכלתם של האנשים:

 
הובלת האלוהות לדיוטת החוש:
"…ואקחה פת לחם וסעדו לבכם…". 

הגשת אברהם לאלוהי המתגלה אליו כאנשים אוכל לאכול, תוך שהוא "עומד עליהם", מעמיקה את רמת ירידת האלוהות למציאות, לממד החוש, עד כדי ערוב המלאכיות השמימית שאינה בחירית, במגמות העולם החושי הבחירי. את נגיעת המלאכיות שהינה במקורה בלא בחירה חופשית ובלא יצר הרע, בממד הבחירה, אנו מוצאים בהמשך שליחותם של המלאכים אצל לוט:

 
"מהר המלט שמה כי לא אוכל לעשות דבר עד באך שמה…".רש"י: "כי לא אוכל לעשות – זה עונשן של מלאכים על שאמרו כי משחיתים אנחנו ותלו הדבר בעצמן לפיכך לא זזו משם  עד שהוזקקו לומר שאין הדבר ברשותן" (יט, כב)[4]. 

ההפניה האלוהית מן ה"דרך" לאהל שרה
:
מהלכו זה של אברהם, המוריד את האלוהות בשלמותה המלאכית להופיע ברמת הקיימות הנמוכה ביותר – בממד הדרך, דרך – המתייחסת לכוח הקיום שבקרקע באופן החיבור הנמוך ביותר, תוך חיבורו למערכת החוש – במעשה האכילה, נראה על פניו כמהלך מושלם, אולם לא כך הדבר. התבוננות מדוקדקת מראה, שמהלכו אינו מגיע לסופו ואף מופנה בשיאו לכיוון שונה מהכוונתו של אברהם.ביחס לישמעאל אנו אכן מוצאים שיתוף פעולה גמור לעשייה המגמתית של אברהם:

 
"…ויקח בן בקר רך וטוב ויתן אל הנער וימהר לעשות אתו". 

לעומת זאת, ציוויו לשרה "מהרי שלש סאים קמח סלת לושי ועשי עגות", אין אנו מוצאים בכתוב שהוא אכן מתבצע.
 גם אם רש"י ממעט בעניין זה את חריפות אי קיום מצוותו של אברהם, שהייתה יכולה להתפרש בפשט הפסוקים כנובעת מהתנגדות שרה למהלכו של אברהם, לרמה של הכרח מתוך "פריסתה נידה"[5], הרי מניעה זו מגולגלת לפתחה של שרה שבאוהל, ולכיוון יצחק האמור להיוולד ממנה. כך עולה בברור מן המגמה אותה מובילים האנשים: 

"ויאמרו אליו איה שרה אשתך ויאמר הנה באהל".
 

אם עד עתה הפנה אברהם את כוחו לעצב את הגילוי האלוהי אליו כ"אנשים", "עוברי דרך", הרי עתה מופנית כל בניית המגמה הזו ע"י האנשים, כלפי האוהל – כלפי הופעת השכינה המסודרת החוקית שבה מובילות הידיים ולא הרגליים את המגמה האלוהית.
בהובלת מגמה זו, נהפכים ה"אנשים" להופיע שוב כ"יחידו של עולם":

 
"ויאמר שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה אשתך…". 

כאן כבר אין הפניה ברבים בתצורת הגילוי כ"אנשים", אלא כפי הגילוי האלוהי הראשוני – "וירא אליו ה' באלוני ממרא..".
 את המגמה הזו, המופיעה בדרך הגילוי הנבדל של י.ק.ו.ק, בממד ה"אוהל", אין ישמעאל מוביל, אלא יצחק, שעל הולדתו מתבשר אברהם.על הטיית מגמתו של אברהם לכיוון אוהלה של שרה ולכיוונו של יצחק עומד אף רש"י, המבאר את הפניית המלאכים "איה שרה אשתך", כנועדה על מנת לחבבה:

 
"יודעין היו מלאכי  השרת שרה אמנו היכן היתה אלא להודיע שצנועה הייתה כדי לחבבה על בעלה…" (רש"י יח, ט'). 

 
מכאן אנו למדים, שחסרון היה בחיבוב שרה ע"י אברהם, שעל כן נצרך היה מעשה, ע"מ לחבבה עליו. הטיית אברהם את הגילוי האלוהי אליו כאנשים עוברי דרך, וייחוסו את עיקר הגילוי האלוהי כפי המגמה המופיעה בישמעאל, מבארת צורך חיזוק חיבובה של שרה, שהשכינה מתגלה בה בתוך האוהל. את המשמעות שבהטיית הקב"ה את ההופעה האלוהית המתגלית כ"אנשים עוברי דרך" כולה כלפי אוהלה של שרה, אנו רואים במהלך המוביל לקראת השמדת סדום. 

הפטליסטיות[6]
 הישמעאלית, מול האחריות הישראלית:

במהלך לקראת הפיכת סדום, אנו מוצאים שתי מגמות הפוכות:
מצד אחד, בהליכתם של האנשים לשליחותם לא רק שאין אברהם מתערב, אלא הוא אף מלווה אותם לשליחותם:

 
"ויקמו משם האנשים וישקפו על פני סדם ואברהם הלך עמם לשלחם" (יח, טז). 

מגמה זו ביחס לאנשים ממשיכה גם לאחר מכן, כשלמרות מהלך דו השיח שבין הקב"ה ואברהם בעניינם של סדום ועמורה, מתוארת הגעת המלאכים לסדום[7], כאילו לא היה כל ניסיון של אברהם להצילם:

"ויבואו שני המלאכים סדמה בערב…" (יט, א').  

את ניסיון שינוי גזרת השמדת סדום ועמורה, אנו מוצאים דווקא בגילוי ה' לאברהם בשמו:

 
ה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עשה". 

לשון זו המגיעה מיד לאחר אמירת הכתוב "ויקמו משם האנשים וישקפו על פני סדם" וכו', מדגישה את השוני המהותי שבין שתי דרכי ההופעה. בעוד שבאופן הגילוי האלוהי כאנשים, מכוסה המהלך האלוהי מאברהם ומהשפעתו, הרי דווקא בדרך הגילוי הנבדל, גדלה מעורבותו של אברהם בדרכי ההשגחה עד  כדי יכולתו להשפיע אליה.
הבדל זה מתמצת את השוני המהותי בין דרך הגילוי האלוהי כאנשים עוברי דרך, לבין הגילוי האלוהי המופיע באופן נבדל  ע"י הקב"ה עצמו. דרך הגילוי האלוהי כאנשים עוברי דרך, אמנם מורידה את הוויית החיים האין סופית לדיוטה התחתונה של המציאות, עד למגמות החיים החושיות הנמוכות, תוך יניקת עוצמת החיים ממציאות הקרקע באופן הנמוך ביותר. אולם לנומך זה יש מחיר והוא – איבוד ההכרה השכלית ויכולת ההכרעה הבחירית. נומך זה אותו זיהינו ב"אבק  הרגליים", נפגש עם רמת החיים הפראית שבאדם הקרובה לרמת החיים החייתית. רמת חיים שכזו אינה הכרתית, ועל כן אינה יכולה לשנות את תוואי הזרימה המיועד לה. מסיבה זו, מגמת ההשגחה כלפי סדום אינה יכולה להשתנות בדרך גילוי זו ואברהם מלווה את האנשים לשליחותם בלא שיכיר בעומד להתרחש ובלא שיוכל לעשות מהומה. את הפטליסטיות שבהופעת החיים, אנו אכן מוצאים בצורה חזקה ביותר אצל מאמיני האסלאם, מגמה היונקת את כוחה מרמת החיבור הזו להוויית הקרקע, ברובד הנמוך ביותר שבה. כפי שכבר ביארנו, חיבור נמוך זה, מביא מאידך ליכולת הרחבת גילו הוויית חיים אלוהית זו, לממדי השפעה עצומים, מתוך התייחסותה למכנה החיים המשותף הנמוך ביותר.לעומת זאת, הגילוי האלוהי הנבדל, דרך ההתחברות אליו אף היא נבדלת, בדרך מעורבות שכלית, חוקית ומשפטית, המתממשת בחוקי התורה הרבים והמורכבים הן בתורה שבכתב והן בתורה שבעל פה, שאינם קיימים בחוקי  האסלאם. מורכבות שכלית משפטית זו, היא המאפשרת לאדם להיות שייך הכרתית להתוויית הדרך האלוהית, שייכות המביאה את אברהם למעורבותו בקביעת עתידם של אנשי סדום ועמורה. מתוך חיבור עם ישראל להוויה אלוהית נבדלת, גם רמות הקיום האלוהיות שמן הקרקע, מופיעות במורכבות מיוחדת, באפיון אישיותי, כ"אדם". אכן, החיבור לארץ הוא על פי אפיונים אישיותיים הנגזרים מאישיותם של השבטים. דרך חיבור זו, מקשה ביותר את החיבור של עם ישראל למציאויות חומריות אלוהיות ובראשן קרקע הארץ, מתוך הנצרכות למאמץ כביר להופיע חיבור זה מתוך הכרת אפיון "אישיותן" של הקרקעות השונות, כפי שייכותן השבטית. מכאן הקושי שלנו להתמודד מול חוזק תפיסת הערבים את קרקע הארץ. 
 

הטיית האנשים עוברי הדרך את מרכז כובד הוויית החיים האלוהית, כלפי אוהלה של שרה, מבטאת את טפלות כוח הקיום האלוהי הנמוך שבמציאות הקרקע, לכוח הקיום האלוהי הנבדל הקרוב יותר לאפיון ההופעה השכלי, שהידיים הם כלי הביטוי העיקרי שלו. בכך מעוצבת יכולת המעורבות העצומה שיש לתלמידי החכמים, לא רק לחשוף את מערכת חוקי הקיום האלוהיים במציאות, אלא אף להיות שותפים בעיצוב דרך פעולתם, יכולת שחובה עלינו להיות שותפים ביצירתה.

 


[1] דברי רש"י המבארים את שינוי הלשונות כהתייחסות שונה, כלפי האנשים מצד אחד, וכלפי הקב"ה מצד שני ["והיה אומר להקב"ה להמתין לו עד שירוץ ויכניס את האורחים" (רש"י בראשית יח, ג')], אינם יכולים להוות את הפשט הבסיסי של הכתוב, אלא יבוארו כבחינה מצומצמת יותר של תוקף מעשה אברהם, ביכולתו לעצב את אופן גילוי הקב"ה אליו כפי שנבאר בהמשך.
[2] עיין רש"י, שאכן מייחס לישיבת אברהם "פתח האוהל כחום היום", מגמת ציפייה אקטיבית, היוצרת שינוי בגילוי ה' אליו: "כחם היום – הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים, ולפי שראהו מצטער שלא היו אורחים באם, הביא המלאכים עליו בדמות אנשים". אולם בניגוד לכתוב המבטא את ממד הגילוי כ – ה' וממד הגילוי כ"אנשים" כמציאות שהיא כמעט אחת, הרי רש"י יוצר הפרדה ביניהם דרך קיומם של שתי ההוויות במקביל – "…ולפי שראהו מצטער…הביא המלאכים עליו בדמות אנשים".

[3] כפי שערוב ה"ערב רב" בעם ישראל ע"י משה, אינו יכול להופיע אלא דרך פעולתו העצמית של משה בלא שיתייעץ עם הקב"ה, עד כדי ייחוס תוספת זו למשה – "רד כי שחת עמך אשר העלית מארץ  מצרים" (שמות לב, ז'). 

[4] עיין רש"י על "וסעדו לבכם" הממתן את רמת כניסת המלאכיות לממד החוש, דרך ביאור וסעדו לבכם, ביחס לתורה: "וסעדו לבכם  – "בתורה בנביאים ובכתובים", וכן בבארו: "לבכם – לבבכם אין כתיב כאן אלא לבכם. מגיד שאין יצה"ר שולט במלאכים", וכן בביאור אכילתם רק כאילו אכלו: "ויאכלו – נראו כמו שאכלו…".
[5] "ויקח חמאה וגו' – ולחם לא הביא לפי שפירסה שרה נדה שחזר לה אורח כנשים אותו היום ונטמאה העיסה" (יח, ח'). ביאור זה של רש"י מוטה באופן ברור על ידו מפשט הפסוקים, שהרי בפסוקים שלאחר מכן עוד מעיד הכתוב שאין לשרה אורח כנשים: "ואברהם ושרה זקנים באים בימים חדל להיות לשרה ארח כנשים" (יח, יא). מכאן שאי הכנת העוגות אינה מתחילה מבעיית הנידות, אלא מגולגלת דרכה. בכך מצמצם רש"י את רמת ההפרש שבין מגמתו של אברהם למגמתה של שרה.
[6] פטליזם     אמונה בגורל, אמונה כי הכול מה שמתרחש ובא על אדם בא לו מן הגורל הסמוי שאין בכוח האדם לשנותו;  ההכרה כי אין אדם יכול להימלט ממזלו וממה שנגזר עליו.     (א.אבן שושן)   פטליסט    אדם המאמין בפטליזם, המאמין ובטוח כי כאשר נגזר עליו יקים ולא תצמח איפה כל תועלת אם ינסה להימלט          מגורלו.     (א.אבן שושן)       [ע.ע.]

[7] בתחילת פרק יט.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *