הקדמה

 את המפגש שלנו כיום עם טו באב ניתן לסכם באי אמירת תחנון בלבד. כך מובא בשו"ע:

 "נהגו  שלא ליפול על פניהם   בט"ו באב..." (שו"ע אורח חיים סימן קלא סעיף ו').

 המשנה ברורה במקום, מחבר בין אי אמירת תחנון זו, ליו"ט הגדול שהיה נוהג בזמן שבית המקדש היה קיים:

 "בט"ו באב - דבגמרא איתא שהיה יו"ט גדול בזמן המקדש" (משנה ברורה סימן קלא ס"ק ל').

 את המקור לחגיגה זו אנו מוצאים במסכת תענית:

 "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים, שבהן בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולין, שלא לבייש את מי שאין לו, כל הכלים טעונין טבילה. ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים, ומה היו אומרות: בחור! שא נא עיניך וראה מה אתה בורר לך..." (תענית כו, ע"א).


 ה"מחולות" - כוח תנועת הגוף

מדברי הבנות אנו למדים שמטרת יציאה זו היא יצירת חיתונים, אולם באופן ש"מחולות" הבנות הם המובילים מהלך זה.

 על משמעות ה"מחולות" עומד רש"י במקום:

 "וחולות - כמו לחול במחולות" (שופטים כא).

 רש"י מפנה אותנו אם כן למחולות בנות שלה בפרשת פילגש בגבעה:

 "וּרְאִיתֶם וְהִנֵּה אִם יֵצְאוּ בְנוֹת שִׁילוֹ לָחוּל בַּמְּחֹלוֹת ..." (רש"י שופטים כא, כא).

 על כך מבאר התרגום:

 "אם יפקון בנת שילו למיחג בחנגיא..".

 על מהות ה"חנגיא" אנו למדים מביאורי רש"י ותו"ס:

 "חנגא - מחול, ועל שם שבני אדם סובבים והולכים בשוק כעין סובבות במחולות, קרי ליה חנגא" (רש"י ביצה לג, ע"א).

 "חוגו חגא - י"מ לשון מחולות כמו יחוגו וינועו כשכור (תהלים קז)" (תוספות חגיגה י', ע"ב).

 ה"מחול" הוא אם כן תנועת הגוף, שעימה יוצאות היו בנות ישראל בטו באב וביום כיפור להביא לחיתונן. תנועת מחול זו היא גם שהביעה את היום טוב הגדול ביותר של ישראל כולם.  


 "נקבה תסובב גבר"


 ברור שתהליך שכזה של חיתון נוגד ביותר את דרך החיתון המקובלת, בה האיש הוא המחזר אחרי האישה:

 כך מבארת הגמרא בקידושין:

 

"דתניא, ר"ש אומר: מפני מה אמרה תורה +דברים כב+ כי יקח איש אשה, ולא כתב כי תלקח אשה לאיש? מפני שדרכו של איש לחזר על אשה, ואין דרכה של אשה לחזר על איש..." (קידושין ב', ע"ב).

 את חוסר הנורמאליות שבמצב חיזור זה אנו מוצאים בצורה קיצונית במיוחד באשת שאול:

 בכעסו של שאול על יונתן, הוא תולה את התנהגות יונתן באימו, בכנותה "נעות המרדות". על כך מבאר רש"י:

 

"נעות המרדות - לשון נע אשה נעה ונדה יוצאני' כאשר תאמר זעוה מן זע כן תאמר נעוה מן נע והתי"ו מן הדיבוק שהוא דבוק למרדות:

המרדות - שהיא ראויה לרדות ולייסר, דבר אחר כשחטפו בני בנימן מבנות שילה שיצאו לחול בכרמים היה שאול ביישן ולא רצה לחטוף עד שבאתה היא עצמה והעיזה פניה ורדפ' אחריו:

נעות - על שם הכרמים והיא גת כמו נעוה ארחתי (ע"א דף ע"ד) יטופון נעווהי בחמר (תרגום פ' ויחי פסוק חכלילי עינים) ולא מן השם" (רש"י שמואל א', כ', ל').

 

גם פה אנו פוגשים את מושג ה"תנועה" שפגשנו ב"מחולות"[1], בביאור רש"י את "נעות" מלשון "נעה ונדה"  - אישה יצאנית[2]. במקביל מייחס רש"י בביאורו השני את כינויה של אשת שאול "נעות המרדות" בהעזת הפנים שלה לרדוף אחרי שאול בכרמים. אנו רואים אם כן. ש"יצאנותה" של אשת שאול מתבטאת ברדיפתה אחריו במחולות, רדיפה שאינה אלא המשכת שלב נוסף של מגמת ה"מחולות" המעבירה את מעשה החיזור מן האיש לאישה.

 

בעיה נוספת הבולטת בדרך נישואין אלו, היא בעיית הצניעות. שהרי הצגת הבנות הנעשית דרך תנועת המחול, מבליטה את גופן, הפוך מדרך הצניעות המצופה והנדרשת מן האישה. דברי הבנות המובאים בהמשך המשנה - "אל תתן עיניך בנוי, תן עיניך במשפחה, שקר החן והבל היפי אשה יראת ה' היא תתהלל", רק מקצינים לכאורה את האבסורד של המצב שנוצר, שהרי איך יכולה אישה המחוללת בגופה לדרוש מן הבנים הנמצאים במחיצתה שלא בגופה יתבוננו אלא במשפחתה או ביראת ה' שלה? ואם אכן במשפחתה צריך הבחור להתבונן, לא בכרמים צריך היה לפוגשה אלא בבית אביה?

 

הגדרת המשנה יציאת מחולות זו כימים הטובים ביותר שהיו לישראל, וקיומם אף ביום הכיפורים, מלמדים אותנו שמחולות אלו אינם מעשה של בדיעבד אלא מבטאים מציאות של כוח ועוצמה אלוהיים.

 

אמנם, מצאנו שחובת צניעות היתר שבאישה, הינה תוצאה מנפילת המציאות בחטא האדם. כך מבארת הגמרא בעירובין: 

 

"עשר קללות נתקללה חוה... וחבושה בבית האסורין".

רש"י: "וחבושה בבית האסורים - כל כבודה בת מלך פנימה" (עירובין ק', ע"ב).

 

ואמנם גם מצאנו שמצב חיזור האישה אחרי האיש, הינו המצב העתיד להתחדש לעתיד לבוא בזמן הגאולה:

 

כך מובא הדבר בספר ירמיהו:

 

"עַד מָתַי תִּתְחַמָּקִין הַבַּת הַשּׁוֹבֵבָה כִּי בָרָא יְדֹוָד חֲדָשָׁה בָּאָרֶץ נְקֵבָה תְּסוֹבֵב גָּבֶר".

רש"י: "תתחמקין - תסתרי ממני שאת בושה לשוב אלי מפני דרכך הנה חדשה נבראת בארץ שהנקבה תחזור אחר הזכר לבקשו שישאנה לשון ואסובבה בעיר אבקשה וגו'" (ירמיהו לא, כא).

 

כך גם מבאר הרד"ק במקום:

 

"כי ברא ה' חדשה בארץ - עתיד לברוא חדשה אחר שתשבי בגלות ימים רבים ומה היא החדשה כי נקבה תסובב גבר שדרך העולם שהאיש מחזר ומסובב אחר האשה וכן אמרו רז"ל בעל אבדה מחזר על אבדתו ואז הנקבה תסובב אחר אישה כלומר שישובו בני ישראל אל ה' אלהיהם ויגאלם וכן אמר בנבואת הושע ואחר ישובו בני ישראל ובקשו את ה' אלהיהם ואת דוד מלכם ופחדו אל ה' ואל טובו באחרית הימים" (רד"ק ירמיהו לא, כא).

 

אולם מצב זה של אי צורך האישה בתוספת צניעות והסתרה, היה לפני חטא האדם, בו צלח הגוף להביע את ערכיותו האלוהית בשלמות, מצב שאינו קיים לאחר חטא האדם. מצד שני, מצב החיזור של הנקבה אחרי הגבר, מבוטא בנביא ביחס למציאות הגבוהה שבין ישראל להקב"ה, ולא ביחס לזוגיות האנושית הנמוכה? האם מגמות שכאלו ניתן לייחס לבני האדם הממשיים העכשוויים, בטו באב ואפילו ביום הכיפורים?

 

"על ידי הבגדים..."

 התבוננות נוספת במשנה, באופן יציאתן של הבנות למחולות, נראה ששופכת אור על שאלות אלו:

 

"...שבהן בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולין, שלא לבייש את מי שאין לו, כל הכלים טעונין טבילה. ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים..".

 

מהתבוננות בלשון המשנה נראה לכאורה שסדר הדברים אינו כשורה. שהרי בשלב הראשון צריכה המשנה הייתה לכתוב "שבנות ירושלים היו יוצאות וחולות בכרמים" שהוא עיקר פעולתם. בשלב השני צריכה הייתה להודיע לנו באיזה בגדים - "בכלי לבן שאולין שלא לבייש את מי שאין לו". רק בשלב השלשי צריכה הייתה להביא את דינם של אותם בגדים - "כל הכלים טעונין טבילה". אולם לא כך נוקטת המשנה. את עניין הבגדים היא מביאה בתחילה כולל דין טבילתם, עוד לפני ההתייחסות למעשה המחולות. אופן כתיבה זה מחייב להבין שמשקל הבגדים במעשה המחולות הוא גדול, וכנראה אף המחולל את התהליך הנוצר במחולות הבנות.

 

מגמה שכזו מצינו ביחס לבגדי הכוהן הגדול:

 

"וּבִגְדֵי הַקֹּדֶשׁ אֲשֶׁר לְאַהֲרֹן יִהְיוּ לְבָנָיו אַחֲרָיו לְמָשְׁחָה בָהֶם וּלְמַלֵּא בָם אֶת יָדָם".

רש"י: "ולמלא בם את ידם - על ידי הבגדים הוא מתלבש בכהונה גדולה" (שמות כט, כט).

 

אנו רואים אם כן, שבגדי הקודש הם ה"מרימים" את הכוהן הגדול למציאות הכהונה הגדולה.

נראה אם כן, שאף ביציאת הבנות, בגדי הלבן השאולים והטהורים, הם הבסיס המאפשר את יציאתם זו של הבנות בטו באב ויום הכיפורים.

אולם נראה שתפקיד הבגדים פה במעשה המחולות חריף הוא הרבה יותר מאצל הכוהן הגדול. אם אצל הכוהן הגדול מביאים הבגדים אותו לרף הכהונה הגדולה, הרי פה ביציאת הבנות למחולות, אנו מגיעים למצב שבגדים אלו "מכשירים" את הבלטת גופן ותנועתן של אותן הבנות כלפי הבחורים, להביע ערכי חיים של תורה?! האם יתכן כדבר הזה?

על התמורה שעושים אותם הבגדים במציאות תנועתן וגופן של הבנות ניתן ללמוד מדבריהן בשעת מחולן:

 

"...ומה היו אומרות: בחור! שא נא עיניך וראה מה אתה בורר לך אל תתן עיניך בנוי, תן עיניך במשפחה, +משלי ל"א+ שקר החן והבל היפי אשה יראת ה' היא תתהלל..." (תענית כו, ע"א).

 

כפי שכבר הזכרנו, הדברים הנאמרים ע"י הבנות נשמעים סותרים לחלוטין את המצב שבו הן נמצאות, שהרי איך אמירות כגון "אל תתן עיניך בנוי" וכן "שקר החן והבל היפי אשה יראת ה' היא תתהלל" יכולים לדור בכפיפה אחת עם תנועות של מחול? את הגישור שבין הדיבור הגבוה של אותן הבנות לבין הבלטת הגוף ועצם יציאת הבנות לחולל בכרמים, נראה שיוצרים אותם בגדי לבן שאולים וטהורים.

 

צבע  המלאכים

 על המגמה הנרקמת מכוח בגדי הלבן, אנו יכולים ללמוד מתוך ההקבלה לבגדי הלבן של הכוהן הגדול, המיוחדים אף הם  לזמן יום הכיפורים.

 

כך מבואר בירושלמי: 

 

"ולמה בבגדי לבן אמר רבי חייה בר בא כשירות של מעלן כך שירות של מטן מה למעלן איש אחד בתוכם לבוש בדים אף למטן כתונת בד קודש ילבש" (ירושלמי יומא פרק ז ה"ג).

 

 אנו רואים אם כן שהצבע הלבן הוא צבע המלאכים, צבע העולם השמימי שאינו גשמי, שהוא הממד השולט ביום הכיפורים.

 

דומיננטיות הממד המלאכי ביום הכיפור מוצא את ביטויו אף במנהג ישראל ללבוש בגדים לבנים ביום הכיפורים:

 

"...יש שכתבו  שנהגו ללבוש בגדים לבנים נקיים ביום כפור,  דוגמת מלאכי  השרת..." (רמ"א על שו"ע אורח חיים סימן תרי סעיף ד').

 

את היחס שבין מגמת הגוף הגשמי לבין מגמת העולם השמימי המלאכי אנו יכולים לזהות מהמשך דברי הרמ"א המייחס את בגדי הלבן למתים:

 

"...וכן נוהגין ללבוש הקיטל שהוא לבן ונקי, גם הוא בגד מתים ועל ידי זה לב האדם  נכנע ונשבר (ד"ע מהגהות מיימוני פ"ז דשביתת עשור)" (המשך דברי הרמ"א שם).

 

אנו רואים אם כן שהמלאכיות השמימית היא נטולת גופניות. הצבע הלבן מביע על כן מצד אחד את טהרת העולם השמימי הרוחני, אולם במקביל גם את אי הקיימות הגופית שמשמעותה לגבינו היא מוות.

 

מסיבת היות המלאכיות נטולת גוף, מנועות הנשים מלהתייחס לממד המלאכי. כך מביא ה"מגן אברהם" לדינא בעניין מנהג לבישת בגדי לבן ביום הכיפורים[3]:

 

"דוגמת מלאכי - ולפ"ז אין הנשים לובשין לבנים דאין יכולים להיות כמלאכים דעיר גברי' כתיב כמ"ש מט"מ גבי טבילה..." (מגן אברהם אורח חיים סימן תרי ס"ק ה').

 

את המקור לדבריו הוא מביא ממשלי:

 

 "עִיר גִּבֹּרִים עָלָה חָכָם וַיֹּרֶד עֹז מִבְטֶחָה" (משלי כא, כב)

 

רש"י במקום מבאר ש"עיר גיבורים" זהו עולם המלאכים:

 

"עיר גבורים עלה חכם - זה משה רבינו שעלה לבין המלאכים גבורי כח (ויורד וגו', תורה)" (רש"י שם).

 

המדרש במקום עושה הקבלה בין לשון "גיבורים" ללשון "גברים" ומבאר שעולם המלאכים הוא עולם שכולו זכרי:

 

"עיר גברים עלה חכם, ר' יהושע בש"ר אחא גברים כתיב שכלם זכרים ואין בהם נקבות, עלה חכם זה משה שנאמר ומשה עלה אל האלהים" (ילקוט שמעוני משלי רמז תתקנט).

 

לבישת בנות ירושלים בגדי לבן מצמצמת אם כן את הממד הגופי הנשי בהופעתן ומחזקת את מישור ההופעה המלאכי השמימי הזכרי בתנועת מחולן. השימוש בבגדים שאולין מחזק עוד יותר את איבוד הממד העצמי הנשי, כשטבילת הבגדים משלימה את תהליך הטהרה של אותם הבגדים לתת להם את הכוח לעצב מכוחם את תנועת המחול הגופית כפי ממד החיים המלאכי. אמירתן של הבנות המחוללות "שקר החן והבל היפי וכו' תוך כדי תנועת מחולן, לא נועד אם כן "למחוק" את מציאות הגוף ותנועתו, אלא היא מהווה חלק מיצירת יכולת ההבעה ה"זכרית" המלאכית של תנועת הגוף הנשי.

 

את המצב הזה של "השתלטות" המגמה המלאכית הזכרית על המחוללות, מביעות הבנות באופן מפורש בכיוון עיני הבחורים לממד ה"משפחה":

 

"...ומה היו אומרות: בחור! שא נא עיניך וראה מה אתה בורר לך אל תתן עיניך בנוי, תן עיניך במשפחה..."

 

לכאורה כיוון הבחורים לעניין ה"משפחה" אינו תואם את המשך דברי הבנות ש"אשה יראת ה' היא תתהלל", שהרי "יראת ה'" אינה תלויה לכאורה במשפחה אלא בעבודתו הרוחנית של האדם, כשייחוסו המשפחתי אינו ערובה לצידקותו?

 

אולם אם נעמיק להתבונן נראה שגדר ה"משפחה" מתייחס בבסיסו לממד החיים הזכרי. כך הוא הדבר בתורה:

 

"וְאִם אֵין אַחִים לְאָבִיו וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ..." (במדבר כז, יא).

 

ומבאר רש"י במקום:

 

"לשארו הקרב אליו ממשפחתו - ואין משפחה קרויה אלא משפחת האב" (רש"י שם).

 

ביאור זה את מושג ה"משפחה" תואם לגמרי את אופן יציאתן של הבנות המחוללות בבגדי לבן שאולין וטהורין, המבליטים בגופן ובתנועתן את הבעת החיים הזכרית המלאכית. אמירתן של אותן הבנות "תן עיניך במשפחה" נועדה להשלים מגמה זו המטפילה את ה"חן" וה"יופי" ביחס ל"יראת ה'", במציאות הגוף הנשי עצמו ובתנועתו.

 

תיקון "מחול העגל"

 מהלך זה המופיע בבנות ירושלים בתנועת מחולן, יוצר מהפך שלם באופן הופעת הגוף הנשי ובתנועתו.

יש להבין שכשאנו מתייחסים לתנועת הגוף הנשי, אנו מתייחסים לעומק ממד החיים הגופני האנושי. את תנועת ה"מחולות" אנו פוגשים באופן מהותי בחטא העגל[4]:

 

"ַיְהִי כַּאֲשֶׁר קָרַב אֶל הַמַּחֲנֶה וַיַּרְא אֶת הָעֵגֶל וּמְחֹלֹת וַיִּחַר אַף מֹשֶׁה וַיַּשְׁלֵךְ <מידו> מִיָּדָיו אֶת הַלֻּחֹת וַיְשַׁבֵּר אֹתָם תַּחַת הָהָר" (שמות לב, יט).

 

חטא העגל הוא הגורם ה"ליבי" לחטא המרגלים ולאחריו הבכייה לדורות של תשעה באב.

 

כך מבאר רש"י שעונש חטא המרגלים הופיע ברמת ה"מחשבה" כבר בחטא העגל.

 

"ארבעים שנה - ... ושנה ראשונה היתה בכלל, ואף על פי שקדמה לשלוח המרגלים, לפי שמשעשו את העגל עלתה גזירה זו במחשבה אלא שהמתין להם עד שתתמלא סאתם, וזהו שנאמר (שמות לב, לד) וביום פקדי, במרגלים, ופקדתי עליהם חטאתם, ואף כאן נא' תשאו את עונותיכם, ולא עונתכם, שתי עונות של עגל ושל תלונה..." (רש"י במדבר יד, לג).

 

חטא המרגלים הוא המביא לגזרה העתידית של חורבן הבית בתשעה באב.

 

כך מובא הדבר בתהילים[5]

 

"וַיִּשָּׂא יָדוֹ לָהֶם לְהַפִּיל אוֹתָם בַּמִּדְבָּר. וּלְהַפִּיל זַרְעָם בַּגּוֹיִם וּלְזָרוֹתָם בָּאֲרָצוֹת" (תהלים קו, כו - כז).

 

ומבאר רש"י

 

"ולהפיל זרעם בגוים - מאותו שעה נגזר עליהם חורבן הבית שהרי ליל ט' באב בכו ואמר הקב"ה הם בכו בכיה של חנם ואני אקבע להם בכיה לדורות" (רש"י שם).

 

בתשעה באב אמור היה להופיע האיחוד השלם שבין האלוהות והמציאות עד כדי הבעתה כזיווג אישותי.

 

כך מובא הדבר במגילת איכה:

 

"אמר ריש לקיש: בשעה שנכנסו נכרים להיכל ראו כרובים המעורין זה בזה, הוציאון לשוק ואמרו: ישראל הללו, שברכתן ברכה וקללתן קללה, יעסקו בדברים הללו? מיד הזילום, שנאמר (איכה א) כל מכבדיה הזילוה כי ראו ערותה".

רש"י: "כאיש המעורה בלוייה שלו - הנדבק וחבוק באשתו בין זרועותיו" (יומא נד, ע"ב).

 

איחוד זה הוא שהיה מופיע לישראל בעלייתן לרגל

 

"בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת, ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן: ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה".

רש"י: "הכרובים - מדובקין זה בזה, ואחוזין ומחבקין זה את זה, כזכר החובק את הנקבה" (יומא נד, ע"א).

 

והוא המשתמר ביחס לתשעה באב אף לאחר החורבן להגדירו כ"מועד:

 

"אין אומרים  תחנון (ולא סליחות) (הגהות אשירי) בת"ב, ואין נופלים על פניהם  משום דמקרי מועד" (שו"ע אורח חיים סימן תקנט סעיף ד').

 

ומבאר המשנה ברורה במקום:

 

"משום דמקרי מועד - כדכתיב קרא עלי מועד וגו (איכה א' טו)" (משנה ברורה שם ס"ק יז).

 

חורבן הבית בתשעה באב, מחריב אם כן את מגמת האיחוד שאמורה הייתה להיות מושלמת ביום זה, באופן שהוויית הגוף האנושי היא היא הוויית החיים האלוהית.

מכאן יש לנו להסיק, שתנועת המחול המלאכית הנוצרת בטו באב וביום הכיפורים, מהווה השלמה חליפית לאיחוד הזה. השלמה חליפית זו מתאפשרת מתוך הבלטת המגמות השמימיות המלאכיות בממד הגוף הנשי, המחסנת את התנועה הגופית מלנטות כלפי ממד ההבעה האנושי הנמוך.

 

טו באב - קו התפר שבין לוחות ראשונים ושניים

 את היכולת הגבוהה הזו מצד אחד והחודרנית כל כך מצד שני מצליחים ישראל להביע מכוח שני זמנים - יום כיפורים וטו באב. את קיום יום כיפורים את התנאים ה"מלאכיים" הנדרשים לשם יכולת מימוש תנועת המחול המלאכית של בנות ירושלים, מממש יום זה מכוח לבושנו אנו כמלאכים (כפי שהבאנו מן השו"ע), עבודת הכוהן הגדול המושווה בלבושו ובמעמדו למלאך ה' (כפי שראינו מן הירושלמי ביומא פרק זה הלכה ג'), ומחיוב הצום ושאר העינויים, שהם הביטויים הדיניים לאופן הופעתנו כמלאכים ביום זה.

 

כך מבאר ה"כוזרי" את עניין הצום[6]:

 

"...וצומו ביום ההוא צום שהוא קרוב בו להתדמות במלאכים, מפני שהוא גומרו בכניעה ובשפלות ובעמידה ובכריעות ותושבחות ותהלות, וכל כחותיו הגופיים צמים מהענינים הטבעיים, מתעסקים בתוריים, כאלו אין בו טבע בהמי..." (ספר הכוזרי מאמר ג' אות ה').

 

אולם כל אלו ובעיקר עבודת הכוהן הגדול בלבוש הבדים וצום יום הכיפורים אינם קיימים בטו באב. בכל אופן משווה המשנה בין הימים עד כדי אמירתה בשניהם בלשון שווה: "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים...". מכך יש לנו להסיק שיכולת טו באב להגיע לתנועת המחול המלאכית, מצריכה רמת הבעה מלאכית פחותה הרבה יותר מזו המופיעה ביום הכיפורים.

נראה שאת היכולת הזו יש לתלות אך ורק בזמן המייחד את ט"ו באב, כזמן התפר שבין הנהגת לוחות ראשונים שצריכים היו להתממש במלואם בתשעה באב[7], לבין זמן תשרי (המתחיל כבר בחודש אלול) המתייחס באופן חריף ללוחות שניים. כפי שבארנו מימוש לוחות ראשונים הוא באופן שההוויה האלוהית מאוחדת בשלמותה בגוף האנושי. ברמה זו המפגש עם האלוהי הוא מתוך אכילה ושתייה. כך מצינו בנדב אביהו והזקנים בזמן מעמד הר סיני:

 

"וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ".

רש"י: "ויאחזו את האלהים - היו מסתכלין בו בלב גס מתוך אכילה ושתיה" (שמות כד, יא).

 

אופן חזיון זה, קרוב ביותר להוויית האין סוף עד כדי הסרת מחיצות גמורה, כדוגמת גסות ליבו של משה בה':

 

"אשר ידעו ה' פנים אל פנים - שהיה לבו גס בו ומדבר אליו בכל עת שרוצה, כענין שנאמר (שמות לב, ל) ועתה אעלה אל ה', (במדבר ט, ח) עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם" (רש"י דברים לד, י').

 

לעומת זאת לוחות שניים היורדים ביום הכיפורים מתאפיינים באופן הבעה נבדל מלאכי, המתבטא באיסור האכילה ביום זה ובאופן עבודת הכוהן  הגדול בבית המקדש.

נראה אם כן, שטו באב הוא מצד אחד עוד קרוב מספיק להוויית הלוחות הראשונים, ומצד שני מתייחס כבר ללוחות השניים, ועל כן הוא מצליח להביע את אופן ההבעה האלוהי השייך ללוחות השניים בו תנועת הגוף הנשי היא בעלת תוכן חיות מלאכית, אולם בלא להזדקק לכל התנאים ה"מלאכיים" הנצרכים ביום הכיפורים ובראשם - אי האכילה[8].

 

עיצוב "המלך שלמה" מכוח לוחות שניים:

 את סגירת המעגל בהלבשת העולם המלאכי הזכרי על תנועת המחול הנשית, יוצרת המשנה בסופה ביחס למלך שלמה. פה אנו נפגש באופן ביטוי נוסף להופעת "נשמת האף המלאכית" בגופיות האנושית:

 

כך מביאה המשנה בתענית בסוף דבריה:

 

"...וכן הוא אומר (שיר השירים ג') צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתנתו וביום שמחת לבו, ביום חתנתו - זה מתן תורה, וביום שמחת לבו - זה בנין בית המקדש, שיבנה במהרה בימינו" (תענית כו,ע"א).

 

מטרחת המשנה עצמה לבאר את מושגי "יום חתונתו" ו"יום שמחת לבו" אנו למדים ש"ביאורים" אילו אינם ביאורים, אלא מהווים את עצם המשנה. משמעות הדבר היא שמושג "חתונתנו של שלמה" מופיע על פי המגמה אותה מתווה המשנה, יותר כ"מתן תורה", ו"יום שמחת ליבו" מופיע יותר כ"בנין בית המקדש". בכך מהווה סיומת זו של  המשנה המשך למהלך הקודם שלה המתפיל את ה"חן" וה"יופי" ל"יראת ה'", ואת ה"נוי" - ל"משפחה". 

 

התבוננות בביאור רש"י במקום, מראה הקצנה נוספת בהבעת המציאות הגופית על פי ממד  החיים המלאכי.

 

רש"י: "במלך שלמה - במלך שהשלום שלו.

אמו - כנסת ישראל".

זה מתן תורה - יום הכפורים, שניתנו בו לוחות האחרונות.

 

אם במשנה מופיע המלך שלמה כפשוטו, ואמו כפשוטה, הרי ברש"י הופך "המלך שלמה" להיות כינוי שם של הקב"ה, ו"אמו" הופכת להיות כינוי של כנסת ישראל.

אם במשנה "מתן תורה" על פי הפשט הוא לכאורה זמן מתן לוחות ראשונים, הרי רש"י מבאר שהמדובר הוא ביום הכיפורים בו ניתנו לוחות אחרונות.

 

ביאורו זה של רש"י בולט בשונותו מביאורו את אותו מושג ב"שיר השירים". שם את "מתן תורה" הוא מייחס ללוחות ראשונות:

 

"ביום חתונתו - יום מתן תורה שעטרוהו להם למלך וקבלו עולו" (רש"י שיר השירים ג', יא).

 

את המהלך הזה שיוצר רש"י במשנה, תוך הבלטה משמעותית של יום הכיפורים מעבר למה שמופיע במשנה, אנו מוצאים גם בביאור ה"ברטנורה" על המשנה, אף באופן רחב עוד יותר:

 

"זה מתן תורה - יה"כ שבו נתנו לוחות אחרונות.

זה בנין בית המקדש - שנתחנך ביוה"כ" (ר"ע מברטנורה תענית סוף פרק ד')

 

אם ביחס לבניין בית המקדש, לא שינה רש"י מן הכתוב במשנה, הרי ה"ברטנורה" מבאר שבית המקדש הוא זה שנתחנך ביוה"כ.

 

התו"ס יום טוב מזדרז לבאר את כוונת דברי ה"ברטנורה" בעניין:

 

"זה בנין בית המקדש - פירש הר"ב שנתחנך ביוה"כ. כלומר שגם יוה"כ היה בתוך ימי החנוך. כדמוכח במלכים א' סימן ח' ויעש את החג שבעת ימים ושבעת ימים. ומפורש בגמ' דמ"ק דף ט' דשבעת ימים היה החינוך קודם לשבעת ימי החג. ונמצא שבשבעה בתשרי שהם שני ימים קודם יוה"כ התחילו ימי החינוך. ומ"מ מקרי יוה"כ יום שמחת לבו. דלא למעוטי שאר יומי אלא שעל כל פנים היה הוא יום חדוה ושמחת החינוך. ואין לומר שעל בית שני נדרש בכאן...ובנין הורדוס דוחק לומר..." (תו"ס יום טוב שם).

 

מדברי התו"ס יום טוב אנו למדים על הבעייתיות שבייחוס חנוכת בית המקדש ליום הכיפורים, שהרי חנוכת בית המקדש ע"י שלמה לא התחילה ביום הכיפורים אלא לפני כן, מניין ל"ברטנורה" להדגיש דווקא את יום הכיפורים ביחס לבניין בית המקדש? על כן הוא נדחק לבאר שכוונת ה"ברטנורה" היא שגם יום הכיפורים היה בתוך ימי החנוך". אולם ברור שהסבר זה דחוק הוא ביותר, שהרי לא כך משמע מקביעת ה"ברטנורה" המייחס את חנוכת המקדש ליום הכיפורים.

הדוחק שבהסבר ה"ברטנורה" ובביאור התו"ס יום טוב עליו גודל עוד יותר כשאנו מתבוננים בפשט הפסוקים בספר מלכים העוסקים בחנוכת מקדש שלמה:

 

"...וַיַּחְנְכוּ אֶת בֵּית יְדֹוָד הַמֶּלֶךְ וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל...וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה בָעֵת הַהִיא אֶת הֶחָג וְכָל יִשְׂרָאֵל עִמּוֹ קָהָל גָּדוֹל מִלְּבוֹא חֲמָת עַד נַחַל מִצְרַיִם לִפְנֵי יְדֹוָד אֱלֹהֵינוּ שִׁבְעַת יָמִים וְשִׁבְעַת יָמִים אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם. בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי שִׁלַּח אֶת הָעָם וַיְבָרֲכוּ אֶת הַמֶּלֶךְ וַיֵּלְכוּ לְאָהֳלֵיהֶם שְׂמֵחִים וְטוֹבֵי לֵב עַל כָּל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר עָשָׂה יְדֹוָד לְדָוִד עַבְדּוֹ וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ" (מלכים א', ח, סג - סו).

 

מן הפסוקים עולה שחנוכת המקדש ערכה ארבעה עשר יום. על כך מבאר רש"י, ששבעת הימים השניים הם שבעת ימי הסוכות. מכאן ששבעת הימים הראשונים עולים גם על יום הכיפורים. מכך מסיק רש"י ששלמה בחנוכת המקדש ביטל את צום יום הכיפורים:

 

"שבעת ימים - של חינוך.

שבעת ימים - חג הסוכות נמצא שאכלו ושתו ביום הכיפורים.

ולישראל עמו - שמחל להם על עון יום הכפורים ויצתה בת קול ואמרה כולכם מזומנים לחיי העולם הבא" (רש"י שם).

 

יוצא אם כן שחנוכת מקדש שלמה על פי פשט הפסוקים הוא באפיון הפוך מאופן הצגתו ע"י ה"ברטנורה". אם ה"ברטנורה" מדגיש את יום הכיפורים כיום חנוכת המקדש, הרי בפשט הפסוקים ומביאור רש"י עולה שהמאפיין את מקדש שלמה הוא הופעת השגחה אלוהית הנעדרת את צום יום הכיפורים. בכל אופן מקפיד ה"ברטנורה" להצמיד את מקדש שלמה ליום  הכיפורים כפי שהצמיד גם את מתן תורה ליום הכיפורים. בכך מתדמה ה"ברטנורה" לרש"י שאף הוא בניגוד לביאורו הוא את מושג "יום חתונתו" בשיר השירים כמתן תורה של לוחות ראשונים, פה במשנה בתענית הוא מייחס את "יום חתונתו" למתן לוחות שניים.

מן ההפרש המהותי כל כך בין פשטי הכתובים עצמם, לבין אופן הופעתם וביאורם פה במשנה בתענית, אנו חייבים להבין ששוני זה אינו מקרי אלא מכוון הוא ביותר.

אכן מקדש שלמה כפי שמופיע בספר מלכים אפיון השגחת ה' שבו מתייחס ללוחות ראשונים שבו האכילה והשתייה לפני ה' וגסות הלב ביחס לה' הם התכונות העיקריות המובילות את החיים האלוהיים. על כן בחנוכה זו מבטל שלמה את יום הכיפורים שהוא ביטוי להנהגת ה' השמימית המלאכית, שאינה הדומיננטית בדרך שלטונו של שלמה[9]. אולם במשנה בתענית אנו נפגשים עם "שלמה" אחר לגמרי. ה"שלמה" של המשנה מעוצב במהותו מכוח נשמת החיים המלאכית שיום הכיפורים הוא הביטוי המרכזי שלו. ברמת הבעה זו "שלמה" הוא יותר שם ה' מאשר המלך שלמה בשר ודם (על פי ביאור רש"י). ברמת הבעה זו "מתן תורה" הוא יותר לוחות שניים מאשר לוחות ראשונים. וברמת הבעה זו מתייחס המקדש ליום הכיפורים דווקא[10].

מאופן ביאור רש"י וה"ברטנורה", נראה בברור שהם מחזקים את משקל יום הכיפורים בהופעת "תנועת המחול" המלאכית, מעבר למשנה. מגמה זו מתגלה לא רק מצד ביאורם את "המלך שלמה", ואת "מתן תורה" וכו', אלא אף בקידומם את יום כיפור צעד רחב קדימה בקביעת אפיון התנועה הגופית. בעוד שבמשנה מופיע טו באב בקו ישר עם יום הכיפורים ואף לפניו, הרי הם מדגישים בעיקר את יום הכיפורים כמחולל החיים.

 

אם נשווה את דרך ביאורו של ה"ברטנורה" לדרך ביאורו של המהרש"א את המשנה, אנו נראה שהמהרש"א משאיר מקום רחב יותר לטו באב בקביעת מערכת החיים הגופיים:

 

"וכה"א צאינה וראינה וגו' - ביום חתונתו זה מתן תורה. פרש"י יוה"כ שנתנו בו לוחות אחרונות ע"ש והוסיף הרע"ב וביום שמחת לבו זה בנין בהמ"ק שנתחנך ביוה"כ ע"כ ולא ידענא חנוכו ביום הכפורים ולפי ענינו נראה דאחמישה עשר באב קאי שטעמי שמחתו אמרינן בגמ' תלוים בבנין המקדש" (המהרש"א על המשנה בתענית כו, ע"א).

 

ביאור המהרש"א את "יום שמחת ליבו" כיום שמחת טו באב, מעצב את החיים שבתנועה הגופית באופן התלוי פחות בנשמת החיים השמימית, המופיעה בקיצוניותה ביום כיפור, ומשאיר אותם בקו התפר שבין לוחות ראשונים ושניים - על זמן טו באב, שאף שהתנועה הגופית בה היא מלאכית, הרי אין היא נצרכת לצום כפי שהדבר ביום הכיפורים.

 

סיכום:

 המשנה בתענית מציגה לנו רמת חיים שבה התנועה הגופית היא המובילה את מהלך החיים האלוהיים. אולם באופן שנשמת אפה כבר אינה אנושית אלא מלאכית. מלאכיות זו מופיעה במשנה בשני גוונים. הגוון הראשון הוא הגוון של טו באב, הנמצא ב"תפר" שבין לוחות ראשונים בהם מופיעים החיים האלוהיים בממד האכילה, השתייה והגוף האנושי, לבין לוחות שניים בהם מובלים החיים האלוהיים מכוח נשמת האף השמימית המנותקת מאכילה ושתייה. המשנה עצמה, מציבה את טו באב ויום הכיפורים בשורה שווה ואף מקדימה את טו באב. אולם ביאורי רש"י וה"ברטנורה", יוצרים הטיה של מערכת החיים האלוהית כלפי יום הכיפורים, בהצגתם את "מתן תורה" ו"מקדש שלמה" בהתייחסות מוחלטת כלפי יום הכיפורים.

 

מכוח ה"גוף" לכוח ה"יום":

 אולם אף בשלב הזה במשנה, הן רש"י והן ה"ברטנורה" אינם מוחקים את הבסיס המרכזי שמופיעה המשנה עצמה  - שכוח החיים האלוהי מופיע בסופו של דבר דרך תנועת המחול הגופית. על פי דברי המשנה,  סיבת היות טו באב ויום הכיפורים הימים הטובים ביותר לישראל, נעוצה ביציאת בנות ירושלים לחולל בכרמים:

 

"לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים, שבהן בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולין, שלא לבייש את מי שאין לו, כל הכלים טעונין טבילה. ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים" (תענית כו, ע"א).

 

 

כיוון שהמשנה אינה מביאה שום סיבה כתובה מדוע חמישה עשר באב ויום הכיפורים הם הימים הטובים ביותר לישראל, יש להבין שלשון המשנה "שבהן בנות ירושלים וכו', אינה רק במובן של תוצאה הנובעת מהיות ימים אלו הימים הטובים ביותר לישראל, אלא זו הסיבה להיות ימים אלו הימים הטובים ביותר לישראל. על פי הבנה זו, מחולות אלו הם הנשאים של החיים האלוהיים המופיעים בימים אלו.

מגמה זו משתנה כשאנו מגיעים לגמרא:

 

"אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים. בשלמא יום הכפורים - משום דאית ביה סליחה ומחילה, יום שניתנו בו לוחות האחרונות. אלא חמשה עשר באב מאי היא? - אמר רב יהודה אמר שמואל: יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה..." (תענית ל', ע"ב).

 

בגמרא אנו רואים שה"יום טוב" היותר ברור להיות היום טוב הגדול ביותר הוא יום הכיפורים, כשגם ביחס אליו לא יציאת בנות ירושלים במחול היא הנקודה המהווה את סיבת השמחה, אלא היות יום זה יום סליחה וכפרה. ניתוב ה"יום טוב" לעניין זה, הופך את תנועת הגוף מסיבת ה"יום טוב" לתוצאת ה"יום טוב", ובכך הוא מחליש את מעמד הגוף בהופעת הוויית החיים האלוהית. במקביל מופיעה החלשה זו גם ביחס לטו באב שסיבת היום טוב בו גם היא כבר אינה מיוחסת לעצם תנועת הגוף הנשי, אלא לסיבות אחרות. (במאמר זה לא נבחן את הסבות השונות המופיעות בגמרא ואת הסדר ביניהם).  

 

נסיגת הגמרא מלהביע את החיים האלוהיים ישירות מכוח התנועה הגופית הנשית, מביאה במקביל לחיזוק המגמות השמימיות בהובלת החיים האלוהיים, מעבר לרמה המופיעה במשנה:

 

אם במשנה  "בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולין" בלא לבחון מי משאיל למי, הרי בגמרא כבר ישנה מערכת היררכית רוחנית בתהליך שאילה זה:

 

"שבהן בנות ירושלים כו'. תנו רבנן: בת מלך שואלת מבת כהן גדול, בת כהן גדול מבת סגן, ובת סגן מבת משוח מלחמה, ובת משוח מלחמה מבת כהן הדיוט, וכל ישראל שואלין זה מזה" (תענית לא, ע"א).

 

הופעת היררכיה רוחנית שכזו, מבטאת חדירה חזקה יותר של העולם השמימי למערכת החיים הגופנית האנושית והחלשת הגוף האנושי מלשאת נשמת חיים זו, שעל כן נצרכת היא היררכיה מודרגת בהופעתה.

 

אם במשנה אמירתה ש"כל הכלים טעונים טבילה", משמע בכלים שבהם יוצאות הבנות, הרי הגמרא מוסיפה לנו, גם את הכלים המונחים בקופסא:

 

"כל הכלים טעונין טבילה אמר רבי אלעזר: אפילו מקופלין ומונחין בקופסא" (גמרא שם).

 

דרישה זו מקצינה עוד יותר את דומיננטיות הבגדים ביצירת רמת החיים אלוהית השמימית (מגמה אותה ביארנו בתחילת המאמר), עד לרמה שאינה קשורה ישירות לגוף.

 

אם במשנה משמע שממד חיים זה המופיע בתנועת הגוף הנשי, מתייחס לכל ישראל כשה"יום טוב" שלהם ניזון ממחולות אלו, הרי בגמרא מצומצמת הוויית חיים זו, רק למעגל החיתון ולא למעגל החיים הכללי:

 

"בנות ישראל יוצאות וחולות בכרמים, תנא: מי שאין לו אשה נפנה לשם" (גמרא שם).

 

אם במשנה ישנו כוח לנשים להביע בעצמן את המגמה ה"זכרית" שהיא המגמה הרוחנית שבישראל - "אל תתן עיניך בנוי, תן עיניך במשפחה",  הרי בגמרא אין הבנות מסוגלות להתעלות לרמה זו[11] , ויכולתן מצומצמת יותר לעצמן:

 

"מיוחסות שבהן היו אומרות בחור וכו'. תנו רבנן: יפיפיות שבהן מה היו אומרות - תנו עיניכם ליופי, שאין האשה אלא ליופי. מיוחסות שבהן מה היו אומרות - תנו עיניכם למשפחה, לפי שאין האשה אלא לבנים. מכוערות שבהם מה היו אומרות - קחו מקחכם לשום שמים, ובלבד שתעטרונו בזהובים" (המשך הגמרא שם).

 

משמעות הדבר היא, שמרכז הכובד של הופעת החיים האלוהיים, מתרחקת מלהופיע מכוחן הן, בגופן ובתנועתן.

 

את שיא הריחוק של יכולת תנועת  הגוף הנשי ליצור ולהביע את תנועת החיים האלוהית, מביעה הגמרא במעבר תנועת המחול מן הנשים לצדיקים, ומן ההווה לעתיד לבוא

 

"אמר עולא ביראה אמר רבי אלעזר: עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות מחול לצדיקים, והוא יושב ביניהם בגן עדן, וכל אחד ואחד מראה באצבעו, שנאמר +ישעיהו כה+ ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיענו זה ה' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו" (סוף הגמרא שם) .

 

הגמרא אם כן בסוף מסכת תענית מעלה את המחול האלוהי לזמן העתיד לבוא. אולם סיומת זו לא נועדה לנתק את הוויית החיים האלוהית מן המציאות החושית הגופית האנושית, שהרי גם בירידתנו הזו לא נמחקה המשנה מסדר המסכת. ירידה זו נועדה על כן בהכרח להוות את הדיוטא התחתונה ממנה ניתן יהיה לחזור ולעלות עד להוויית החיים האלוהית שבמשנה.

חיבור רמת הבעת החיים התחתונה לזו העליונה, הוא היוצר את התנאי ליכולת חזרת טו באב להיות "יום טוב גדול" כפי הגדרת המשנה ברורה - לאחוז בקצה יכולת הבעת החיים האלוהיים בתנועת הגוף הנשי, שהיא עומק האיחוד שבין ההוויה האלוהית וההוויה האנושית.

 

 


[1] "יחוגו וינועו כשיכור" על פי ביאור תו"ס בחגיגה.

[2] מגמה דומה של יצאניות מצינו אף בלאה ובדינה. בלאה היוצאת לקראת יעקב - "ותצא לא לאה לקרתו..." (בראשית ל' טז), ובדינה היוצאת לרעות בבנות הארץ - "ותצא דינה בת לאה...אלא ע"ש יציאתה נקראת בת לאה שאף היא יצאנית היתה שנא' ותצא לאה לקראתו..." (בראשית לד א' רש"י שם).

[3] עיין משנה ברורה במקום החולק על כך: "שנהגו ללבוש בגדים לבנים וכו' - ונוהגין שגם הנשים לובשים בגדים לבנים ונקיים לכבוד היום..." (משנה ברורה סימן תרי ס"ק טז). את דעתו הוא מביא מן ה"מטה אפרים": "נוהגים ללבוש בגדים לבנים נקיים ביום הכפורים דוגמת מלאכי השרת וכן הנשים נוהגות ללבוש בגדים לבנים לכבוד היום..." (מטה אפרים סימן תרט סעיף ט'. אולם אצל הנשים אין הסיבה מצד היותן כמלאכים, אלא מצד לבישתן בגדים מכובדים. כך מובא ב"אלף למטה" במקום: "...ואין נוהגים ללבוש הקיט"ל אך לבנים הם לובשים לכבוד היום, וכן נראה שלפי הטעם שכתבו מה שקורין בפרשת עריות לפי שהנשים מקשטות עצמם לכובד היום (תוסף במגילה דף ל"א ע"א ד"ה במנחה), משמע שהיה דרכן ללבוש בגדים מכובדים לכבוד היום". ועיין ב"קצה המטה" במקום שמוסיף סיבה נוספת ללבישת בגדים לבנים שאינה קשורה בהתדמות למלאכי השרת: "...בילקוט דוד אות ה' כתב מקור לזה מהמשנה סוף תענית (כו ע"ב) שנהגו ללבוש לבנים, ועושים זה זכר למקדש עי"ש, ובספר זכרון ירושלים כתב דאז היה המנהג להראות שבטוחים היו שיצא דינם בדימוס ונתכפר עונותיהם ונתלבן כצמר...". אכן ביחס להתדמות הנשים למלאכי השרת כותב גם ה"מטה אפרים דברים ברורים: "...ונשים אין להם לעמוד כלל (שהטעם הוא להיות דוגמת המלאכים ואסמכוה אמדרש שהביא הטור מה המלאכים אין להם קפיצין, והנשים אין יכולין להדמות כמו שנתבאר סימן תר"י..." (מטה אפרים סימן תריט סעיף כא).

[4] ובמגמה הפוכה בשירת הים: "וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה אֲחוֹת אַהֲרֹן אֶת הַתֹּף בְּיָדָהּ וַתֵּצֶאןָ כָל הַנָּשִׁים אַחֲרֶיהָ בְּתֻפִּים וּבִמְחֹלֹת" (שמות טו, כ').

[5] וכן במסכת תענית: "...וכתיב (במדבר י"ד) ותשא כל העדה ויתנו את קולם ויבכו העם בלילה ההוא. אמר רבה אמר רבי יוחנן: (אותו היום ערב) +מסורת הש"ס: אותה לילה ליל+ תשעה באב היה. אמר להם הקדוש ברוך הוא: אתם בכיתם בכיה של חנם - ואני קובע לכם בכיה לדורות" (תענית כט ע"א).

[6] ובספר החינוך: "לצום ביום העשירי בתשרי, והוא הנקרא יום הכיפורים, שנאמר [ויקרא כ"ג, כ"ז] בעשור לחדש וגו' ועניתם את נפשותיכם, ובא הפירוש בספרא, עינוי שהוא איבוד נפש. ואי זהו, זה אכילה ושתיה, ...משרשי המצוה, שהיה מחסדי השם על כל בריותיו לקבוע להם יום אחד בשנה לכפר על החטאים עם התשובה...ולכן נצטוינו להתענות בו, לפי שהמאכל והמשתה ויתר הנאות חוש המישוש יעוררו החומר להמשך אחר התאוה והחטא, ויבטלו צורת הנפש החכמה מחפש אחר האמת שהוא עבודת האל ומוסרו הטוב והמתוק לכל בני הדעת. ואין ראוי לעבד ביום בואו לדין לפני אדוניו לבוא בנפש חשוכה ומעורבבת מתוך המאכל והמשתה, במחשבות החומר אשר היא בתוכו, שאין דנין את האדם אלא לפי מעשיו שבאותה שעה, על כן טוב לו להגביר נפשו החכמה ולהכניע החומר לפניה באותו היום הנכבד, למען תהיה ראויה ונכונה לקבל כפרתה, ולא ימנענה מסך התאוות" (ספר החינוך מצוה שיג).

[7] כפי שהבאנו מתוך קריאת יום זה "מועד" ומביאור "כל מכבדיה היזלוה כי ראו ערותה".

[8] את קו התפר הזה של הופעת כוחות החיים השייכים כבר ללוחות שניים, אולם עוד בתנאי חיים המתאימים ללוחות ראשונים, אנו נוכל לפגוש גם בגמרא (תענית דף ל' ע"ב) באופן נמוך יותר, ובהסברים השונים שהיא נותנת להיות יום טו באב יום טוב. אולם לא כאן המקום להרחיב בדבר.

[9] כמובן שתפיסת מקדש שלמה כשיקוף להופעת לוחות ראשונים, מחייבת בהכרח הופעת כשל וחורבן מקדש זה, כהמשך ישיר לחטא העגל המופיע מידית עם קבלת לוחות ראשונים. בהקבלה זו אנו נפגשים בדרך ההופעה המעגלית של הנהגת ה' המגיעה במקביל ברמות ההיסטוריה השונות. מעגל היצירה התכונתית במעמד הר סיני ובמקביל במעגל היצירה הלאומי שמופיע שלמה, הם דוגמאות להקבלות אלו. אולם לא פה המקום להרחיב בדבר.

[10] את המגמה הזו של הבעתו של "שלמה" באופן המתרחק מרמת ההבעה הגופית לרמת ההבעה השמימית המלאכית, עושה רש"י באופן קבוע ב"שיר השירים", בתרגמו את אברי הגוף הנשיים לכוחות התורתיים השונים (כמו סנהדרין, וכו') עיין שם.

[11] כולל אלו המזכירות את עניין ה"משפחה", מושג שבגמרא הוא שונה מזה המופיע במשנה.



כתוב תגובה

כל התגובות
1.
ישר כח
אלמוני/ת (7/23/2007)
מדהים