פתיחה

 

כשאנו מתייחסים למושג ה"חרות", אין אנו מדברים רק על שחרור פיזי משעבודם של זרים. מושג החרות מאגד סביבו אף את ההגעה ליכולת שלטונית וחברתית עצמאית ויכולת יצירה והבעה מקוריים, שהם הסממנים הבריאים של כל חרות נרכשת. אולם נדמה שכל אותם הסממנים החשובים כל-כך חסרים כשאנו מגיעים לחג החרות שלנו. גם אם ברמה הסיפורית אנו יכולים להזדהות עם שחרור עם ישראל משעבודו הקשה לעם המצרי, הרי הביטויים המצוותיים הנגזרים מאותה היציאה לחרות - אכילת המצה, אמירת ההגדה וכו' - אינם מתחברים לנו למציאות חיה וזורמת שאותה ניתן לאמץ כ"תרבות" ולהציגה כמציאות אוטנטית המגיעה מקרבנו. לא ניתן להשתחרר מן הרושם הקשה, שדווקא בליל החרות של עם ישראל, עובר הערב כולו באמירת ההגדה ובמעשים מצוותיים שאין אנו שולטים על תכניהם ושמגמתם כלל אינה ברורה לנו. כפי שנראה תכניו של ליל החרות המוכתבים לנו מלמעלה, אף סותרים בפרטי חיוביהם את מושג החרות כפי שאנו מכירים אותו.

 

מהי אם כן הגדרת החרות התורתית? האם אנו כלל מכירים אותה ומזדהים איתה? מה חסר ע"מ להגיע לחרות שאינה רק סיפורו של עם ישראל לפני כ - 3500 שנה, אלא אף חרות עכשווית ממשית, שיש בכוחה להציג תרבות חיה ונושמת?

 

במאמר זה אתייחס לצורך שישנו להכיר ולהגדיר את מערכת העשייה המצוותית ואת התכנים הנלווים לה בתורה, כעקרונות חיים, ולבאר את השוני שבינם ובין תכני החיים ועקרונות החיים האנושיים, ע"מ שהעשייה המצוותית אכן תופיע כ"חרות", ולא כאילוץ מצוותי מקומי הכפוי לנו מ"למעלה". אנו ננסה לבאר מדוע התעלמות או פחד לגשת לעבודה עצומה זו, יש בהם לא רק מניעת הנגיעה והשגת החרות התורתית, אלא אף שלילת החופש והחרות האנושיים. מניעה ושלילה שהנגזרות הישירות מהן, הן ברמה ההכרתית והן ברמה התת הכרתית, הן חוסר ביטחון עצמי, חוסר אמביציה שלטונית, אי יכולת הגעה ליצירה עצמית פורה, ונחיתות אמונה ביכולת הוויית החיים התורתית להוות תרבות חיים חיה ועכשווית בקנה מידה לאומי.

 

התנאי לחרות התורתית

 

את מושג החרות אנו פוגשים בחג הפסח, ביציאתם של  בני ישראל מעבדות מצרים לחרות:

 

"בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים...לפיכך אנחנו חייבים להודות להלל לשבח לפאר לרומם להדר לברך לעלה ולקלס למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הנסים האלו, הוציאנו מעבדות לחרות מיגון לשמחה ומאבל ליום טוב ומאפלה לאור גדול, ומשעבוד לגאולה, ונאמר לפניו הללויה" (פסחים קטז ע"ב).

 

אולם התבוננות מראה, שיציאה זו לחרות, אינה יציאה למציאות של "ריק" מבחינת מחויבותם של בני ישראל:

 

"וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרָיִם וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה".

רש"י: "וזכרת כי עבד היית וגו' - על מנת כן פדיתיך, שתשמור ותעשה את החוקים האלה" (דברים טז', יב').

 

את העבדות, מחליפה המחויבות למצוות.

מחויבות זו אף מוגדרת כ"עבדות" התופסת את מקומה של עבדות מצרים:

 

"וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת".

רש"י: "וזכרת כי עבד היית וגו' - על מנת כן פדאך שתהיה לו עבד ותשמור מצותיו" (דברים ה', יד').

 

היות הפסח הזמן המגדיר את היציאה מעבדות מצרים למחויבות למצוות, הופך את חג הפסח לחג המבטא ביותר את שייכות עם ישראל לעשייה המצוותית.

 

כך מביא רש"י על חג המצות:

 

"וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הוֹצֵאתִי אֶת צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַיּוֹם הַזֶּה לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם".

רש"י: "ושמרתם את המצות - ...רבי יאשיה אומר אל תהי קורא את המצות אלא את המצוות, כדרך שאין מחמיצין את המצה כך אין מחמיצין את המצווה אלא אם באה לידך עשה אותה מיד" (שמות יב', יז').

 

באופן דומה מעמיד רש"י בבראשית את פרשיית הפסח, כפרשייה הפותחת את עידן חיוב המצוות בעם ישראל:

 

"בראשית - אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל [את] התורה אלא (שמות יב', ב') מהחודש הזה לכם, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו [בה] ישראל" (רש"י בראשית א', א').

 

שיוך החיוב המצוותי בבסיסו לפסח, תוך הגדרתו כ"עבדות" המחליפה את עבדות מצרים מצד אחד, ומצד שני קריאתו של חג הפסח "חג החרות", מלמדים אותנו שהיציאה למעגל העשייה המצוותית היא החרות הניתנת לנו ביציאת מצרים.

כבר בשלב זה, נראית "חרות" מצוותית זו כסותרת את מושג החופש כפי שאנו מכירים אותו בממד המציאות האנושי, שהרי איך יתכן שמחויבות כפויה לעשייה כלשהי (מצווה) יכולה להוות "חרות"?

התשובות הידועות שה"עבדות להקב"ה היא החרות האמיתית", או "המצוות הן הטבע האלוהי שלנו ועל כן עשייתן טבעית לנו", יכולות אולי לעמוד במערכת התפיסה האמונית הכללית, אולם הן אינן עומדות כשאנו יורדים לרמת העשייה הפרטנית. כאן מזוהה לא רק חוסר הבנה, אלא אף סתירות בין תכני החיובים המצוותיים השונים, לבין החרות האישית, כשפרטי העשייה המצוותית אינם עולם בקנה אחד עם סדרי החיים ותכונת החרות האנושית.

 

כיוון שזיהינו את חג הפסח, כבסיס להופעת המערכת המצוותית והחרות המתלווה לה בחיינו, אנו נבחן את ההפרש שבין החרות האנושית, לבין זו המצוותית ביחס לפרטי מצוות הפסח. בחינה זו אמורה לתת לנו שיקוף נאמן ביחס לכל המערכת המצוותית כולה. לשם כך נתבונן על שלשה מן הדינים המרכזיים של ליל הסדר:

1. דין ההסיבה.

2.חיוב ארבעה הכוסות אפילו לעני.

3. דין אכילת המצה.

 

בשלושתם אנו נזהה שהחיובים הנדרשים בהם, סותרים את מושגי החרות והחופש האנושיים.

 

העשייה הסותרת חרות אנושית

 

על חיוב ההסיבה אנו לומדים  בשו"ע  :

 

"...ויכין מקום מושבו שישב בהסיבה דרך חירות...כשהוא מיסב לא יטה על גבו ולא על פניו ולא על ימינו אלא על שמאלו (ואין חילוק בין אטר לאחר). (שו"ע סימן תע"ב סעיף א' - ב').

 

בעניין הצורך להטות דווקא לשמאל, ולא על גבו או על פניו, מבאר המשנה ברורה:

 

"לא יטה - דזה לא מקרי דרך חירות" (ס"ק ט').

 

ביחס להטיה כלפי ימין מבאר המשנה ברורה:

 

"ולא על ימינו - דלא שמה הסיבה כיון שצריך לאכול בימינו, ועוד טעם אחר יש דשמא יקדים קנה לוושט..." (ס"ק י').

 

בעניין האיטרים מבאר המשנה ברורה:

 

"ואין חילוק וכו' - ר"ל דגם איטר צריך להסב על שמאל כל אדם ואע"ג דהוא אוכל תמיד בשמאלו וא"כ לטעם א' היה צריך להסב על ימינו מ"מ אין לחלק מפני טעם ב' שמא יקדים קנה לוושט...ויאכל אותו הפעם בימין כל אדם" (שם).

 

אנו רואים אם כן, שההסיבה מהווה חיוב אבסולוטי שאינו משתנה מכוח צרכי המציאות המשתנים. ולכאורה מצב זה כלל אינו מובן שהרי אם אנו רואים את ההסיבה כ"חרות" מצד הנוחות שיש בדרך ישיבה שכזו, מדוע אדם שנוח לו לשכב על גבו, לא יוכל להסב באופן שכזה? ביאור המשנה ברורה "דזה לא מקרי דרך חירות" נראית כקביעה שאין עימה סיבה!

ביחס לאיטרים, עניין ההסיבה מגיע לכאורה עד אבסורד. שהרי הסיבה על שמאל אצל האיטרים מקשה עליהם את האכילה. אכילה ביד השנייה (כפי שמציע המשנה ברורה), הופכת את כל מעשה האכילה לעינוי, שהרי אין האיטרים מורגלים באכילה שכזו. ואם בחרות של חופש ונוחות אנו עוסקים, אם ההסיבה על ימין היא מסוכנת, מדוע שלא נוותר לאיטרים על ההסיבה כלל, שהרי אכילתם באופן הרגיל  היא הטובה והנוחה ביותר להם? האם ההתעקשות על הסיבתם לשמאל באופן המקשה עליהם כל-כך את האכילה, יכולה להיחשב להם חרות?

 

לאבסורד הגדול ביותר מגיע ה"ביאור הלכה" בהתייחסותו לגידם:

 

"ואין חילוק בין איטר וכו' - ...והיכי שהוא גידם ביד ימינו...שא"א לו לאכול בו צ"ע איך יעשה דאם יסב בימינו יש לחוש שמא יקדים קנה לושט ואי בשמאלו כמו שאר בני אדם במה יאכל ועד כאן לא הצריכו לאיטר לסמוך על שמאלו משום דעכ"פ יש לו עוד יד ואף שאינו רגיל לאכול בה תמיד מ"מ יאכל בה בפעם הזאת...אבל בענייננו א"א לו לאכול רק בשמאלו שהוא מוטה עליה וזה א"א...ואפשר דכגון זה לא הצריכוהו חכמים כלל הסיבה וצ"ע (ביאור הלכה ד"ה ואין חילוק בין איטר וכו').

 

מדהים לראות, שאף ביחס לגידם בימינו, לא פשוט ל"ביאור הלכה" לוותר על ההסיבה, למרות שברור לגמרי שהסיבה תמנע ממנו את יכולתו לאכול עצמאית. פה עולה תמיהתנו במלוא חריפותה. האם השמירה על יכולת הגידם לאכול עצמאית, היא אינה החרות האמיתית שלו? איזו התלבטות יש בכלל בעניין זה, אם בחרות אנו עוסקים?

 

את התמיהה על עניין החרות שבמעשה ההסיבה, מיקדנו עד עתה ביחס להסיבה על הגב, הסיבת האיטר או הגידם בימינו, מצד צרכי המציאות המשתנים, אולם נראה שתמיהה זו שייכת לכל עניין  ההסיבה כולו, מאחר שכיום שונים דרכי האכילה מימיהם. למרות זאת, אי הרגילות בזמן הזה להסב, אינו מצליח לבטל לדינא את מעשה ההסיבה, אלא לנשים:

 

"...אך לא נהגו (נשים) להסב כי סמכו על דברי ראבי"ה דכתב דבזמן הזה אין להסב" (שו"ע תע"ב, רמ"א סוף סעיף ד').

 

ולהביא לכל היותר על פי הרמ"א להכשיר בדיעבד שתייה ואכילה בלא הסיבה:

 

"וי"א דבזמן הזה דאין דרך להסב כדאי הוא ראבי"ה לסמוך עליו שבדיעבד יצא בלא הסיבה".

 

יותר מכך, למרות שהרמ"א מתחשב בדיעבד בעובדה שאין נוהגים כיום כלל להסב, הוא מחייב לכתחילה להסב בכל הארוחה כולה, ולא רק באכילת מצה ושתיית ארבעת הכוסות:

 

"...ולכתחלה יסב כל הסעודה" (רמ"א סוף סעיף ז').

משנה ברורה: "כל הסעודה - באכילתו ובשתייתו ובדיעבד יצא בשעת אכילת כזית מצה וד' כוסות" (משנה ברורה ס"ק כג').

 

גם פה אם כן, עולה שאלת ה"חרות" במעשה ההסיבה במלוא עוזה. אם אין רגילות כיום להסב, ברור ששינוי המנהג לאכילה בהסיבה, ואף בכל הארוחה כולה, אינו נוח ואף מציק. האם הכרח שכזה יכול להיחשב כ"חרות"?

 

"התעקשות" זו של המערכת הדינית לשמר את חיוב ההסיבה כנגד כל צרכי המציאות, ושינוי דרכי האכילה, מגיעה לשיא נוסף בכפייתה על האדם אכילה ושתייה רק בכדי לממש את תנוחת ההסיבה. את הקריטיות שבחיוב ההסיבה מביא השו"ע:

 

"כל מי  שצריך הסיבה אם אכל או שתה בלא הסיבה לא יצא וצריך לחזור לאכול ולשתות בהסיבה" (שו"ע תע"ב, סעיף ז').

 

על כך מעיר ה"ביאור הלכה", שהחיוב לחזור ולאכול וכו', כולל הכול - נטילת ידיים ,ברכות וברכת המזון:

 

"לא יצא וצריך לחזור ולאכול -  נראה דלדעת המחבר אם גמר כל הסעודה ובירך בהמ"ז ואח"כ נזכר שלא היה בהסיבה צריך לחזור ולברך המוציא ועל אכילת מצה ..."

(ביאור הלכה ד"ה לא יצא וצריך לחזור ולאכול).

 

ברור הוא, שהאכילה הנוספת נכפית על האדם במקרה זה, למרות שביעותו וחוסר רצונו לאכול עוד. בכל אופן לא מפקפק ה"מחבר", ומטעם ה"חרות", שלא נראה איך היא משתלבת עם חרות האדם, מכריח אותו לנהוג באופן שאף אינו לטובתו.

 

אם נסכם את הבעייתיות שבתפיסת מעשה ההסיבה כאקט של "חרות", נוכל לומר שהחיוב לכתחילה להסב כל הארוחה למרות שאי המנהג כיום להסב, פסילת האפשרות להסב על הגב, הכרחת האיטרים להסב על שמאלם למרות המצוקה שיקלעו בכך במעשה האכילה, הצ"ע בנושא ההסיבה אפילו בגידם בימינו, הכורח על פי המחבר לשתות ולאכול פעם נוספת, במקום בו שכח להסב באכילתו, כל אלו מובילים למסקנה שמעשה ההסיבה במסגרת חיובו הדיני, סותר לגמרי את חרות וחופש האדם, כפי שאנו תופסים אותו בראייה האנושית. מסקנה זו מחייבת לבחון באופן מדוקדק יותר, מהי ה"חרות" אליה התכוונה התורה, בקובעה שמעשה הסיבה הוא הדרך להגיע אליה, גם במקרים ובמצבים אותם העלנו. מהי משמעותה ומטרתה של אותה הסיבה, אם לא לנוחות היא מביאה?

 

תנוחה המביאה להשראה של שכינה

 

את מיוחדות נושא ההסיבה אנו מזהים בגמרא. בפסילתה את ההטיה על צד ימין, היא מביאה את טעם "שמא יקדים קנה לוושט" רק כטעם שני, בעוד שהטעם הראשון מגדיר שפרקדן והסיבת ימין פשוט אינם הסיבה:

 

"פרקדן לא שמיה הסיבה הסיבת ימין לא שמה הסיבה ולא עוד אלא שמא יקדים קנה לוושט".

רשב"ם: "פרקדן - פניו (ובטנו) כלפי מעלה ושוכב על אחוריו" .

(פסחים ק"ח ע"א).

 

עובדה נוספת שיש בה בכדי לפתוח לנו פתח בהבנת מושג ההסיבה וממילא בהבנת מושג ה"חרות" התורתי, היא בשיוך רש"י את מעשה ההסיבה למיטה:

 

"ואפילו עני שבישראל לא יאכל - בלילי פסחים עד שיסב כדרך בני חורין זכר לחירות במטה ועל השלחן" (רש"י על המשנה הראשונה בפסחים).

 

שיוך רש"י את מעשה ההסיבה למיטה, יכול היה להתבאר לכאורה מתוך מנהגם אז להסב לאכילה על מטות, ולא כהגדרה עקרונית לעניין ההסיבה. אולם ההקבלה ההלכתית שבין אופני השכיבה המותרים, לבין אופני השכיבה המוגדרים "הסיבה", מבטלת אפשרות הבנה שכזאת:

 

"...מותר לקרות כשהוא שוכב..." (שו"ע סימן רל"ט סעיף א' רמ"א).

"...ויש לו לאדם להרגיל עצמו לשכב על צדו* דווקא, ואיסור גדול לשכב פרקדן** דהיינו שמושלך על גבו ופניו למעלה או שפניו טוחות למטה" (משנה ברורה ס"ק ו' בסופו).

*   "היינו אפילו שינה בלבד בלא קריאה" (שער ציון ס"ק יב').

** לעייל בסימן ס"ג (שער ציון ס"ק יג').

 

אנו רואים ש"המשנה ברורה" מייחס את הצורך לשכב על הצד והאיסור לשכב פרקדן, לא רק לקריאת שמע, אלא אף לשינה בלבד. בעניין האיסור לשכב פרקדן הוא מפנה לסימן סג, שם הוא מבאר את סיבת האיסור:

 

"קורא אותה מהלך או עומד או שוכב או רוכב...אבל לא פרקדן, דהיינו שפניו טוחות בקרקע, או מושלך על גבו ופניו למעלה, אבל קורא והוא שוכב על צדו" [שו"ע סימן ס"ג (לישב בשעת ק"ש ולא יישן) סעיף א'].

"פרקדן - ואפילו מוטה מעט על צידו ג"כ אסור, מפני שנראה כמקבל עליו עול מלכות שמים דרך שררה וגאווה" (משנה ברורה ס"ק ב').

 

הגם שעל עניין קבלת עול מלכות שמיים, מדבר המשנה ברורה באופן ישיר ביחס לקריאת שמע, הזכרתו בסימן רל"ט את האיסור לשכב פרקדן אף בשכיבה בלבד, מלמדת שהסיבה "מפני שנראה כמקבל עליו עול מלכות שמים דרך שררה וגאווה", שייכת אף בשכיבה לשינה בלבד, אף בלא קריאת שמע [1].

 

אכן אצל האבות אנו מוצאים שהמיטה היא מקום הופעת השכינה:

 

"... אָז חִלַּלְתָּ יְצוּעִי עָלָה".

רש"י: "אז חללת - אותו שעלה על יצועי, שם שכינה שדרכו להיות עולה על יצועי" (בראשית מט', ד').

 

ובגמרא:

 

"אחרים אומרים: שתי מצעות בלבל, אחת של שכינה ואחת של אביו. והיינו דכתיב +בראשית מט+ אז חללת יצועי עלה...".

רש"י: "אחת של שכינה - כך היה יעקב עושה בארבעה אהלי נשיו, מעמיד מטה לשכינה, ובאותו אהל שהוא רואה בו השכינה - הוא בא ולן אותו הלילה" (שבת נה ע"ב).

 

ההקבלה שבין אופן השינה הנכון, לבין אופן ההסיבה הנכון, וקביעת רש"י את מעשה ההסיבה כמעשה שנעשה "במיטה", מלמדים אותנו שמעשה ההסיבה לא נועד לשם נוחות או הרגשה טובה, אלא לשם מימוש הופעת שכינה. תפיסה זו מצריכה אותנו לבחון את כל העשייה המצוותית הקשורה במעשה ההסיבה, בהקשר למטרה זו. איסור ההסיבה "פרקדן" יבואר מעתה מתוך ייחס השררה והגאווה שיש בכך כלפי שכינה[2]. הצורך בהסיבת שמאל, יוסבר מתוך שהופעת השכינה לאדם מגיעה דרך הימין ולא דרך השמאל. כמו כן מעתה ברור, שאף אם אין מעשה ההסיבה נוח, ואף אם הוא מביא למצב מגוחך של שימוש ביד שאינה רגילה, או לבעיה חריפה של הגידם באכילה, כיוון שהסיבת שמאל היא דרך המשכב הנצרכת ע"מ להביא להופעת שכינה, יינקט מעשה זה כנגד כל קשיי הנוחות העומדים מולו. 

 

על הצורך במצב השכיבה בהופעת השכינה, אנו למדים מעוצמתה:

 

"...וכולן כשמתנבאים אבריהן מזדעזעין וכח הגוף כשל...ומה הפרש יש בין נבואת משה לשאר כל הנביאים שכל הנביאים בחלום או במראה ומשה רבינו מתנבא והוא ער ועומד..."

(רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ז', סעיפים ב', ו').

 

מצב זה הוא שמופיע באברהם לפני מילתו:

 

"ויפל אברם על פניו - ממורא השכינה שעד שלא מל לא היה בו כח לעמוד. רוה"ק נצבת עליו וזהו שנאמר בבלעם נופל וגלוי עינים..."

(רש"י בראשית יז', ג').

 

ובשאר הגויים לעולם:

 

"נפל וגלוי עינים - ...שאין נראה עליו אלא בלילה כשהוא שוכב. ומדרשו כשהיה נגלה עליו לא היה בו כח לעמוד על רגליו ונופל על פינו לפי שהיה ערל ומאוס להיות נגלה עליו בקומה זקופה לפניו" (רש"י במדבר כד, ד').

 

כיוון שעוצמת החיים שמופיעה השכינה, פורצת את גדריה הסופיים של החיות האנושית, לטעת בה את מרחב החיים האין סופי, תנוחת השכיבה נועדה לאפשר לנו לעמוד ולשרוד במימוש מרחב חיים זה, הפורץ את גבולותינו. ואע"פ שמן הכתוב בעניינו של אברהם משמע שלאחר שמל היה בו כוח לעמוד בהופעת השכינה, ואף שאת מצב השכיבה מייחס רש"י בעניינו של בלעם לנבואה הגויית, הרי הופעת השכינה בגאולת פסח בתוך מערך החיים המצרני[3], וברמה ציבורית לכלל ישראל, היא במציאות בסיסית מדי שלא ניתן לקבל בה שכינה אלא במצב של שכיבה.

 

הבנת מעשה ההסיבה כמצב של השראת שכינה, מאירה באור חדש אף את תכני ומושגי ליל הסדר ומטרתם, המופיעים בראשיתם בתחילת פרק עשירי של מסכת פסחים.

 

המנוע מהופעת שכינה

 

"אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב".

 

אם עד לביאור מושג ההסיבה, נטינו להבין ש"עני שבישראל" הוא מושג שבא לבטא את עומק עניותו הרבה, שלמרות זאת חובה עליו להסב כבן חורין, הרי עתה עם מורכבות מושג ה"חרות" וההסיבה המתלווה לה להתקשר למציאות של הופעת שכינה, גם מושג ה"עני שבישראל" הופך להיות מושג מורכב שלא העדר הכסף היא בעייתו, אלא "עניות" הייחודית לעם ישראל. על בעייתו של "העני בישראל", עומד השו"ע בסוף סימן רמ"א:

 

"אחד מהדברים ששונא הקב"ה המשתין בפני מטתו ערום. המשתין בפני מטתו ערום, מביא לידי עניות..."

"ששונא הקב"ה וכו' - מפני שרצון הקב"ה שיהיה האדם מתנהג בדרך נקיות וקדושה, וזה מתנהג עצמו בדרך מיאוס וטינופת, ולא יוכל להשרות שכינתו אצלו" .

(שו"ע סימן רמ"א סעיף א'. משנה ברורה ס"ק א').

 

אנו רואים אם כן, שבעיית ה"עניות" בישראל אינה מתמקדת בחיסרון הכסף, אלא בחסרון של השראת שכינה. בפסח, גם ה"עני שבישראל" זוכה להשראת שכינה מכוח הזמן. על-כן אף הוא מחויב לבצע את המעשה המתייחס להשראת השכינה - הסיבה במצב שכיבה על מיטה במעשה האכילה.

 

הזמן ההכרחי להופעת שכינה

 

הגדרת ההסיבה כתנאי להופעת שכינה, מבארת אף את תחילת המשנה המחייבת להגיע לאכילה רק לאחר חשיכה.

 

"סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך".

 

בראיה שטחית, נראה היה שאף פה כמו בשבת, מעכבת ההלכה את האדם מלאכול לפני זמן המצווה, ע"מ שיכנס לחג שהוא תאב לאכילה. המושג "עד שתחשך" מגדיר על פי הבנה זו את זמן האכילה. אולם בהתבוננות מדוקדקת יותר, אנו יכולים לזהות שביחס לשבת הלשון היא שונה בתכלית:

 

"לא יאכל אדם בערבי שבתות וימים טובים מן המנחה ולמעלה כדי שיכנס לשבת כשהוא תאווה" (שבת צט ע"ב).

 

אם ביחס לשבת מתייחסת הברייתא באופן ברור לעניין התאווה לאכילה, הרי ביחס לפסח ההתייחסות היא ל"לילה". ואמנם, לולא שינוי תכני המושגים שעשינו עד כה ביחס ל"הסיבה" וביחס ל"עני שבישראל", אכן היינו מבארים את שימוש המשנה בלשון "עד שתחשך" כסימן לזמן האכילה ותו לא. אולם עתה הדיוק בלשון המשנה מתחבר אף הוא עם המגמה הכללית המתייחסת בפסח לתהליך הופעת השכינה. לשון המשנה אינה מקרית. הצורך המייחד את הפסח, אינו צורך הכניסה לחג כשהוא תאווה, אלא הצורך במפגש המושלם עם הלילה, כתנאי נוסף הכרחי להופעה מושלמת של שכינה[4].

 

על היות הלילה זמן הופעת שכינה, אנו למדים מן ההבדל שבין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים:

 

"הנביאים מעלות מעלות הן, כמו שיש בחכמה חכם גדול מחבירו כך בנבואה נביא גדול מנביא, וכולן אין רואין מראה הנבואה אלא בחלום בחזיון לילה, או ביום אחר שתפול עליהן תרדמה כמו שנאמר במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו..."

(רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ז' הלכה ב').

 

ככל שממד הקיום של הנביאים קרוב יותר לממד האנושי, כך מהווה הלילה ה"מחסה" המאפשר בהם הופעה של שכינה. כך מופיע הדבר באופן קיצוני בנביאי אומות העולם, הקרובים יותר לממד המציאות האנושית:

 

"לינו פה הלילה - אין רוה"ק שורה עליו אלא בלילה וכן לכל נביאי עובדי כוכבים וכן לבן בחלום הלילה שנאמר ויאמר ה' אל לבן הארמי בחלום הלילה. כאדם  ההולך אצל פלגשו בהחבא" (רש"י במדבר כב', ח').

 

ברור אם כן, שצורך ההמתנה באכילה "עד שתחשך", מתייחס אף הוא לתהליך הופעת השכינה, כפי שבארנו בעניין מעשה ההסיבה וכפי שהתברר מהגדרת ה"עני שבישראל". היות הופעת השכינה, התוצר המבוקש מכל העשייה המצוותית המופיעה בליל הפסח, היא משנה מדרך האכילה האנושית המתנהלת בעיקרה ביום, ומצריכה את התנהלות העשייה המצוותית הזו דווקא בלילה.

 

 

 

חרות המגיעה מתוך קבלת צדקה בכפייה

 

השוני שבדרך ההתנהלות התורתית המקדמת דרך העשייה המצוותית לכיוון השראה של שכינה, משנה את גדרי ההתנהגות הנדרשים מן האדם אף ביחס לחירותו הישירה (ולא רק  באופן עקיף דרך כפייתו להסיבה). כך מתברר מהדרכת המשנה בארבעה הכוסות ביחס לעני:

 

"ולא יפחתו לו מארבע כוסות של יין ואפילו מן התמחוי" .

(המשך  המשנה פסחים צט, ע"ב).

 

כיוון שתחילת הלשון כבר מדברת על נתינת אחרים לו יין, הרי המשך הלשון "ואפילו מן התמחוי", מתייחס לעני עצמו, המחויב לקחת את ארבעת הכוסות אפילו מן התמחוי[5]. בדרך זו נוקטת הגמרא בהמשך:

 

"ואפילו מן התמחוי וכו': פשיטא לא נצרכא אלא אפילו לר"ע דאמר עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות הכא משום פרסומי ניסא מודה".

(פסחים קיב ע"א).

 

ארבעת הכוסות הללו מתייחסים לארבעת לשונות הגאולה:

 

"ארבעה כוסות - כנגד ארבעה  לשוני  גאולה האמורים בגלות  מצרים והוצאתי  אתכם והצלתי  אתכם וגאלתי  אתכם  ולקחתי  אתכם   בפרשת

וארא"  (רש"י פסחים צט, ע"ב)[6].

 

יוצא אם כן מצב מוזר, בו מחויב האדם לוותר על חירותו וכבודו, ע"מ להתחבר למהלך הגאולה, אף שבכך נאלץ הוא להשפיל עצמו לקחת מאחרים, דרישה שאינה קיימת כלל ביחס לשבת. ברור שהכרח זה, מרחיק אותנו לגמרי מן ה"חרות" האנושית כפי שאנו מכירים אותה, ומחבר אותנו למושג  "חרות" חדש, הבנוי על אותה הופעת שכינה התלויה במעשה ההסיבה ובלילה. עתה אנו רואים שצורך הגעתה דרך ארבע כוסות היין, מביא לא רק לשינוי מדרך אכילתו הרגילה של האדם, ולא רק לשינוי מזמן פעולתו הרגיל, אלא עד כדי כיפופה לגמרי של חירותו האנושית, מולה.

 

את אותה המגמה של כיפוף דרכי החיים האנושיים, מול המטרה התורתית של הופעת השכינה, אנו מוצאים אף ביחס לחיוב מעשה האכילה שבפסח.

 

המעבר הכפייתי של השכינה- דרך החוש האנושי

 

את המקור לחיוב המצטער לאכול כזית פת בסוכה גם כשיורדים בה גשמים, לומד השו"ע מחיוב אכילת המצה בפסח:

 

"ירדו  גשמים,  הרי זה נכנס לתוך הבית; ... וכל זה דווקא בשאר ימים או לילות של סוכות, אבל לילה הראשונה צריך לאכול כזית בסוכה אף אם גשמים יורדין (טור ור"ן והרא"ש)..."

(שולחן ערוך אורח חיים סימן תרל"ט סעיף ה').

"אבל לילה וכו' - דאף שהוא מצטער מחמת הגשם וכל מצטער פטור מסוכה סבירא ליה להרמ"א כדעת הפוסקים דסוברין דבלילה ראשונה אף מצטער חייב וטעמם דכיון דגמרינן ט"ו ט"ו מחג המצות לגמרי גמרינן מה התם בכל גווני חייב אף בסוכות כן" (משנה ברורה ס"ק לה').

 

החיוב המצוותי של אכילת המצה, חייב אם כן לעבור דרך מערכת החושים האנושית (מעשה אכילה), אולם באופן שאינו תלוי בהרגשתנו.

 

גם מאופן אכילת המצה , אנו רואים שאכילה זו אינה מן המעשים שיש הנאה בצדם:

 

"...והסכמו האחרונים דצריך רק להכניס לפיהו את שני הזיתים בבת אחת ולרסקם אבל אין מחוייב לבלעם בבת אחת אלא די שיבלע כזית לערך בבת אחת ואח"כ יבלע השאר. ובדיעבד אפילו בלע הכזית מעט מעט יצא כל שלא שהה מתחילת אכילתו עד סופה יותר מכדי אכילת פרס" (משנה ברורה על שו"ע תע"ה, סעיף א' סוף ס"ק ט').

 

ברור שקביעת כמות שכזו של מצה, ותחימת אכילתה בפרק זמן שכזה, הופכות את מעשה האכילה לכמעט כפייתי. חושיו וכוח חווייתו של האדם, הופכים למעשה להיות שרתים להופעת מערכת חיים אחרת המובלת דרך המעשה המצוותי.

 

כל-כך רחוק המעשה המצוותי מדרך החוויה האנושית, עד כדי שאף באינוס יוצא האדם חובתו באכילת מצה:

 

"אכל מצה בלא כוונה כגון שאנסוהו נכרים או לסטים לאכול יצא ידי חובתו כיון שהוא יודע שהלילה פסח ושהוא חייב באכילת מצה..."

(שו"ע סימן תע"ה סעיף ד').

 

אנו רואים אם כן שבדומה למעשה ההסיבה, אף מעשה האכילה עצמו אינו תואם את רמת הרצונות והצרכים האנושים.

התבוננות נוספת על ביאור רש"י בנושא ההסיבה מלמדת אותנו שכמו ההסיבה כך האכילה מתייחסת לתהליך השראת השכינה:

 

"ואפילו עני שבישראל לא יאכל - בלילי פסחים עד שיסב כדרך בני חורין זכר לחירות במטה ועל השלחן" (רש"י על המשנה הראשונה בפסחים).

 

אם במעשה השכיבה הרגיל במיטה, נוהג האדם ללכת לישון, הרי מעשה ההסיבה בפסח משלב בין תנוחת השכיבה על המיטה ובין מעשה האכילה. ומכיוון שבארנו את משמעות תנוחת ההסיבה במיטה כמצב המתייחס להשראת שכינה, קיום מצב זה על השולחן מלמד שהשראת שכינה זו שבמיטה, מופיעה דרך מעשה האכילה שעל השולחן. יוצא אם כן שאם כרגיל תהליך הופעת השכינה מופיע לאדם דרך רמת החיים המינימאלית התת-הכרתית של מצב השינה, הרי בפסח מופיעה השכינה דרך מערכות החוויה החושיות שבמעשה האכילה. שימוש זה שבכוחות החוויה לא לצרכים האנושיים, אלא להופעת השכינה, הוא שמביא לכך שאופני האכילה, זמן האכילה וכמות האכילה, לא יהיו רצוניים אלא אף כפייתיים.

 

הדרך למימוש השכינה

 

במאמר זה הסקנו, אם כן, כמה מסקנות חשובות.

- הסקנו שמעשה ההסיבה מתייחס לנבדלות וגבהות החיים התורתיים (הופעת "שכינה" בנו), ומשום כך מעשה זה אינו תואם באופן מלא ופעמים אף סותר את דרך ההוויה האנושית של החיים.

- הגדרנו את החרות התורתית, כחיבור שנעשה בין עצמיותנו האנושית לבין ממד החיים התורתי הנופח בחיים האנושיים את מרחב החיים האין סופי שלו. ממילא, התבארה הסתירה שמצאנו בין חיוב ההסיבה לבין מגמת הנוחות שלא תמיד עלתה בקנה אחד עם מגמת ההתחברות לתכני החיים התורתיים, מהרמה של היות מעשה ההסיבה מעשה שאין אנו רגילים אליו באכילה היום יומית, עד לרמה של כפיית הסיבה זו במצבים כמעט בלתי אפשריים כמו באיטרים ואולי אף בקטועי יד.

- אף סתירה מוחלטת בין המעשים המתחייבים מצד ה"חרות" התורתית לבין החרות האנושית מצאנו. חיוב העני לקחת מן התמחוי יין הנצרך לשם הופעת החרות התורתית (ארבעה לשונות של גאולה), אף כנגד חרותו האישית המצפה מן האדם לעשות שבתו חול, ולא להצטרך לבריות. רק בשיפוליה החיצוניים הרדודים, מצאנו את ההסיבה מדמה לדרך נוחות של ישיבה.

- את חדירת החיים התורתיים למרחב מערכת החיים האנושית, זיהינו בשיאה במעבר כוח החיים התורתי דרך מערכת החושים האנושיים באופן שאינו כפוף למאוויים האנושיים. כך הופיעה מורכבות חיים זו בחיוב שיתוף מערכת החושים האנושיים באכילה המצוותית גם באדם המצטער, ובדרך אכילה המשועבדת כולה כלפי התנאים המצוותיים הנצרכים לשם הופעת החיים התורתיים (שתי זיתים מצה תוך כדי אכילת פרס).

 

קביעת פסח כנקודת הראש לעשייה המצוותית כולה כפי שבארנו בתחילת המאמר[7], משליכה את כל היחס שבין המגמה המצוותית המופיעה בפסח לבין מערכת החיים האנושית, כלפי כל המצוות כולן, ומלמדת אותנו שאת ההפרש הזה שמצאנו בין המגמה האנושית לזו התורתית בחיובי הפסח, יש לנו למצוא ביחס לכל המערכת המצוותית. הבדלים וסתירות אלו, בין מערכת החיים האנושית לבין זו התורתית, הם הנותנים את האפשרות להכרת מרחב החיים התורתי שאינו ניתן להגדרה ישירה ממקומנו האנושי. רק מתוך הכרת ההבדל שבין המגמות וגדרי העשייה המצוותיים לבין אלו האנושיים, ניתן מרחב חיים זה - מרחב ה"שכינה", למישוש וממילא למימושו בנו.

 

אי הכרת ההבדל שבין ממד החיים התורתי לבין זה האנושי באופן פרטני, מונעת מאיתנו את האפשרות להכיר ולחוות את הוויית החיים התורתית, מתוך אי הגדרת קוויה ומגמותיה. אולם זו אינה הסכנה היחידה. אי הכרה זו, מביאה בהכרח אף לערעור יציבות החיים האנושיים, צבעוניותם וחיוניותם אצל לומדי ומחזיקי התורה, מתוך שהניסיון הבלתי אפשרי של דחיסת ההגיונות והמגמות התורתיות בכוח למרחב ההיגיון האנושי גם כשהדבר אינו מתאפשר, מביא לעיוות תפיסת המציאות, וממילא להתרחקות ממנה. התחושה ההכרתית והתת-הכרתית שאין התכנים והמגמות התורתיות עומדים בדרישות החיים האנושיים, מחלישה את נושאי דברה של התורה, שאין בהם כוח להוביל את מגמותיה במערכות החיים שלנו, תוך שהם נאלצים משום כך ליצור לעצמם בועות חיים תורתיות, שאינן עולות בקנה אחד עם מערכת החיים האנושית.

 

לעומת זאת, הגדרת ההפרש שבין דרך החיים האנושית לבין זו התורתית, כפי שעשינו במאמר זה, נותנת לנו את האפשרות לבחון באופן בריא את תכניהם של אותם חיים תורתיים, שמעבר לפרופורציות החיים האנושיות שאנו מכירים. כל שינוי מהוויית החיים שאנו מכירים, לא רק שאינו מחליש אותנו, אלא מהווה עוד פיסת פזל המצטרפת לפיסות הרבות האמורות לבנות יחדיו תמונת לבוש שלמה, שמישושה יכול לתת לנו דמיון ותחושה ביחס לעוצמת החיים התורתיים.

 

ברור שמאמר זה הינו אך ורק פתיח לתרגום התורה, הסיפורים והמצוות שבתוכה למערכת עקרונות כלליים, שהינו תנאי בהופעת תכני התורה כתכני חיים גם אם הם נבדלים ביותר מרמת החיים האנושית. את השלב הבא צריך לאפיין חקירה פרטנית בכל עשייה ועשייה מהם הכוחות המעורבים בהן ומה מגמותיהן, ע"מ לבנות תרשים דמות מושלם יותר של החיים התורתיים. ההתעצלות או הפחד מפני מגמה המשכית זו, עלולים להביא בהכרח להמשך קיצוץ כנפיהן התורתיות של העשיות המצוותיות עד למינימום[8], והדחקת החיים התורתיים ממרכז הוויית החיים שלנו לפינה הפולקלוריסטית, מתוך מחויבות האדם לשמור על שפיות דעתו ההכרתית האנושית.

 

 


 


 

[1] עיין ברכות יג ע"ב, שם עושה הגמרא הבדלה בין קריאת שמע בה אסורה שכיבה אף עם מוטה על צידו מעט, לעומת שינה בלבד בה מותר אופן זה של שכיבה ["אמר רב יוסף: פרקדן (שוכב על גבו ופניו למעלה - רש"י) לא יקרא קריאת שמע. מקרא הוא דלא ליקרי, הא מיגנא (לישן - רש"י) - שפיר דמי? והא רבי יהושע בן לוי לייט אמאן דגני אפרקיד! אמרי: מיגנא, כי מצלי (כשהוא מוטה על צידו מעט - רש"י) שפיר דמי. מקרא, אף על גב דמצלי - נמי אסור"]. אמנם רש"י במקום מבאר את השוני בדין בבארו את איסור שינה פרקדן מצד קישוי האבר (שמא יתקשה אברו מתוך שנתו ונראה לרבים והוא דרך גנאי), לעומת איסור קריאת שמע פרקדן מפני שמקבל עליו עול מלכות שמים דרך ששרה וגאווה. אולם הבדלה זו בטעם אינה קיימת בגמרא עצמה, שם משמע שסיבת השוני היא הקפדה רבה יותר בקריאת שמע משום שמעשה השראת השכינה בה הוא ישיר, מכוח אמירת האדם. כך גם ה"משנה ברורה" אצלנו, אינו מזכיר את עניין הקישוי, אלא מפנה לסימן סג  המתייחס לעניין קבלת עול מלכות שמים דרך שררה וכו'.

[2] בעיה שכזו של תליית עיניים ישירות בשכינה אנו מוצאים ביצחק במעשה העקדה: "ותכהינה עיניו מראות - ...מראות, מכוח אותה הראייה. שבשעה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו על גבי המזבח, תלה עיניו במרום והביט בשכינה...אמר הקב"ה אם הורגו אני עכשיו, אני מכריע את אברהם אוהבי, אלא גוזר אני שיכהו עיניו וכיוון שהזקין כהו עיניו..." (בראשית רבה פרשת תולדות פרשה ס"ה סעיף י').

[3] שהרי בלילה נגאלו בהיותם עוד במצרים:"הוציאך אלהיך ממצרים לילה, וכי בלילה יצאו והלא לא יצאו אלא ביום שנאמר (במדבר לג ג') ממחרת הפסח אלא מלמד שנגאלו בלילה" (ספרי דברים פיסקא קכח).

 

 

[4] עיין בביאורי רש"י ותו"ס במקום על "עד שתחשך". בעוד תו"ס מדגיש את נושא הלילה (בד"ה עד שתחשך), הרי רש"י (ד"ה לא יאכל אדם כו') מטה את העניין כולו לכיוון האכילה לתאבון, ומעמעם את הדגש הלילה ביחס ללשון המובאת במשנה, עד  כדי חיסורו אותו מלשון הדיבור המתחיל.

[5] כך מבאר תו"ס בד"ה לא יפחתו לו מארבע כוסות: "...והא דקאמר מן התמחוי לא ימנע מלקבל כדי לקיים ארבע כוסות..." (עיין רש"י המבאר שם אחרת).

[6] כך גם מבאר התו"ס במקום ד"ה לא יפחתו לו, בסופו.

[7] "ושמרתם את המצות - ושמרתם את המצוות" (שמות יב' יז').

[8] קיצוץ שנעשה כבר בשלב ההלכתי, כפי שעולה מצמצום השו"ע את חיוב ההסיבה למצב של הטיה ("ויכין מקום מושבו שישב בהסיבה דרך חירות  - "ר"ל ראשו מוטה לצד שמאל על המטה או על הספסל וכרים תחת ראשו אצל השולחן" (שוע תעב סעיף ב', משנה ברורה ס"ק ז'). בעוד רש"י מייחס את ההסיבה למיטה באופן מהותי - "...עד שיסב כדרך בני חורין זכר לחרות במטה ועל השולחן" (פסחים צט, ע"ב), עובדה המייחסת להסיבה מצב הקרוב לשכיבה, הרי השו"ע מתייחס למיטה כדוגמא ("על המטה או על הספסל"). 



כתוב תגובה

כל התגובות
טרם התקבלו תגובות