אחד העקרונות החשובים בהתייחסותנו לפרשת השבוע הוא, שלילת תפיסת התורה כספר ההיסטוריה האלוהית של עם ישראל.
השינויים שעושה התורה מן הסדר ההיסטורי ("אין מוקדם ומאוחר בתורה"), סותרים גישה זו.
את המגמה הזו, המשנה מן הסדר ההיסטורי, פגשנו באופן חריף בספר שמות.
פרשת יתרו שבאופן היסטורי מתרחשת רק לאחר יום כיפור וקבלת לוחות שניים, מופיעה כמהלך מקדים לפרשית מעמד הר סיני. ציווי ה' למשה לעלות אל ה' ועליית נדב ואביהו והזקנים (שמות כד), קוראת לפני המעמד עצמו, אולם מובאת בכתוב לאחר המעמד בסיומת פרשת משפטים.
כך פרשת חטא העגל (שמות לא) מובאת לאחר פרשיות הציווי להקמת המשכן, למרות היותה מבחינה היסטורית לפניהן (עיין רש"י לא, יח).
"חוסר סדר" זה, מחייב אותנו לתפוס את מהלכי התורה השונים גם הסיפוריים, כמהלך של התוויית עקרונות חיים עכשוויים, הנישאים על גבי אותם מהלכים היסטוריים, המהווים כלי שנתן לנו הקב"ה ליצור בנו את הנהגות ה' השונות.
על כן ברור הוא שייתכנו שינויים בין דרך היצירה ההיסטורית לבין זו הנקבעת לדורות
[1]
[1].

את אותה המגמה המחייבת לבחון את פרשיות השבוע כהתפתחות תהליכית עכשווית, אנו מזהים אף בספר ויקרא אולם הפעם יותר בהתייחסות למערכת המצוותית, ופחות מצד המישור ה"סיפורי".
אם על מות נדב ואביהו אנו קוראים בפרשת שמיני בפרק י', הרי בפרשת אחרי מות אנו נפגשים רק בפרק טז, כשביניהם מובאים פרשיות החיה הטהורה והטמאה, היולדת (תזריע), המצורע, והזב והזבה.
הבאת המצוות הללו כולם במיקום הנתחם בתחילתו וסופו בהקשר לפרשית בני אהרון, מחייבת בהכרח לקשור גם את פרשיות המצוות למגמה הנוצרת מפרשית בני אהרון, ובכך להרחיב את המציאות המצוותית ממגמתה החוקית המשפטית היבשה להוות חלק ממערכת תהליכית, שתחילתה במעשה נדב ואביהו, וסופה בפרשת כניסת הכוהן הגדול לקודש הקודשים (פרשת אחרי מות).
תפיסה זו גם מלמדת בהכרח שמעשה נדב ואביהו אינו מעשה של טעות, אלא התוויה מדוקדקת ומתוכננת של השגחת ה' על ידי בני אהרון היוצרת רושם בהנהגת ה' בהמשך. דיני החיה הטהורה והטמאה, תזריע, מצורע וכו', הם אם  כן, התוצר ההמשכי להתווייתם של בני אהרון. בדרך זו אנו מזדקקים לבחון אף את הפרשיות הבאות לאחר "אחרי מות"  - "קדושים", "אמור", "בהר" ו"בחוקותי", אף הם כהמשך תהליכי של התפתחות הנהגת ה' שבויקרא, שבכוחנו להופיעה דרכנו כמציאות עכשווית בעזרת פרשיות אלו.
העובדה שמצוות ואיסורים מסוימים בספר ויקרא מובאים יותר מפעם אחת מכריחה אף היא לבחון אותם כחלק בלתי נפרד מתהליך התפתחות הנהגת ה' המופיע בפרשיות השונות, ולא רק כחלק מרשימת תרי"ג המצוות, שלשם כך לא נצרכת הייתה יותר מהזכרה אחת[2][2] [3][3].

את דרך התפיסה המערכתית המתייחסת לכל פרט כלבנה בבנין תהליך הופעת הנהגות ה' השונות במציאות יש להשליך אף ביחס לפרשת "בהר". כפי שלא ניתן לבאר את ההתייחסויות הכפולות למצוות ולחיובים, או את עצם הבאתם במקומם, באופן נקודתי מצומצם, אלא כחלק מתהליך מערכתי, כך גם בפרשת בהר, פתיחתה של הפרשה בהזכרת הר סיני, צריכה להוות חלק ממהלך המתפתח מראשית הפרשה, שימצא את ביטויו הפרטני בהמשך הפרשה. מפאת קוצר הזמן, אנו נעסוק רק בראש הפרשה.

"וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר. דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם כי תבאו אל הארץ אשר אני נתן לכם ושבתה הארץ שבת לה'" (ויקרא כה, א').
 

ברור, שאין מטרת הכתוב לספר לנו מהיכן נאמרו דיני השמיטה, במיוחד שאין סיבה להזכיר את הר סיני דווקא בהקשר לדין זה. הזכרת הר סיני כמקור לדין השמיטה מחייב להבין שמקור הכוח המייחד את הר סיני, מהווה הבסיס לדין השמיטה בפרשה, כששניהם ביחד - דין השמיטה עם כח הר סיני שבו, מובילים התפתחות מערכתית מפרשת אמור לפרשת בהר.

יש להבין שהר סיני וארץ ישראל מהווים מקור הופעה אלוהי מכיוונים הופכיים. בעוד הר סיני הוא מקור הופעת הקב"ה מן השמים, הרי ארץ ישראל, מהווה מקור הופעת הקב"ה מן הארץ. יצירת זיקת דין השמיטה להר סיני, מושכת את מקור הכוח האלוהי שמן הארץ, להיות מושפע מן ההופעה האלוהית שמן השמים.
התגובה הנוצרת מכך היא  "שבתה הארץ שבת לה' - מעורבות ממד הזמן הערטילאי בממד המקום - "שבת הארץ".
השפעה זו מפנימה במציאות הארץ חוקיות בעלת גוון שמימי, גוון המבליט את המגמה הציוויית ביחסי הגומלין אף עם הקרקע, ומציב את יחסי הגומלין שבין הקב"ה וישראל במשמעות של אדון ועבד אף ביחס לשייכותנו לקרקע (שמיטת קרקעות) ואפילו ביחס לקניינים הכספיים (שמיטת חובות).  
 

על פי הבנתנו את פשט הכתוב, השמיטה מהווה "תוצר" של "הר סיני", כשערוב הכתוב את דין השמיטה שמהר סיני, נועד לתת למציאות הקיומית שבארץ את הגוון ההנהגה האלוהית שמין  השמים  - שדין השמיטה הוא ביטויו הדיני.
לעומת פשט הכתוב, נראה שהתורת כוהנים ורש"י בהסברו את התורת כוהנים, מטים את המהלך התפתחותי הזה, באופן קיצוני פחות מן הכתוב. 

"בהר סיני - מה ענין שמיטה אצל הר סיני והלא כל המצות נאמרו מסיני". 
 

על פי התורת כוהנים לא מובנת הזיקה שבין השמיטה והר סיני, כיוון שאין דין השמיטה ייחודי בשייכותו להר סיני, אלא כל המצוות כולם. התייחסות זו של התורת כוהנים, לוקחת את "הר סיני" כבסיס ראשוני ביחס לכל המצוות כולם כבר לכתחילה, ועל כן כל מהלך התפתחותי נצרך להבחן מכאן והלאה.

המהלך של פרשת בהר, אינו מחבר עתה את המציאות להנהגה האלוהית שמן השמים המופיעה מכוח מעמד הר סיני, כיוון שמגמה זו מחוברת למציאות לכתחילה. בדרך זו מבטא התורת כוהנים מגמה התפתחותית עצמאית פחות, הבנויה כבר על בסיס "הר סיני". לעומת זאת הכתוב עצמו מבטא מגמות ראשוניות יותר, ומציג את מעורבות "הר סיני" כתנועה העכשווית של ההנהגה האלוהית.
היות הבסיס התורתי שייך לכתחילה למישור "הר סיני", על פי ה"תורת כוהנים", מחייב אותו לחדש את מגמת "הר סיני" ביחס ל"כללותיה, ופרטותיה ודקדוקיה", שהוא מישור פרטני וחודרני יותר של המציאות התורתית, שאינו מתייחס לכתחילה להנהגה שמן השמים המייחדת את "הר סיני", ומחודש בפרשתנו - "אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוה מסיני אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקהן מסיני".
 
יכולת ההנהגה האלוהית שמן השמים, "לפרנס" את המציאות עד לפרטיה המדוקדקים, מהוה העמקת שייכות הנהגה זו במציאות, ומתחדשת בפרשתינו. העמקה זו כפי שנבאר, מהווה תנאי ליכולת קיום איחוד האלוהי בנו, כהמשך למהלך אותו החלו בני אהרון בגשתם אל הקודש.
 התבוננות באופן ביאור רש"י את דברי התורת כוהנים, מראה תפיסה שבה הנהגת "הר סיני" מהווה כבר בסיס למערכת התורתית, עוד לפני גשתנו להתפתחות הנוצרת בפרשת בהר:

 
"ונ"ל שכך פירושה לפי שלא מצינו שמיטת קרקעות שנשנית בערבות מואב במשנה תורה, למדנו שכללותיה ופרטותיה כולן נאמרו מסיני ובא הכתוב ולמד כאן על כל דבור שנדבר למשה שמסיני היו כולם כללותיהן ודקדוקיהן וחזרו ונשנו בערבות מואב". 

בדרך הבנה זו של רש"י, בחינת המציאות ושיוכה ל"הר סיני", נעשים דווקא דרך הכוח התורתי המופיע בערבות מואב, שהרי שיוך דין השמיטה למישור "הר סיני" נחשף רק מתוך ששמיטת הקרקעות אינה נשנית בערבות מואב. בדרך זו הנהגת "הר סיני" הופכת להיות יותר בסיס סגולי שאינו מזוהה ברמת ההכרה. על כן זיהויו נצרך מתוך התייחסות להנהגת ה' המופיעה בערבות מואב (שלא כאן המקום לפרטה). את תגבור בחינת "הר סיני" עושה אם כן הכתוב, על פי רש"י, באופן שרמת ההכרה את ההנהגה האלוהית שמן השמים - "הר סיני", הינה נמוכה ועקיפה. 
 

סיכום
: חיזוק מגמת "הר סיני" בהנהגה האלוהית שבארץ, דרך דין השמיטה, מחזק את היסודות המוחלטים האלוהיים שבמציאות באופן שאינו ניתן לפגימה, מתוך נבדלות ההנהגה האלוהית המופיע מן השמים. מגמה זו תקרב את האדם לאפשרות להתייחד עם הקודש בלא לפגום, מגמה בה החלו בני אהרון בגשתם אל הקודש. רמת שייכותנו ההכרתית בהנהגה זו, וממילא מעורבותנו בה, מופיעים בשלשה רמות. הרמה ההכרתית ביותר מופיע בפשט הכתוב, בו ישנו זיהוי ברור של הנהגה זו בדין השמיטה. הרמה השניה הנמוכה יותר מופיעה בתורת כוהנים,  הרואה את הנהגת "הר סיני" כבסיס התחלתי של כל התורה כבר מלכתחילה, ומזהה את ההתפתחות הנוספת ברמת ה"פרטים". הרמה השלשית הנמוכה ביותר מובלת ע"י רש"י, בה הנהגה זו אינה מופיעה ואינה מובלת על ידינו באופן הכרתי, אלא זיהויה נבחן בהקשר להנהגת "ערבות מואב" שהיא הדומיננטית בנו.
  
  


[1][1] כפי השוני שבין ציווי פסח מצרים הכולל את שימת הדם על מזוזות הבתים לבין פסח דורות שנעדר ציווי זה.
[2][2] דוגמא לכך היא הציווי על שמן המנורה "צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור..." (ויקרא כד. ב'). כשציווי דומה מופיע בפרשת תצוה - "ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלת נר תמיד..." (שמות כז, כ'). דוגמא נוספת אנו פוגשים בפרשת בהעלותך - "דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלתך את הנרת אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות". כך פרשת העריות המובאת ב"אחרי מות" (ויקרא יח, א'), מובאת פעם נוספת ב"קדשים" (ויקרא כ' י'). איסור עבודת המלך מובא פעמיים: "ומזרעך לא תתן להעביר למלך ולא תחלל את שם אלהך אני ה' (ויקרא יח כא פרשת אחרי מות) וכן: "ואל בני ישראל תאמר איש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בישראל אשר יתן מזרעו למלך מות יומת עם הארץ ירגמהו באבן" (ויקרא כ' ב' פרשת קדשים). איסור אוב וידעוני - "אל תפנו אל האבת ואל הידענים אל תבקשו לטמאה בהם אני ה' אלהיכם. (ויקרא יט לא קדשים), מובא אף בהמשך הפרשה - "והנפש אשר תפנה אל האבת ואל הידענים לזנת אחריהם ונתתי את פני בנפש ההיא והכרתי אתו מקרב עמו" (ויקרא כ' ו' קדשים). פעם שלישית מובא איסור זה בפרשת אמור - "ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעני מות יומתו באבן ירגמו אתם דמהם בם" (ויקרא כ' כז אמר).
[3][3] גם ביאור רש"י בחלק מן המקומות (כגון בויקרא כ' ב') שהבאת פרשיה פעם נוספת נועדה להוסיף נקודה מסוימת שלא נידונה בפעם הראשונה, אינה יכולה להתבאר כפשוטה, שהרי ניתן היה להביא אף את הנקודה הנוספת באותו מקום בו מופיעה הפרשיה בפעם הראשונה. ברור שביאור רש"י טומן בחובו שייכות של המצווה בגוונה המתחדש דווקא בהקשר למהלך הפרשיות בו הוא נמצא, שעל כן רק בהקשר המסוים יכול הדין המחודש להתחדש. ההתחדשות הדינית היא אם כן ביטוי למיקום מערכתי שונה בהתפתחות החוקיות האלוהית שבמהלך הפרשיות.


כתוב תגובה

כל התגובות
1.
ספר המצוות שבתוך הסיפורים
יוניק (8/8/2005)
התורה מערבבת בין המצוות ( תרי"ג ) לבין סיפורים וכל מיני התרחשויות הסטוריות בתהליך הווצרות עם ישראל (יציאת מצרים, הולכתם במדבר וכו´). אם מטרת התורה היתה תרי"ג מצוות- היינו מקבלים במתן תורה את ספר החינוך או רמב"ם.בטח שלא היו חזרות על מצוות במקומות רבים. אם מטרת התורה היתה הסיפורים –היינו מקבלים רצף אירועים הגיוני ברור ומוסבר ללא קפיצות,חזרות ובטח בלי כלל כמו- "אין מוקדם ומאוחר בתורה".כלל זה מלמד שהתורה אינה עובדת לפי רצף זמנים,או במילים אחרות-אינה ספר הסטוריה (ואפילו במובן "הגבוה",לדלות מסרים מהעבר). בתוך הסיפורים עולות וצצות מצוות ובתוך תהליכי האירועים נכנסות סיפורים שלכאורה פשוט קרו באותו הזמן. אם כן,מה מטרת התורה? מה ההבדל בין סיפורי התורה למצוותיה? מה משמעות הערבוב ואי הסדר? התורה נועדה לתת לנו את דרכי הנהגת ה´ בעולם.ישנם כל מיני גווני הופעה של הקב"ה בעולם בכל מיני מישורים רבדים (כמו למשל חי צומח דומם).כמו שלאדם ישנם כל מיני דרכי הופעה בו זמנית- שיכול להיות אבא,מפקד,בוס,בעל וכו´, כך פרשיות התורה כולם וכל המצוות הם תהליך חי של ערכים ועקרונות והגדרות של אותם דרכי הופעה של האלוהות במציאות שלנו (היום).ולכן, ברור שמצוות ש"נתקעו" בתוך האירועים קשורים במהותם לסיפורים (קשר של סיבה או תוצאה ושלל אפשרויות שבסיסם יהיה מכנה משותף אלוהי חופף).יהיה חריזה עקרונית ביניהם בדרכי הופעת ה´ וחוקיות השראת שכינה. נביא לכך דוגמא מובהקת שלא ניתן להתחמק ממנה- גיד הנשה: מסכת חולין פרק ז´ משנה ו´: "נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה.רבי יהודה אומר:אף בטמאה.אמר רבי יהודה:והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדין בהמה טמאה מותרת להן? אמרו לו: בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו." מצות גיד הנשה מובאת בפסוקים (בראשית לב´ לג´) כתוצאה ישירה מפעולתו של יעקב- "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה." עד כדי כך ששרבי יהודה רוצה לאסור את גיד הנשה גם בבהמות טמאות ( ! ) כי זה היה מצבו הנתון של יעקב- שעוד לא נאסר להם בהמות טמאות.באים חכמים ואומרים לו-אין בכח המאורע השורשי להביא לידי איסור הטמאות אלא שכולם מסיני נאמרו,כל המצוות מאותו "מקום" שורש ומקור.אז מה זה המשחק הזה שנסדרו במקומו? משה מסוגל לערוך את התורה כפי רצונו? כיצד הוא ידע לפזרם בחמשה חומשי תורה? אלא ברור: הערך של מעשה יעקב והמלאך (שרו של עשו)הוא גם כן מתבטא כאן כערך מעשי (מצוה) לדורות. ספר החינוך: "והאי לא יאכלו לא נאמר דרך סיפור,כלומר מפני שאירע דבר זה באב נמנעים הבנים מלאכול גיד אלא אזהרת השם שלא יאכלוהו." כך ביחס לגיד הנשה וכך ביחס לכל התורה כולה- הכל ערכים והכל חי.אופן הסתכלות כזאת פותחת פתח לאופן התבוננות בתורה שתשתנה מלהיות-"תרי"ג מצוות + סיפורים" להיות ספר הכוחות, תכונות והגדרות אלוהיות בנו ובמציאות כולה.