פתיחה

בהתבוננותנו על שלשת המגמות המופיעות בשמותיו התורתיים של חג השבועות - חג הקציר, יום הביכורים וחג השבועות, נראה לכאורה שכולם מבטאים מגמה של סיום התפתחות. הקציר מסיים את תהליך גדילת החיטה עד עתה, הבאת ביכורי שבעת המינים מסיימת את תהליך גדילת הפירות, ושבועות מסיים את ספירת שבעת השבועות מזמן הקרבת העומר. הקרבת שתי הלחם והבאת הביכורים לבית המקדש על בסיס התבוננות זו, יוצרים תהליך של שיעבוד פריון החיים המופיעים בלחם ובביכורים כלפי הקב"ה, אך אין הם יוצרים לכאורה שום תוספת חיים לחיים שכבר סיימו  את התפתחותם.

תפיסה זו המגדירה את זמן "חג הקציר" ו"יום הביכורים" כשלב של אמירת ה"תודה", אמנם אינה יוצאת מגדר ההיגיון אם מתבוננים היינו על ה"זמן" כתוצר ליחסי גומלין שבין שני בני אדם. אך האם תפיסה שכזו ביחס למהות ה"זמן האלוהי", תיתכן?

התשובה היא לא! שהרי בדרך זו ה"זמן" הוא מציאות סטטית, והחיבור לאלוהות הינו אקט "חינוכי" בלבד ולא קשר היוצר חיים. ואם מתייחסים אנו לאלוהות כ"מקור החיים", ברור הוא שכל חיבור ל"זמן" אלוהי, צריך הוא להביא בכנפיו תוספת חיים שלא הייתה לפניו.

במאמר זה ננסה לזהות וממילא ליצור את מגמת התנועה והיצירה שב"חג הקציר" וב"יום הביכורים", שתובלנה אותנו למגמת התפתחות שלמעשה אינה קיימת בממד החיים האנושיים.

 

"חג קציר" ו"יום ביכורים"

כפי שכבר הזכרנו, מן התורה עולים שלשה שמות לחג השבועות

 

חג הקציר:

 

"וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה..." (שמות כג, טז).

 

חג השבועות:

 

 "וְחַג שָׁבֻעֹת תַּעֲשֶׂה לְךָ בִּכּוּרֵי קְצִיר חִטִּים ..." (שמות לד, כב).

 

וחג הביכורים

 

"וּבְיוֹם הַבִּכּוּרִים בְּהַקְרִיבְכֶם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַידֹוָד בְּשָׁבֻעֹתֵיכֶם מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ" (במדבר כח, כו).

 

על פניו נראה שהשם "חג הקציר" הוא על שם קציר החיטים המסתיים באותה התקופה כשמחיטים חדשות אלו מביאים את מנחת לחם התנופה למקדש. חג הביכורים על שם הביכורים המובאים למקדש משבעת המינים, מזמן זה. חג השבועות על שם שבעה השבועות הנספרים במשך ספירת העומר מהקרבת העומר מלילו השני של חג הפסח (טז ניסן)[1].

 

אולם התבוננות מדוקדקת יותר בפסוקים מראה מצב מורכב יותר:

 

את הקציר מחברת התורה לביכורים.

 

"חג הקציר ביכורי מעשיך אשר תזרע בשדה" (שמות כג).

 

מלשון הכתוב נראה ש"חג הקציר" הוא הוא "ביכורי מעשיך אשר תזרע בשדה".

 

את החיבור בין "חג הקציר" וה"ביכורים", עשה הכתוב אף בשמות לד:

 

"וְחַג שָׁבֻעֹת תַּעֲשֶׂה לְךָ בִּכּוּרֵי קְצִיר חִטִּים...".

 

את המושג "ביכורים" מיחס הכתוב לקציר החיטים. זאת בניגוד לדרך ההבנה הפשוטה בה הביכורים" מתייחסים לראשית הצמיחה מן באדמה או העץ, כשהחיבור היחיד שבין הבאת מנחת שתי הלחם והביכורים הוא מצד הבאתם באותו פרק זמן.

 

"וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה...".

רש"י: "מראשית - אדם יורד לתוך שדהו ורואה תאנה שבכרה כורך עליה גמי לסימן ואומר הרי זו בכורים" (דברים כו, ב').

 

את הזיקה של מצב ה"ביכורים" ליום הקציר עצמו אנו מוצאים אף בלשון הכתוב בבמדבר:

 

"וּבְיוֹם הַבִּכּוּרִים בְּהַקְרִיבְכֶם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַידֹוָד בְּשָׁבֻעֹתֵיכֶם" (במדבר כח, כו).

 

גם פה למרות שמצד ההבנה הפשטנית היינו רוצים לנטות לבאר את "וביום הבכורים" כיום שבו מביאים ביכורים למקדש, הרי לשון הכתוב מקשה על כך כיוון שהיא מייחסת יום זה להקרבת המנחה החדשה.

 

זיקה זו שבין זמן הקציר ומעשה הקרבת מנחת שתי הלחם - למציאות הביכורים, בפסוקים, באופן אדוק מאשר עצם העובדה שבזמן זה מביאים גם ביכורים למקדש, היא שמביאה את רש"י במקורות השונים לבאר באופן שאינו רגיל:

 

את הזיקה שבין "חג הקציר" ו"ביכורי מעשיך" מבאר רש"י באופן ששתי הלחם הם המתירין החדש למנחות ולהביא ביכורים למקדש.

 

"בכורי מעשיך - שהוא זמן הבאת בכורים, ששתי הלחם הבאים בעצרת היו מתירין החדש למנחות ולהביא בכורים למקדש, שנאמר (במדבר כח כו) וביום הבכורים וגו'" (רש"י שמות כג, טז).

 

את לשון הכתוב "בכורי קציר חיטים" מבאר רש"י כך שלשון ה"בכורים" מתייחסת למנחה הראשונה הבאה מן החדש, בלא לייחס את לשון ה"בכור" כלל לעניין הביכורים הכללי:

 

"בכורי קציר חטים - שאתה מביא בו שתי הלחם מן החטים.

בכורי - שהיא מנחה ראשונה הבאה מן החדש של חטים למקדש, כי מנחת העומר הבאה בפסח מן השעורים היא" (רש"י שמות לד, כב).

 

כך גם את לשון "וּבְיוֹם הַבִּכּוּרִים בְּהַקְרִיבְכֶם מִנְחָה חֲדָשָׁה" מבאר רש"י שה"ביכורים" הם שתי הלחם שהם הראשונים למנחת החיטים:

 

"וביום הבכורים - חג השבועות קרוי בכורי קציר חטים על שם שתי הלחם, שהם ראשונים למנחת חטים הבאים מן החדש" (רש"י במדבר כח, כו).

 

בכך נותן רש"י ביטוי לזיקה הגדולה שיצר הכתוב בין הופעת ה"ביכורים" לבין זמן הקציר בייחסו את מושג ה"ביכורים" להבאת מנחת החיטים, ובהתניית התרת הבאת הביכורים בהקרבת שתי הלחם. אולם ברור שלשון הכתובים עצמם מורה על זיקה חריפה יותר על פיה לא רק שהבאת הביכורים מותנית בהבאת שתי הלחם, אלא שמציאות ה"ביכורים" נוצרת בזמן הקציר מכוח מנחת החיטים של שתי הלחם. הבנה זו ביחס לביכורים נראה לכאורה שאינה תואמת את המציאות, שהרי הביכורים כפי שאנו מכירים נוצרים בתחילת זמן גדילת הפרי, כשבשבועות הם אך ורק מובאים למקדש. סתירה זו לכאורה בין מגמת הפסוקים לבין המציאות בשטח, הייתה אמורה להביא לדחיקת פשט הכתובים "ליישרם" לפחות על פי דרכו של רש"י או אף להשאירנו בהבנה הפשטנית המחברת בין חג הקציר לבין יום הביכורים אך ורק מצד הבאת שתי הלחם והביכורים באותו היום למקדש. אלא שהתייחסות הגמרא לנושא שתי הלחם, אינה נותנת לנו להישאר בהבנה פשטנית זו.

 

ה"קציר" - נקודת זינוק לחיים חדשים

 

"בארבעה פרקים העולם נידון, בפסח על התבואה, בעצרת על פרות האילן...".

ר"ע מברטנורא: "ובעצרת על פרות האילן - מדאמרה תורה הביאו לפני שתי לחם בעצרת כדי שאברך לכם פרות האילן..." (ר"ה פרק א' משנה ב').

 

מדברי המשנה עולה שזמן הבאת שתי הלחם הוא זמן ה"דין" של פירות האילן ובירכתם תלויה בזמן זה. ולכאורה עניין זה תמוה, שהרי בשלב זה של שבועות מסיימים רוב פרות האילן את גידולם, ומה צורך להם בברכה ועל מה ניתן להעמידם ל"דין"?

 

דברי הברטנורא בהמשך, המבארים את שייכות הלחם להביא לברכת פרות האילן נראה שנותנים פיתרון לתמיהה זו:

 

"...וחיטה עץ קרייה רחמנא, דכתיב (בראשית ב'): ומעץ הדעת טוב ורע, כמאן דאמר עץ שאכל אדם הראשון חיטה היה" (המשך דברי הברטנורא ד"ה ובעצרת על פרות האילן, ר"ה פרק א' משנה ב').

 

מדברי הברטנורא אנו למדים שהיכולת להשתמש בלחם העשוי מחיטה ביחס ל"דין" על פרות האילן, הוא כיוון שאף החיטה קרויה "עץ". ולכאורה לא מובן, איך מצב זה שהיה בזמן אדם הראשון לפני החטא ושלא היה קיים כבר בזמן המקדש, יכול להוות בסיס ליצירת יחסי גומלין בין החיטה ופרות האילן? מתוך שכך הוא בכל אופן הדבר, אנו נאלצים להבין שכל מהלך ה"דין" וה"ברכה" הנוצרים במהלך זה של הקרבת שתי הלחם, מתייחסים למישור זה הקדום, בכך שנועדים הם להקימו מחדש. השלב אותו עוברת המציאות אם כן מלפני הבאת שתי הלחם לאחר הבאת שתי הלחם הוא מעבר מהשלב האנושי הנוכחי לשלב מציאות המקביל לזה שהופיע באדם הראשון לפני החטא, שאפיונו הבולט הוא בהופעת החיטה כ"עץ". על יכולת המעבר הזו אנו נידונים וזוהי הברכה שעליה אנו מתפללים ואותה אנו מופיעים בעזרת הקרבת "שתי הלחם".

אנו צריכים אם כן לבחון מהי אותה דרגת חיים, שהופעת החיטה כ"עץ" היא המאפיינת אותה.

 

הדבר הבולט הנראה ביותר בשינוי החיטה מ"עץ" לתבואה, הוא איבוד קומתה.

על מנת לנסות להגדיר מצב זה, נתבונן על מציאות חיים מקבילה בה נוצר שינוי דומה לזה שהמצאנו בחיטה - הנחש.

גם פה אנו פוגשים שינוי של איבוד קומה:

 

"וַיֹּאמֶר יְדֹוָד אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ".

רש"י: "על גחונך תלך - רגלים היו לו ונקצצו" (בראשית ג', יד).

 

אנו מזהים אם כן הן בנחש והן בחיטה שינוי ממצב של זקיפות קומה למצב של רחישה על הארץ.

 

מה משמעותו של שינוי זה?

 

אנו למדים ש"זקיפות הקומה" היא התכונה הייחודית לאדם:

 

"אני אמרתי תלך בקומה זקופה כאדם עכשיו שלא רצית על גחונך תלך"  (תוספתא סוטה פרק ד הלכה יז).

 

וכן בגמרא:

 

"ששה דברים נאמרו בבני אדם, שלשה כמלאכי השרת, שלשה כבהמה. שלשה כמלאכי השרת: יש להם דעת כמלאכי השרת, ומהלכין בקומה זקופה כמלאכי השרת, ומספרים בלשון הקדש כמלאכי השרת. שלשה כבהמה: אוכלין ושותין כבהמה, ופרין ורבין כבהמה, ומוציאין רעי כבהמה". (חגיגה טז, ע"א).

 

על התכונה המייחדת את האדם אנו לומדים מן התרגום:

 

"וַיִּיצֶר יְדֹוָד אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה".

אונקלוס: "וברא יי אלהים ית אדם עפרא מן ארעא ונפח באפוהי נשמתא דחיי והות באדם לרוח ממללא" (בראשית ב', ז').

 

ייחודיותו של האדם היא אם כן, בכוח דיבורו, שהיא זקיפות קומתו מעל שאר הברואים.

הופעת החיטה והלחם הנוצר ממנה, בזקיפות קומה כאדם לפני חטא האדם הראשון, אמורה אם כן להתאפיין בכוח זה של ה"ממללא" - הכוח "המדבר". יש אם כן לבחון מה משמעות הדבר.

כיוון שבארנו שעניין זקיפות הקומה אינה עניין פיזי ותכני בלבד, אלא הוא טומן בחובו רמת הופעה של חיים. יש לברר איזה כוח חיים מהווים החיטה והלחם, ומתוך כך להבין לאיזו רמת הופעה מגיע כוח כזה כשמוספת לו זקיפות קומת ה"מדבר".

 

ביחס לחיטה אנו למדים שהיא הבונה את כוח הדעת באדם:

 

"דתניא אילן שאכל ממנו אדם הראשון...רבי יהודה אומר: חטה היתה, שאין התינוק יודע לקרות אבא ואמא עד שיטעום טעם דגן".

רש"י: "שאין התינוק יודע לקרא אבא ואמא - וזה נקרא עץ הדעת" (ברכות מ', ע"א).

 

על הלחם ככוח חיים אנו למדים מפרשת יוסף ואשת פוטיפר:

 

"וַיַּעֲזֹב כָּל אֲשֶׁר לוֹ בְּיַד יוֹסֵף וְלֹא יָדַע אִתּוֹ מְאוּמָה כִּי אִם הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הוּא אוֹכֵל".

רש"י: "כי אם הלחם - היא אשתו, אלא שדבר בלשון נקיה" (בראשית לט, ו').

 

מנקיטת הכתוב בלשון "לחם" ביחס לקשר האישותי, אנו למדים שה"לחם" הוא הנושא את הוויית החוש שבאדם.

נתינה לחיטה וללחם את זקיפות קומת האדם, משמעותה היא אם כן, נתינה להוויית הדעת והחוש (המופיעים בבסיסם במעשה האכילה ובייצר המין) את זקיפות הקומה הערכית שאנו רגילים למצוא אצלנו ברמת הדיבור - כוח ה"ממללא" שבאדם. כלומר, שאף ה"דעת" החווייתית, והגוף בו מתראה ההוויה החושית מופיעים ברמת חיים זו בעוצמה ערכית כדוגמת מה שאנו מוצאים אצלנו רק במעשה הדיבור הערטילאי. במצב זה, עוצמת החיות שבגוף ועוצמת החוויה והדעת החושית מוקפצים לעוצמת חיים גבוהה לאין ארוך מרמת הקיימות העכשווית שלהם. "הקפצה" זו היא למעשה תהליך יצירה חדש לחלוטין המתחדש בהוויית החיים שהינו תהליך הולדה לכל דבר.

 

הבאת שתי הלחם כפי תצורתם הבראשיתית בזקיפות הקומה כ"עץ", נועדה אם כן ליצור ולחדש הוויית חיים ש"פרי העץ" הוא הנושא אותה. זמן "חג הקציר" ו"יום הביכורים" הוא אם כן "יום ההולדה" של ממד חיים זה בהוויית החיים הישראלית.

 

(קצ)יר האנושיות לשלב ה"בכוריות"

 

ברור שעל פי תפיסה זו את מהלך הבאת שתי הלחם, ה"דין" והציפייה לברכה על פרות האילן, נותנים שיקוף שונה לגמרי על "חג הקציר" ו"יום הביכורים", ומעורבות המקדש בתהליך הולדה מתחדש זה של המציאות.

 

"חג הקציר" יותר מאשר הוא מצב בו חותכים את התבואה מן הקרקע, הוא יוצר בה את האפשרות להמשיך ולהתפתח למהלך החיים הבה שלה. קציר החיטה הוא המאפשר את המעבר לשלב הגבוה יותר - שלב ה"ממללא" אף של הגוף והחוש. "יום הביכורים" יותר מאשר הוא מתייחס לפרות שסומנו בשלב הופעתם בעץ, הוא מגדיר את השלב הנוכחי של הפיכת החומר, הגוף והחוש להוויית חיים מפותחת כדוגמת הוויית האדם המדבר. בית המקדש מהווה בתהליך זה את מקום היצירה של הוויית החיים המתחדשת.

 

תפיסה זו של "חג הקציר", ו"יום הביכורים" הוא השולט בלשון התורה ומביא לאופן ההבעה הלשוני המיוחד שלה, עליו עמדנו בתחילת המאמר. כפי שביארנו, בשלשת הלשונות[2] בולטת זיקה "חזקה מידי" בין "חג הקציר" והקרבת המנחה החדשה, לבין הביכורים, זאת ביחס לעובדה שה"ביכורים" הינם פרות שמעמדם נקבע בזמן תחילת גדילתם בעץ. עתה לאחר שבררנו שה"קציר" יוצר שלב התפתחותי חדש לחיטה ולפירות, ברור ש"חג הקציר" הוא חלק מתהליך "ביכור" שקורה עתה בשלב זה של המציאות. על כן מגדירה התורה את "חג הקציר" כ"ביכורי מעשיך". שלב גיחת הפרי מן העץ השלב בו מסמנים אותו, הוא רק שלב מקדים והכנתי לשלב ה"ביכור" הנוצר עתה, בו נוצר תהליך גדילה חסר תקדים, לא גדילה במובן הפיזי, אלא במובן הערכי המוסף לממד החוש והגוף. באופן זה מגדירה התורה את הביכורים כ"ביכורי קציר חיטים", שהרי מעשה ה"קציר" הוא המוביל להופעת תהליך ה"ביכור" בהוויית הפירות. כך גם לשון התורה "וביום הביכורים בהקריבכם מנחה חדשה לה' יוצאת מדויקת ביותר שהרי הקרבת המנחה החדשה היא היוצרת באותו הזמן ממש את תהליך ה"ביכור" עליו דיברנו. "חג הקציר" ו"יום הביכורים", ברמת התפיסה הגבוהה של התורה, הם תהליך של יצירה והתפתחות של המציאות החושית והפיזית לממד  ה"אדם שבה".

 

כהונת הבכורים מול כהונת הלווים

 

מדוע תהליך התפתחותי זה ניקרא "ביכור"? על כך נוכל לענות אם נתבונן על משמעות הבכורה בתורה:

 

מן הכתוב עולה שלכתחילה הייתה עבודת ה' בבכורות, אלא שחטא העגל הביא להחלפתם ע"י הכוהנים:

 

"וַאֲנִי הִנֵּה לָקַחְתִּי אֶת הַלְוִיִּם מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תַּחַת כָּל בְּכוֹר פֶּטֶר רֶחֶם מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיוּ לִי הַלְוִיִּם".

רש"י: "מתוך בני ישראל - שיהיו ישראל שוכרין אותן לשירות שלי. על ידי הבכורות זכיתי בהם ולקחתים תמורתם, לפי שהיתה העבודה בבכורות, וכשחטאו בעגל נפסלו, והלוים שלא עבדו עבודה זרה נבחרו תחתיהם" (במדבר ג', יב).

 

האם ישנו הבדל ב"עבודה" של הבכורות לבין זו של הכוהנים? התבוננות בכתובים מראה שההבדל הוא עצום:

 

אצל הבכור אנו מוצאים ששייכותו לנחלה ולרכוש גדולה יותר מכל אדם אחר: 

 

"כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה".

רש"י: "פי שנים - כנגד שני אחים" (דברים כא, יז).

 

כך מבואר בהלכה:

 

"הבכור נוטל פי שנים בנכסי אביו. כיצד, הניח חמשה בנים ואחד מהם בכור, הבכור נוטל שליש הממון וכל אחד מהארבעה פשוטים נוטל שתות..." (שו"ע חושן משפט סימן רעז, סעיף א').

 

וכן בסימן רעז:

 

"בכור לנחלה הוא הנולד לאב ראשון, שנאמר: כי הוא ראשית אונו (דברים כא, יז) ואין משגיחין על האם, אפילו ילדה כמה בנים, הואיל וזה ראשון לאביו יורש פי שנים" (שו"ע חושן משפט סימן רעז סעיף ח').

 

לעומת זאת בכוהנים אנו מוצאים מצב הפוך:

 

מעורבותו של לוי בעצת הריגת יוסף ושכם, מנדה אותו מלהתייחס לעולם המציאות החומרי ומשאירה אותו בעניות ונזקקות לשאר ישראל:

 

"שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם. בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר. אָרוּר אַפָּם כִּי עָז וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל"

רש"י: "שמעון ולוי אחים - בעצה אחת על שכם ועל יוסף. 

אחלקם ביעקב - ...דבר אחר אין לך עניים וסופרים ומלמדי תינוקות אלא משמעון, כדי שיהיו נפוצים, ושבטו של לוי עשאו מחזר על הגרנות לתרומות ולמעשרות, נתן לו תפוצתו דרך כבוד" (בראשית מט, ה' - ז').

 

בספר במדבר מובע הניתוק מן המציאות בחיבורם של בני לוי לאלוהות:

 

"וַיֹּאמֶר יְדֹוָד אֶל אַהֲרֹן בְּאַרְצָם לֹא תִנְחָל וְחֵלֶק לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּתוֹכָם אֲנִי חֶלְקְךָ וְנַחֲלָתְךָ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל".

 רש"י: "וחלק לא יהיה לך בתוכם - אף בביזה" (במדבר יח, כ').

 

בספר דברים מבוארת החלפת בני לוי את הבכורים בעבודת ה', באי נפילתם הם בחטא העגל.

 

"בָּעֵת הַהִוא הִבְדִּיל יְדֹוָד אֶת שֵׁבֶט הַלֵּוִי לָשֵׂאת אֶת אֲרוֹן בְּרִית יְדֹוָד לַעֲמֹד לִפְנֵי יְדֹוָד לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בִּשְׁמוֹ עַד הַיּוֹם הַזֶּה".

 רש"י: "בעת ההוא - בשנה הראשונה לצאתכם ממצרים וטעיתם בעגל ובני לוי לא טעו, הבדילם המקום מכם" (דברים י', ח').

 

את הבדלותם מן המציאות מציג הכתוב באופן חיובי - מתוך היבדלותם לעבודת המזבח 

 

"...עַל כֵּן לֹא הָיָה לְלֵוִי חֵלֶק וְנַחֲלָה עִם אֶחָיו יְדֹוָד הוּא נַחֲלָתוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ לוֹ".

רש"י: "על כן לא היה ללוי חלק - לפי שהובדלו לעבודת מזבח ואינן פנויין לחרוש ולזרוע.

ה' הוא נחלתו - נוטל פרס מזומן מבית המלך" (דברים י', ט').

 

הגדרת מצבו של שבט לוי באופן שלילי מצד אחד ע"י יעקב, ומאידך הגדרת מצבו באופן חיובי מצד שייכותו לעבודת ה', מלמדת ש"עבודת ה'" כפי הגדרתה ע"י שבט לוי מנוטרלת מכוחות החיים הארציים. יוצא אם כן שוני ברור בין הבכורות לבין הכוהנים. שייכותם של הבכורות לכוחות המציאות אם בנחלה ואם ברכוש הוא נרחב יותר אף משייכות שאר בני האדם. לעומת זאת הכוהנים מנותקים מן המציאות הן של הנחלה והן של הרכוש, והם מופרשים ומובדלים לשמים. ברור שמובדלות הכוהנים אינה נובעת מ"חוסר זמן" למציאות, שהרי באופן הבסיסי הייתה העבודה צריכה להיות בבכורות יחד עם זה ששייכותם למציאות היא "פי שניים" משייכות ישראל האחרים. על כן צריכים אנו להבין שאופי ה"עבודה" של הבכורות שונה לחלוטין מזה של בני לוי. ומכיוון ש"עבודה" זו היא המחברת בין הקב"ה וישראל, ברור שאופי חיבור האלוהות כשהבכורות הם העובדים שונה בתכלית לאופי החיבור כשהכוהנים הם העובדים. כשהבכורות הם העובדים מופיעה הוויית החיים האלוהית בישראל דרך מערכות החומר והמציאות הממונית בצורה מלאה וחופפת. לעומת זאת כאשר הכוהנים הם ה"עובדים" מופרשת הוויית החיים האלוהית מן המציאות וישנו מרחק רב יותר בין הוויית החיים החומרית לבין זו האלוהית.

 

אם נעביר הבנה זו שב"עבודת הבכורים" למושג ה"ביכורים", נוכל לומר שתהליך "ביכור" הוא תהליך בו עוברת המציאות החומרית תהליך התפתחות היוצרת בה הוויית חיים מוספת - אלוהית. הוויית החיים האלוהית שכרגיל אנו מצליחים לפגוש רק ברמת הדיבור - "רוח ממללא", במילות התורה ובלימוד  התורה, מצליחה להופיע במציאות של חומר וגוף ובכך להביע איחוד בין ההוויה החומרית והגופנית לבין הוויית החיים האלוהית, כפי האיחוד שמופיעה עבודת הבכורות.

איחוד זה הוא המופיע ב"בכוריות" הוא התהליך ה"זקיפה" עליו דברנו בהתייחסותנו לחג הקציר ויום הביכורים כיום "דין" לפירות בו אמורה המציאות להתברך להיות "פרי העץ". תהליך התפתחות זה הוא המעלה את המציאות מרפיסתה על הקרקע, למצב זקיפות הקומה כ"עץ" זקיפות קומה הנותנת לחומר ולפיזי אף עוצמת קיימות מכוח קיימות האדם ה"מדבר".

 

חג ה"קציר" יותר משהוא מנתק את היבול מן הקרקע הוא מהווה את השלב המאפשר את חיבור המציאות ויבולה למקור החיים המוסף האלוהי - בית המקדש.

"יום הביכורים" הוא היום בו הופכת המציאות להיות ברמת חיים "בכורית", שבה מופיעה החיות האלוהית האין סופית במרקם החיים הפיזיים עצמם באיחוד גמור.

 

בית המקדש - מקום "שדרוג" החיים

 

מכאן יוצא שבית המקדש בתהליך הבאת הביכורים, בהווייתו הגבוהה והמושלמת אין מטרתו לבטל את עצמיותנו מול הוויית החיים האלוהיים באקט של הקרבת עצמנו, בהמתנו ויבולנו לה', אלא להביא לשדרוג רמת החיים של המציאות לשלב ולרמת ממשות מעבר לרמת ה"יש" האנושי, במוספות חיים אלוהית. כיוון שהמדובר הוא בתוספת חיים, הביטוי לכך במציאות החומר הפיזי יהיה ב"האנשת" המציאות מעבר לפרופורציה שאנו רגילים אליה ברמת החיים האנושית[3], ואילו אצל האדם יתבטא הדבר בהופעת ממשותו בעוצמת קיימות מלאכית[4] .

 

עד כמה מצליח "חג הקציר" ו"יום הביכורים" להביע את קשר האנושיות עם האין סוף באופן זה? על כך אנו למדים באופן מאלף מן הנאמר על ידי מביאי הביכורים:

 

מלחמת הביכורים באבדון הארמי

 

"...וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב:(ו) וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה. וַנִּצְעַק אֶל יְדֹוָד אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע יְדֹוָד אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ. וַיּוֹצִאֵנוּ יְדֹוָד מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים. וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי יְדֹוָד וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ...".

רש"י: "וענית - לשון הרמת קול.

ארמי אבד אבי - מזכיר חסדי המקום ארמי אובד אבי, לבן בקש לעקור את הכל, כשרדף אחר יעקב. ובשביל שחשב לעשות, חשב לו המקום כאלו עשה, שאומות העולם חושב להם הקב"ה מחשבה [רעה] כמעשה" (דברים כו, ה' - י').

 

מהתייחסות הכתוב ללבן הארמי ולמצרים, עולה יחס הפוך לחלוטין ממה שנראה לכאורה מקורות עם ישראל אצל כל אחד מהם. גם אם לבן הארמי מרמה את יעקב ומשנה את שכרו, ואף רודף אחריו, הרי בסופו של דבר אין הוא לכאורה מרע לו ויעקב מגיע לארץ ישראל עם כל משפחתו ורכושו אשר צבר בחרן. זאת לעומת מצרים ההורגים כל זכר בישראל ומשעבדים את ישראל ללא כל תמורה. בכל אופן מכנה הכתוב את לבן הארמי "אובד אבי". לעומת זאת קשר ישראל במצרים מסוכם באופן הרבה פחות חריף:  "וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה". התמיהה על אופן התייחסות הכתוב ללבן הארמי ולמצרים גודלת עוד יותר מכך שלשון הכתוב מתייחסת לקשיי שיעבוד מצרים בלשון עבר - "וירעו...ויענונו...ויוצאנו...ויבאנו וכו'. לעומת זאת ביחס ללבן הארמי נוקט הכתוב בלשון הווה - "ארמי אובד אבי". לשון הווית זו מקצינה עוד יותר את התמיהה על כך שבפועל לא נגע לבן הארמי כהוא זה ביעקב ואף שילם לו על עבודתו?

גם ביאור רש"י בעניינו של לבן נראה שאינו יכול לפתור את בעיית הפשט שהעלנו אם אנו מתייחסים לדבריו באופן פשטני, שהרי גם מצרים רדפו אחרי בני ישראל בים סוף[5] , ומדוע שרדיפת לבן שלא ברור לגמרי שלשם הריגה נועדה[6] ושכלל לא יצאה אל הפועל תחשב לקשה יותר, עד כדי הזכרתה בלשון הווה?

 

ע"מ לבאר מדוע דווקא מציאות לבן משאירה רושם כה עז על עם ישראל, נבחן מהו כוחו דרך התבוננות על אלוהיו - התרפים. על כך אנו מוצאים בתרגום יהונתן ובפרקי דרבי אליעזר:

 

"וְלָבָן הָלַךְ לִגְזֹז אֶת צֹאנוֹ וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת הַתְּרָפִים אֲשֶׁר לְאָבִיהָ"

תרגום יהונתן: "ולבן אזל למיגז עניה וגניבת רחל ית צלמנייא דהוון נכסין גברא בוכרא וחזמין רישיה ומלחין ליה במילחא ובוסמין וכתבין קוסמין בציצא דדהבא ויהבין תחות לשניה ומקימין ליה בכותלא וממליל עמהון..." (בראשית לא, יט).

 

ובפרקי דרבי אליעזר

 

'ומה הם התרפים שוחטין אותן בכור ומולקין את ראשו ומולחין אותו במלח ובשמן טוב וכותבין על טס זהב שם רוח טומאה ומניחין אותו בכר ומדליקין נרות לפניו ומשתחוין לו והוא מדבר עמהן" (פרקי דרבי אליעזר פרק לה).

 

מן הרושם העז שמשאיר לבן על עם ישראל, עד כדי קיום מגמת האבדון שבדרכו בישראל אף לדורות, אנו למדים שאלוהיו של לבן  - הכוח המקיים של חייו, הוא משמעותי אף במערכת החיים המופיעה בישראל. אם נתבונן על גורמי הכוח המרכיבים את אלוהי לבן, אנו מוצאים בהם את הבכוריות ואת ציץ הזהב. משימת ציץ זהב זה תחת לשונו של ראש הבכור וגרימתו לדבר עימם, אנו למדים שכוח ציץ זה הוא כוח הדיבור.

את כוח ציץ הזהב אנו מכירים במובנו החיובי מציץ הזהב של הכוהן. שם אנו למדים שציץ זה בנוי מטס זהב ששם השם המפורש חקוק בו:

 

"וְעָשִׂיתָ צִּיץ זָהָב טָהוֹר וּפִתַּחְתָּ עָלָיו פִּתּוּחֵי חֹתָם קֹדֶשׁ לַידֹוָד".

אונקלוס: "ותעבד ציצא דדהב דכי ותגלוף עלוהי כתב מפרש קדש לה'" (שמות כח, לו).

 

מכאן אנו למדים אם כן, שציץ הזהב הנופח חיים בטרפי לבן הוא כוח דיבור ברמה של "שם". מצורך לבן להכין ראש בכור ע"מ לשים בו את אותו השם, אנו למדים שכוח דיבור זה המחייה את ראש הבכור נצרך לגוף גשמי ע"מ שיוכל לממש את כוחו. אולם מהצורך להרוג לשם כך אדם ולהשתמש בראשו לאחר מיתה, אנו למדים שרוח החיים המופיעה באותו "שם" אינה מסוגלת לדור בכפיפה אחת עם מציאות החיים הטבעית האנושית, אלא היא מהווה גורם חיים חליפי לממד החיים האנושיים. לא רק זאת, גם ברמה החליפית מסוגל כוח החיים הזה להחיות ולדור רק בחלק ה"ראש" של המציאות ולהחיות את ממד הדיבור שבה, אך לא להופיע חיים גופיים או חושיים.

אם ננסה להגדיר את מגמת החיים אותה מופיע לבן בעצמו, נוכל לומר שעובדת הופעת כוח החיים ה"לבניים" רק בממד של דיבור שאינו מסוגל לדור בכפיפה אחת עם מציאות הגוף האנושי, מלמדת על עוצמת חיים גבוהה ביותר המתנגדת לגדרי חיי העולם הזה עד כדי שהופעתה מהווה מוות לכוחות החיים האנושיים. כוח חיים זה אינו מפרה ומאדיר את עוצמת החיים הקיימת, אלא משדד את מערכותיה ומשליט במעטפתם את חיותו[7].

 

כפי שבארנו, הזכרת מביאי הביכורים את "ארמי אובד אבי" מלמדת שמגמה זו ה"לבנית" מהווה עוד חלק ממציאות החיים הישראלית. אם ננסה לבטא מגמה זו באופן שאינו קיצוני עד לרמת הטרפים שהם נשאי החיים המקסימאליים של לבן, נוכל לומר שמגמת "לבן" בחיים הישראליים הוא המצב בו כל מערכת החיים הטבעית האנושית, נחשבת לגבינו "שרת" לשם הופעת מגמות החיים האלוהיות. גם אם אין המדובר על המצב הקיצוני של איבוד גמור של שיא החיים האנושיים - בכוריות החיים, כלפי עוצמת החיים שב"שם", מגמה זו מתקיימת כל זמן שהגוף החוש וכוחות החיים האנושיים, מהווים עוד רק בגדר אמצעי להופעת הוויית החיים האלוהיים. אם נתבונן היטב במגמת החיים הדתיים כפי שהם היום, נוכל לומר שדרך החיים הדתית מופיעה מגמה זו, שהרי התפיסה הדתית רואה את המציאות כאמצעי לקיום רצון ה' - קיום מצוותיו ותורותיו.

 

לעומת זאת המגמה אותה חשפנו ב"חג הקציר" וב"יום הביכורים", מביאה ל"זקיפת" החיים אם כל כוחות החיים החושיים והגופיים לממד של ה"אדם", מגמה שהיא אנטי תזה מוחלטת למגמת החיים ה"לבנית". כפי שבארנו, ה"חיים" בהגעתם לבית המקדש "משודרגים" והופכים להיות חיים "בכוריים" בהם המודעות, החושיות והגוף הם החיות האלוהית שעד עתה לא הייתה מסוגלת להופיע אלא בממד של "דיבור" ו"כתב".

 

בהבאת הביכורים למקדש, ביצירת התהליך המושלם של הופעת בכוריות החיים, מצומצם הפער שבין כוח החיים האנושי והאלוהי, שהוא חלק מ"אבדון לבן" שבנו. בשלב זה מקריא מביא הביכורים את "ארמי אובד אבי" "בהרמת קול"[8], כנגד השתלטות ממד ה"מחשבה" וה"דיבור" על חיינו, כחלק מתהליך צמצום "אבדון" זה במערכת החיים הישראלית. קריאה זו, היא חלק בלתי נפרד מן המאמץ הישראלי הכללי להחזרת מגמת ה"בכוריות" לשלוט במערכת החיים, מגמה שבה הגוף והחוש הישראליים מצליחים להביע באופן שלם והרמוני את עוצמת החיים האלוהית.




[1] מפאת קוצר היריעה אנו נעסוק אך ורק בהגדרת "חג הקציר" ו"יום הביכורים", ולא נכנס למשמעות מושג ה"שבועות" והקשרו לשני המושגים האחרים .

[2] "וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה". "בִּכּוּרֵי קְצִיר חִטִּים" ו"וּבְיוֹם הַבִּכּוּרִים בְּהַקְרִיבְכֶם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַידֹוָד בְּשָׁבֻעֹתֵיכֶם"

[3] מוספות חיים שהופיעה בשלמותה בימי ראשיתו של האדם הראשון, התבטאה עד כדי הופעת מציאות האדמה ובעלי החיים רמה תודעתית מסויימת כאדם אם בכוח הבחירה החופשית המתגלה באדמה (בשלב הוצאתה עץ פרי, ובפרשת קיין), ובחיות (כפי שמתגלה בפרשת נוח), אך לא כאן המקום להרחיב.

[4] ראה מאמרו של המדי בהמשך על עניין "בני האלוהים".

[5] "וַיִּקַּח שֵׁשׁ מֵאוֹת רֶכֶב בָּחוּר וְכֹל רֶכֶב מִצְרָיִם וְשָׁלִשִׁם עַל כֻּלּוֹ. וַיְחַזֵּק יְדֹוָד אֶת לֵב פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַיִּרְדֹּף אַחֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל יֹצְאִים בְּיָד רָמָה" (שמות יד, ז'-ח').

[6] גם אם לשון הכתוב בפרשת לבן מרמזת על רצון לבן "לעשות רע" ליעקב: "יֶשׁ לְאֵל יָדִי לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע וֵאלֹהֵי אֲבִיכֶם אֶמֶשׁ אָמַר אֵלַי לֵאמֹר הִשָּׁמֶר לְךָ מִדַּבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע" (בראשית לא, כט).

[7] הגדרת הוויית החיים שמופיע לבן, מבארת גם את דברי רש"י בעניינו שאף שלא הרג ממשפחת יעקב, "חשב לו המקום כאלו עשה, מתוך שאומות העולם חושב להם הקב"ה מחשבה רעה כמעשה", זאת כיוון ששייכות לבן לממד ה"גויי" שבמציאות מייחס אותו לממד החיים האנושי, וממילא נותן לו כוח מימוש רב יותר מזה הקיים בישראל, שמהותם אף זו הגשמית אינה מן העולם הזה. מצד שני הופעתו כוח חיים של "דיבור עליון", נותן לשלב המחשבה שבו ממשות ריאלית יותר מרמת הריאליות הרגילה הקיימת במציאות המחשבה. חיבור גויותו של לבן אם "לבניותו" היא שמביאה לממשות הריאלית המופיעה במחשבתו, עד כדי יצירתה רושם קבוע בעם ישראל בזמן הווה - "ארמי אובד אבי". לעומת זאת ממד החיים המצרי אינו מתייחס כלל לממד ה"מחשבה" וה"דיבור" העליון, אלא לממד הגופי, שמשם שואב הוא את כוחו. על כן ה"מחשבה" כלל אינה חלק מהגדרת עולמם של מצרים.

[8] "...וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ - לשון הרמת קול" (רש"י דברים כו, ה').



כתוב תגובה

כל התגובות
טרם התקבלו תגובות