לו הדגשת תקופת ראש השנה את מלכות ה' על המציאות משמעותה הייתה האמונה בקיום הבורא והיות כל הבריאה מכוחו, לא היה ראש השנה אמור להוות חידוש למאמינים בקיומו של הבורא. שהרי יסוד האמונה הראשון הוא שכל המציאות מידי ה' היא חיה, והוא המנהל אותה בכל רגע.

 

כך מביא הרמב"ם בהלכות יסודי התורה

 

"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו. המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ, והוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית, בכח שאין לו הפסק, שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסבב, והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף. וידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר אנכי ה' אלהיך, וכל המעלה על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה, עובר בלא תעשה שנאמר לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, וכופר בעיקר שזהו העיקר הגדול שהכל תלוי בו" (רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק א', הלכה א' - ו').

 

לא ניתן גם לראות את ראש השנה כאמצעי להדגשת יסוד האמונה הזה, כיוון שה"זמנים" בתורה אינם קביעות חינוכיות אלא הנהגות ה' בזמן החלות עלינו ופועלות עלינו חיים, כל אחת על פי ייחודיותה.

אנו נצרכים אם כן להבין במה ייחודית תקופת ראש השנה משאר תקופות השנה? איזה יחס מיוחד יש בין הבורא לנבראים כך שהגדרת ה' כמלך על הארץ שונה מן היחס  הקיים במשך כל השנה כולה?

 

אנו נתבונן על כך מתוך ההגדרה המורכבת של יום ראש השנה כ"יום הרת עולם".

 

היום הרת עולם - לידה בהריון מתמשך

 

כך הוא לשון התפילה במוסף של ראש השנה לאחר ברכות מלכויות, זכרונות ושופרות.

 

הַיּוֹם הֲרַת עוֹלָם

הַיּוֹם יַעֲמִיד בַּמִּשְׁפָּט כָּל יְצוּרֵי עוֹלָמִים

אִם כְּבָנִים אִם כַּעֲבָדִים

אִם כְּבָנִים רַחֲמֵנוּ כְּרַחֵם אָב עַל בָּנִים

וְאִם כַּעֲבָדִים עֵינֵינוּ לְךָ תְלוּיוֹת עַד שֶׁתְּחָנֵּנוּ

וְתוֹצִיא כָאוֹר מִשְׁפָּטֵנוּ

אָיוֹם קָדוֹשׁ

 

מהי כוונת המילים - "היום הרת עולם".

 

כך מבאר מחזור ויטרי[1].

 

"היום הרת עולם. לשון המקרא הוא ורחמה הרת עולם (ירמיה כ). הרחם יהיה הריון עולם. אשה שהריונה שוהא בגופה עולמים. והיום הזה היה הריונו של עולם. היום הרת הארץ כל תולדותיה. שהרי בתשרי נברא העולם" (מחזור ויטרי סימן של"ה ד"ה היום הרת).

 

כיוון שההסבר הפשוט למושג "היום הרת עולם", הוא "היום נברא העולם", מפאת בעיית הפשט בשימוש במושג "הרת" שהוא מושג של הריון להגדרת ה"לידה", מייחס מחזור וטרי לשון זו למקור בירמיה - "וְרַחְמָה הֲרַת עוֹלָם ". במשמעות של "היריון עולם". ביום ראש השנה נברא העולם כשב"רחם" הארץ כנוסים כל תולדותיה. אולם הבנה זו מצריכה ברור, שהרי בסופו של דבר פשט לשון התפילה "היום הרת עולם" לא נועדה להתייחס להריון הארץ תולדותיה, אלא בלידת ובריאת העולם עצמו על ידי הקב"ה?

 

את ההתמודדות הזו שבין משמעות ה"הריון" וה"לידה" שבלשון "היום הרת עולם" אנו מוצאים גם אַ‏בּ‏וּ‏דִרְהַ‏ם"[2], המתייחס אף הוא לביאור סדר התפילות.  

 

"היום הרת עולם על שם (ירמיה כ, יז) וְרַחְמָה הֲרַת עוֹלָם:כי בתשרי נברא העולם (רה"ה י"א) והיה הריונו כי ההריון יאמר גם על עת הלידה כמו הורה גבר (איוב ג, ב) (ספר "אַ‏בּ‏וּ‏דִרְהַ‏ם"  סדר תפלת ראש השנה ד"ה היום הרת).

 

גם ספר "אַ‏בּ‏וּ‏דִרְהַ‏ם" מביא את המקור מירמיהו, כשהוא מבאר כי לשון "הרת" הוא גם לשון של לידה - "כי ההריון יאמר גם על עת הלידה. את המקור הוא מביא מאיוב. אולם התבוננות במקור באיוב מלמדת, כי פשט הכתוב שם אינו במשמעות של לידה, אלא דווקא במשמעות של הריון".

 

"יֹאבַד יוֹם אִוָּלֶד בּוֹ וְהַלַּיְלָה אָמַר הֹרָה גָבֶר" (איוב ג', ג').      

 

איוב מחלק את דבריו לשניים. בחלק הראשון הוא מתייחס ליום - "יֹאבַד יוֹם אִוָּלֶד בּוֹ". ובחלק השני אל הלילה - "וְהַלַּיְלָה אָמַר הֹרָה גָבֶר". אם החלק הראשון מדבר על זמן הלידה, ברור הוא שהחלק  השני לא כך, אלא על זמן ההריון. כך אכן מבאר רש"י במקום.

 

"הורה גבר - שעיבר אבי את אמי".

 

כך גם מבאר רש"י על בראשית.

 

"בִּרְכֹת אָבִיךָ גָּבְרוּ עַל בִּרְכֹת הוֹרַי - לשון הריון, שהורוני במעי אמי, כמו (איוב ג ג) הורה גבר" (בראשית מ"ט, כ"ו).

 

נמצאנו למדים שאף בביאורו של "אבודרהם" הגם שהוא מייחס את לשון "היום הרת עולם" למצב הלידה, לשון ההיריון אף הוא משמש עימו יחדיו.

 

התבוננות במקור בירמיהו ללשון "הרת עולם" תוסיף לנו מורכבות נוספת בהבנת היום בו הרת עולם.

 

 "אָרוּר הַיּוֹם אֲשֶׁר יֻלַּדְתִּי בּוֹ יוֹם אֲשֶׁר יְלָדַתְנִי אִמִּי אַל יְהִי בָרוּךְ. אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר בִּשַּׂר אֶת אָבִי לֵאמֹר יֻלַּד לְךָ בֵּן זָכָר שַׂמֵּחַ שִׂמֳּחָהוּ. וְהָיָה הָאִישׁ הַהוּא כֶּעָרִים אֲשֶׁר הָפַךְ ה' וְלֹא נִחָם וְשָׁמַע זְעָקָה בַּבֹּקֶר וּתְרוּעָה בְּעֵת צָהֳרָיִם. אֲשֶׁר לֹא מוֹתְתַנִי מֵרָחֶם וַתְּהִי לִי אִמִּי קִבְרִי וְרַחְמָה הֲרַת עוֹלָם (הריון של עולמית - רש"י שם). לָמָּה זֶּה מֵרֶחֶם יָצָאתִי לִרְאוֹת עָמָל וְיָגוֹן וַיִּכְלוּ בְּבֹשֶׁת יָמָי" (ירמיהו כ', י"ד - י"ח).

 

מן הכתוב עולה כי מצב "הֲרַת עוֹלָם" - מצב של הריון תמידי, הוא מצב קללה. כך מקלל ירמיהו - "וַתְּהִי לִי אִמִּי קִבְרִי וְרַחְמָה הֲרַת עוֹלָם", כביטוי לרצונו שלא ייוולד כלל. הגדרת ראש השנה כיום בו הרת עולם באופן זה היא בלתי אפשרית. אולם דווקא את הלשון הזו קבעו חז"ל להגדרת זמן בריאת העולם של תשרי.

 

עובדה נוספת המעלה את בעייתיות היחס שבין מצב ההיריון לבין מצב הלידה בראש השנה, הוא מצד ייחוס זמן פקידתן של שרה, רחל וחנה ביום ראש השנה. כך מביאה הגמרא במסכת ראש השנה.

 

"תניא...בפסח נולד יצחק, בראש השנה נפקדה שרה רחל וחנה".

רש"י : "נפקדה שרה - בא זכרונם לטובה ונגזר עליהן הריון" (ראש השנה י', ע"ב).

 

כיוון שלידת יצחק, רק בפסח הייתה, פקידתה של שרה יכולה להתבאר רק כהיריון.

אנו רואים אם כן, כי זמן ראש השנה מיוחד בפקידה בהריון, ולא בלידה. אולם במקביל יום זה מוגדר כאמור כיום בריאת העולם.

 

נמצאנו למדים הן מצד הגדרת יום ראש השנה כ"יום הרת עולם" והן מצד היות יום זה יום פקידתן בהריון של שרה, רחל וחנה, כי מצב הלידה ומצב ההיריון משמשים בראש השנה יחדיו. כיוון שברור הוא כי יום זה הוא יום בריאתו של העולם, אנו נצרכים להסיק מכך שמעשה בריאת העולם מגדיר יחסי גומלין בין העולם לבין הקב"ה אף לאחר לידתו של העולם כמצב של "הריון עולם".

מסקנה זו מצריכה אותנו לברר, איזה מצב הוא זה, שביחס לאדם הוא מהווה קללה נוראית (נבואת ירמיהו כאמור), אולם ביחסי הגומלין שבין ה' והעולם הוא מהווה מצב של ברכה ופריון.

 

על מנת לבחון זאת אנו נתייחס ליחסי הגומלין הללו דרך שתי השלכות מהותיות המופיעות מכוח פקידת ה' את המציאות בראש השנה. פקידת ה' את שרה ופקידת ה' את חנה.

על מרכזיות שתי פקידות אלו בהגדרת יום ראש השנה מעיד דין הקריאה בתורה ובהפטרה ביום הראשון של ראש השנה.

 

"ומוציאין ב' ס"ת; באחד קורין ה' ה מוה' פקד את שרה...ומפטיר: ויהי איש אחד מן הרמתים, - לפי שבר"ה נפקדה שרה רחל וחנה" (שו"ע אורח חיים סימן תקפד סעיף ב' ומשנה ברורה במקום).:

 

פקידת ה' את שרה

 

התבוננות בפרשת פקידת ה' את שרה, מלמדת כי מעשה הפקידה קודם עוד לפני ההיריון.

 

"וַיֹּאמֶר שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ וְשָׂרָה שֹׁמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל וְהוּא אַחֲרָיו. וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים בָּאִים בַּיָּמִים חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים. וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן".

רש"י ארח כנשים - אורח נדות:

בקרבה - מסתכלת במעיה ואמרה אפשר הקרבים הללו טעונין ולד, השדים הללו שצמקו מושכין חלב.

עדנה - צחצוח בשר, ולשון משנה (מנחות פו א) משיר את השער ומעדן את הבשר. דבר אחר לשון עידן, זמן וסת נדות" (בראשית י"ח, י' - י"ב).

 

כשמבטיח ה' בן לשרה, הן אברהם והן שרה נמצאים במצב של בלות הגוף. התערבותו של ה' מתחילה כבר בגופם. אם כן, פקידת ה' את שרה אינה מתחילה בכניסתה להריון, אלא כבר בחזרת גופה לעדְנתו. החדירה האלוהית, מגיעה עוד בשלב הפרחת הגוף. כך מתייחס המדרש למעשה הפקידה.

 

"וה' פקד את שרה כאשר אמר זהו שאמר הכתוב (יחזקאל יז) וידעו כל עצי השדה כי אני ה' השפלתי עץ גבוה הגבהתי עץ שפל...השפלתי עץ גבוה זה אבימלך, הגבהתי עץ שפל זה אברהם, הובשתי עץ לח, אלו נשי אבימלך, דכתיב כי עצור עצר ה', הפרחתי עץ יבש, זו שרה, אני ה' דברתי היכן דבר, למועד אשוב אליך, ועשיתי, הה"ד ויעש ה' לשרה כאשר דבר" (בראשית רבה פרשה נג ד"ה א וה' פקד).

 

בהמשך המדרש אנו רואים כי מעורבות זו ממשיכה אף לאחר הלידה.

 

"רבי נחמיה אמר וה' פקד את שרה כאשר אמר...רבי יהודה אמר כאשר אמר ליתן לה בן, כאשר דבר, לברכה בחלב, א"ל רבי נחמיה והלא כבר נתבשרה בחלב אלא מלמד שהחזירה הקב"ה לימי נערותיה" (בראשית רבה פרשה נג ד"ה ה וה' פקד).

 

כאן אנו בעצם נפגשים עם הביטוי הראשון של  פקידת "הריון עולם" המייחד את זמן ראש השנה. אף לאחר מעשה הבריאה, נמצא העולם ברמת יחסי גומלין והשפעה כפי מצב העובר במעי אימו, בו הו כחלק בלתי נפרד מן האם. אם בהתנהלות הטבע נמצאים הברואים במצב עצמאות כך שבמעשה הלידה "שלשה שותפין הן באדם: הקב"ה, ואביו, ואמו" (קידושין ל', ע"ב), הרי במצב "הריון עולם" שבין הבורא לנבראים אף ה"הורים" הם חלק בלתי נפרד מן הרחם האלוהי. הביטוי לרמת הזיקה הזו בשרה מופיע במעבר החיים החדשים אף דרך אברהם ושרה ותוצאת עדנת הבשר אצל שניהם, בדרך להולדת יצחק.

קריאת פקידת שרה ביום ראש השנה על פי דרך התייחסות זו, אינה באה להזכיר לנו את המאורע או הנס ההיסטורי שבפקידת שרה בהריון, אלא להביע את אחד מדרכי המימוש של הנהגת ראש השנה - כ"יום הרת עולם". יום בו נברא העולם, אך נמצא במצב זיקה של "הריון עולם" ברחם השכינה. במצב זה "מתערבבים" גדרי ההיריון והלידה להוות מציאות אחת גם לאחר לידתה של המציאות.

 

אם בפקידת שרה, נגענו ב"היריון לעולם" מצד המשכת החיים גם כלפי המציאות המולידה (האבא ואמא - אברהם ושרה), הרי התבוננות בדרכי התנהלותו של שמואל הנביא - תוצר פקידתה של חנה, תעמיד למולנו את תוצר החיים המגיע מ"הריון עולם" מצד מעורבות השכינה בדרכי הפעולה במציאות.

 

וַה' אֱלֹהֵיכֶם מַלְכְּכֶם

 

בסוף תקופת שמואל מתקבצים ישראל ומבקשים משמואל כי ימליך עליהם מלך.

 

"וַיִּתְקַבְּצוּ כֹּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיָּבֹאוּ אֶל שְׁמוּאֵל הָרָמָתָה. וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו הִנֵּה אַתָּה זָקַנְתָּ וּבָנֶיךָ לֹא הָלְכוּ בִּדְרָכֶיךָ עַתָּה שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם" (שמואל א', ח', ד' - ה').

 

בקשתם של ישראל רעה בעיני שמואל.

 

"וַיֵּרַע הַדָּבָר בְּעֵינֵי שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר אָמְרוּ תְּנָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ וַיִּתְפַּלֵּל שְׁמוּאֵל אֶל ה'" (שם פסוק ו').

 

מדיוק בדברי הכתוב אנו רואים שמורת רוחו של שמואל היא מעצם העובדה שביקשו "מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ", ולאו דווקא מבקשתם מלך "לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם".

 

בתשובת ה' אל שמואל, הוא מתיר להם את  הדבר, ומבאר לשמואל "כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם".

 

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל שְׁמוּאֵל שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם לְכֹל אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם..." (שם, פסוק ז').

 

ברור שלא הייתה כוונת ישראל לעזוב את ה' ואת מצותיו. את בקשתם למלך הם שוטחים כלפי שמואל שהוא נביא ה', ואף ה' לא היה מתיר בקשה זו, לו הייתה בגדר עזיבת התורה או עבודה זרה. מה אם כן משמעות מלוך ה' על ישראל, ומה משמעות רצון ישראל כי לא כך יהיה אלא מלך הוא זה שימלוך עליהם?

 

תשובה על כך אנו מקבלים בהמשך התייחסות שמואל לנושא זה, במעמד הכתרתו של שאול למלך ולאחר מלחמת שאול בבני עמון וחידוש מלכותו.

 

לאחר יציקת שמואל שמן על ראש שאול, מזעיק שמואל את ישראל להמליכו עליהם.

 

"וַיַּצְעֵק שְׁמוּאֵל אֶת הָעָם אֶל ה' הַמִּצְפָּה. וַיֹּאמֶר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל פ כֹּה אָמַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אָנֹכִי הֶעֱלֵיתִי אֶת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם וָאַצִּיל אֶתְכֶם מִיַּד מִצְרַיִם וּמִיַּד כָּל הַמַּמְלָכוֹת הַלֹּחֲצִים אֶתְכֶם. וְאַתֶּם הַיּוֹם מְאַסְתֶּם אֶת אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוּא מוֹשִׁיעַ לָכֶם מִכָּל רָעוֹתֵיכֶם וְצָרֹתֵיכֶם וַתֹּאמְרוּ לוֹ כִּי מֶלֶךְ תָּשִׂים עָלֵינוּ..." (שם, י', י"ז - י"ט).

 

מדברי שמואל אנו למדים כי ההשלכה על היות ה' מלך על ישראל היא, כי הוא זה המושיע אותם מכל רעתם.

 

לאחר חידוש מלכותו של שאול, מתייחס שוב שמואל לנושא המלוכה באופן דומה.

 

"וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל הִנֵּה שָׁמַעְתִּי בְקֹלְכֶם לְכֹל אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם לִי וָאַמְלִיךְ עֲלֵיכֶם מֶלֶךְ...וְעַתָּה הִתְיַצְּבוּ וְאִשָּׁפְטָה אִתְּכֶם לִפְנֵי ה' אֵת כָּל צִדְקוֹת ה' אֲשֶׁר עָשָׂה אִתְּכֶם וְאֶת אֲבוֹתֵיכֶם. כַּאֲשֶׁר בָּא יַעֲקֹב מִצְרָיִם וַיִּזְעֲקוּ אֲבוֹתֵיכֶם אֶל ה' וַיִּשְׁלַח ה' אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן וַיּוֹצִיאוּ אֶת אֲבֹתֵיכֶם מִמִּצְרַיִם וַיֹּשִׁבוּם בַּמָּקוֹם הַזֶּה...וַיִּשְׁלַח ה' אֶת יְרֻבַּעַל וְאֶת בְּדָן וְאֶת יִפְתָּח וְאֶת שְׁמוּאֵל וַיַּצֵּל אֶתְכֶם מִיַּד אֹיְבֵיכֶם מִסָּבִיב וַתֵּשְׁבוּ בֶּטַח. וַתִּרְאוּ כִּי נָחָשׁ מֶלֶךְ בְּנֵי עַמּוֹן בָּא עֲלֵיכֶם וַתֹּאמְרוּ לִי לֹא כִּי מֶלֶךְ יִמְלֹךְ עָלֵינוּ וַה' אֱלֹהֵיכֶם מַלְכְּכֶם..." ( (שמואל א', י"ב, א' - י"ב).

 

טענת שמואל היא כי במשך כל הדורות, ה' הוא זה שהושיע את ישראל. אמנם הוא השתמש בשליחים - משה, אהרון, גדעון, שמעון, יפתח ושמואל, אולם ה' הוא שמלך על ישראל. עתה רוצים ישראל לשנות את המצב - "וַתֹּאמְרוּ לִי לֹא כִּי מֶלֶךְ יִמְלֹךְ עָלֵינוּ וַה' אֱלֹהֵיכֶם מַלְכְּכֶם".

 

כחיזוק להתרעמות ה' על מהלך זה, אומר שמואל לישראל.

 

"גַּם עַתָּה הִתְיַצְּבוּ וּרְאוּ אֶת הַדָּבָר הַגָּדוֹל הַזֶּה אֲשֶׁר ה' עֹשֶׂה לְעֵינֵיכֶם. הֲלוֹא קְצִיר חִטִּים הַיּוֹם אֶקְרָא אֶל ה' וְיִתֵּן קֹלוֹת וּמָטָר וּדְעוּ וּרְאוּ כִּי רָעַתְכֶם רַבָּה אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם בְּעֵינֵי ה' לִשְׁאוֹל לָכֶם מֶלֶךְ" (שם, ט"ז - י"ז).

 

מה משמועת מהלך זה של שמואל, האם להוכיח להם כי ה' אכן כועס? ברור שלא! כפי שהזכרנו, פנייתם של ישראל לשמואל בעניין המלוכה, מוכיח כי יש להם בו אמון מלא. מסיבה זו מבאר רש"י את כל מהלכו זה של שמואל כמהלך שמגמתו, חיזוק כוח ההנהגה המתייחסת למלכות ה'.

 

"וכשם שעל ידי תפלתי אני יכול לשנות את העתים כך אם פגעה בכם מלחמה היה כח בתפלתי לעמוד על האויב ולא הייתם צריכים לשאול מלך בחיי ואע"פ שאני זקן" (רש"י ד"ה התיצבו וראו וגו').

 

טענתו של שמואל היא כי יש כוח בתפילתו, כ"בא כוח" מלכות ה' להביא לניצחון במלחמה ולא היו צריכים ישראל לשאול להם מלך אלא לאחר מותו. השפעת שמואל בתפילתו על העיתים נועדה להדגיש את כוח ההשפעה הישיר של הנהגה זו.

 

דברי שמואל הללו, מבארים ביותר את משמעות "מלכות ה'" על ישראל, מול מצב מלכות מלך על ישראל. במצב בו מלכות ה' היא ישירות על ישראל, התפילה ופעולת הנביא הם המנצחים את המלחמה. מעשה המלחמה ופעולותיה מכוח הנהגת ה' הישירה הם פועלים. ישראל מסרבים להמשיך בהנהגה זו, ומבקשים כי הנהגת ה' על ישראל לא תגיע עד כדי השפעה ישירה על מהלכי המציאות הפיזיים, אלא תתרכז בנתינת הכוח למנהיגים - קרי המלך, להוביל ולנצח את המלחמה.

 

מדרך מנהיגותו של שמואל, המגדירה את "ה' אֱלֹהֵיכֶם מַלְכְּכֶם", אנו למדים על ביטוי נוסף להנהגת "היום הרת עולם", בה ממשיכה הבריאה להיות במצב של "הריון עולם". במצב זה המשך קשר הטבור של הבריאה לבוראה, מביא לכך כי גם פעולות שבאופן רגיל אמורות להיות מוכרעות על ידי האדם (מלחמות העם), מוכרעות על ידי הקב"ה. מצב "היריון עולם", מביא להערכת השפעת ה"הורה" על ה"יילוד" אף לאחר הלידה, כמי שעוד נמצא ברחם האם.

 

נמצאנו למדים מהגדרת ראש השנה כ"יום הרת עולם", כי הבעת ראש השנה את מלכות ה', אינה מציגה את היחס והזיקה הרגילים שבין הבורא לנבראים, אלא רמת זיקה וקשר המבטאים זיקה שבין אישה לעוברה שברחמה, אף שהמדובר הוא במציאות שכבר נולדה והתגשמה. על כן, מצד אחד מוגדר יום זה כיום בריאת העולם, בו העולם יצא אל הפועל כמו הוולד שנולד. אולם במקביל רמת המעורבות וההשפעה האלוהיים על תרחישי המציאות, הן הקיומיים הקודמים להופעתה (חזרת אברהם ושרה לעדנתם) והן אלו הפועלים במציאות (כוח שמואל לנצח בתפילתו את המלחמה), הם כדוגמת מצב זיקת העובר לאימו. מכיוון שהמעורבות האלוהית אינה ברמה של לידה אלא ברמה של היריון - הרת עולם, אופי ההשפעה משמר את מאפייני החיים המולדים ואינו משליט את דרכי הנהגת העולם העליון בדרכי הופעתה במציאות. בדרך זו כוח התפילה של שמואל לנצח במלחמה היה גורם לניצחון בדרכי מלחמה של מלך בשר ודם, ולא בדרך נבדלת כדוגמת עשרת המכות ביציאת מצרים. מסיבה זו מקביל זמן בריאת העולם בראש השנה לזמן פקידת שרה בהריונה, ולא לזמן לידתה שהיה בניסן, אף שבזמן לידה המדובר - לידת העולם.

 

התבוננות במהלך שעושה חנה על מנת להביא את השכינה למהלך של "פקידה", תבאר מזווית נוספת את יחסי הגומלין המיוחדים לזמן ראש השנה המביא להגדרת ה' שבעליונים ל"מלך".

 

ה' צבאות - "עליון" בצביון של "תחתונים"

 

כך מביא הכתוב את בקשת חנה להריון.

 

"וַתִּדֹּר נֶדֶר וַתֹּאמַר ה' צְבָאוֹת אִם רָאֹה תִרְאֶה בָּעֳנִי אֲמָתֶךָ וּזְכַרְתַּנִי וְלֹא תִשְׁכַּח אֶת אֲמָתֶךָ וְנָתַתָּה לַאֲמָתְךָ זֶרַע אֲנָשִׁים וּנְתַתִּיו לַה' כָּל יְמֵי חיָּיו וּמוֹרָה לֹא יַעֲלֶה עַל רֹאשׁוֹ" (שמואל א', א', י"א).

 

לכאורה המדובר במהלך בקשה שגרתי מה'. אולם חז"ל רואים בקריאת חנה את ה' בשם "צבאות", חידוש שלא היה כמוהו לפניה.

 

"למה נתייחד שם זה כאן אמרה לפניו רבונו של עולם שני צבאות בראת בעולמך העליונים לא פרים ולא רבים ולא מתים והתחתוני' פרים ורבים ומתים אם אני מן התחתונים אהיה פרה ורבה ומתה ואם אני מן העליונים לא אמות זו מצאתי באגדה של ר' יוסי הגלילי, ורבותינו דרשו במסכת ברכות מה שדרשו עד הנה לא היה אדם שקראו להקב"ה צבאות אלא כך אמרה לפניו רבש"ע מכל צבאות שבראת בעולמך קשה בעיניך ליתן לי בן אחד" (רש"י ד"ה ה' צבאות).

 

כך הוא לשון הגמרא בעניין.

 

"ותדר נדר ותאמר ה' צבאות, אמר רבי אלעזר: מיום שברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, לא היה אדם שקראו להקדוש ברוך הוא צבאות עד שבאתה חנה וקראתו צבאות" (ברכות ל"א, ע"ב).

 

לכאורה גם מדברי חנה "שני צבאות בראת בעולמך וכו', והן מדברי חנה "מכל צבאות שבראת בעולמך קשה בעיניך ליתן לי בן אחד" לא נראה שהמדובר במהלך מיוחד. חנה לכאורה מציינת כי החיים בתחתונים אמורים לפרות ולרבות, ועל כן אף היא מבקשת להיות כך. מה אם כן הופך את קריאתה את ה' "צבאות" להיות ייחודי כל כך?

 

המשל שמביאה הגמרא, יכול לשפוך אור בעניין.

 

"אמרה חנה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מכל צבאי צבאות שבראת בעולמך קשה בעיניך שתתן לי בן אחד? משל למה הדבר דומה - למלך בשר ודם שעשה סעודה לעבדיו, בא עני אחד ועמד על הפתח, אמר להם: תנו לי פרוסה אחת! ולא השגיחו עליו; דחק ונכנס אצל המלך. אמר לו: אדוני המלך, מכל סעודה שעשית קשה בעיניך ליתן לי פרוסה אחת?" (ברכות ל"א, ע"ב).

 

לכאורה גם משל זה ניתן היה לדחוק את חשיבותו, שהרי המדובר הוא כאמור בבקשה לגיטימית של פרוסת לחם מאת המלך. אולם אם נקביל משל זה לחלוקה שעושה חנה בין העליונים והתחתונים, אנו נגלה מהלך לא פשוט של חנה בדרכה לילד. המלך שעשה סעודה לעבדיו, נמצא על פי הנמשל במישור ה"עליונים". לא לחינם לא משגיחים עבדי המלך בבקשת העני לפרוסה. במישור העליונים אין שייכות למציאות של פרוסה ואין משמעות לבקשה פרטנית (פרוסה אחת). הופעת החיים בעליונים היא ברמה נשמתית כללית, וממנה היא משתלשלת ויורדת לתחתונים תוך צמצום הוויתה לגדרי החיים המתאימים לעולם זה. חנה במעשיה, דוחקת למעורבות העולם העליון בדרישה ובגדרי מציאות שהתייחסו עד אז לעולם התחתון בלבד. היא מבקשת כי ה"מלך" עצמו יהיה מעורב ישירות בנתינת "לחם" של עולם תחתון. "משיכה" זו של ה"מלך" שבעליונים למימוש שבתחתונים, היא המעניקה לו את שמו החדש - "צבאות". אף שהוא בעליונים, ואף שבעליונים אין ריבוי (צבאות), היא גורמת לחידוש שפע חיים שלא היה עד כה - עוצמת חיים עליונה, במרחב ובדפוס חיים תחתון. שם זה הוא המייחד את מהות הופעת השכינה כ"מלך". גדר "מלך" אינו מתקיים אלא על פי גדרי החיים שב"תחתונים".

 

פתחנו את המאמר בשאלת ייחודיות יחסי הגומלין המופיעים בראש השנה, מעבר לרמת הזיקה הבסיסית המחויבת מצד יסודות האמונה. הגדרת ראש השנה כיום הרת עולם - לידה שהיא הריון עולם, חדירת החיות האלוהית באברהם ושרה להווית גופם המוליד, יכולת שמואל לנצח מלחמות בתפילתו והמשכת חנה "פרוסה" מן העולם העליון, למדו אותנו כי ראש השנה מציב עוצמת חיים ברמה של "עליונים" המופיעה כחיים על פי דרכי וגדרי החיים בתחתונים. עוצמת חיים זו בהיותה שייכת למעגל החיים העליון, יש בה מצד אחד דרכי התנהלות והשפעה "טרום לידית" - "הריון עולם" המאפיינים את העולם העליון שעוד לא הגיע להפרטה. אלו גורמים לכך כי ה"פקידה" כוללת אף את מעגל ההורה ולא רק את הוולד (חזרת אברהם ושרה לנערותם), ולהמשכת השפעתם אף על ממד הפעולה (תפילה המביאה לניצחון במלחמה - שמואל). אולם במקביל דווקא היות עוצמת חיים זו שייכת לעולם העליון, מביא לכך כי עוצמת השפעתה היא כעוצמת ההיריון ולא הלידה, כך שהעולם בו היא חלה משמר את קיימותו התחתונה, והשפעת העולם העליון עליו היא כפי מגמותיו התחתונות ולא כפי מגמות מקור כוחו העליון.  

 

לידתנו מבעד פתח חיים זה - למרחב ה"היריון לעולם" האלוהי, אמורה להצעיר בכל שנה ושנה את קיומנו ולהוליך לחיים בעליי הוויית אין סוף את פועלנו.

 



[1] מחזור ויטרי הוא ספר הלכה ומחזור תפילות, המיוחס לרבנו שמחה ב"ר שמואל מן העיר ויטרי, שהיה תלמידו של רש"י.

[2] רבי דוד בן יוסף בן דוד אַ‏בּ‏וּ‏דִרְהַ‏ם היה פרשן תפילות נודע שחי סביב שנת ה'ק, 1340 בספרד. מכונה גם בקצרה האבודרהם. היה תלמידו של רבי יעקב בן אשר ("בעל הטורים"), בן הרא"ש.



כתוב תגובה

כל התגובות
1.
מקסים אנא כתוב עוד (לת)
אייל (8/29/2013)