פתיחה

השו"ע בדיני חודש אלול (סימן תקפ"ה)

 

 

 

 

1

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2

 

 

 

 

 

 

 

 

3

 

 

 

 

 

 

4

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

5

 

 

 

 

6

 

 

 

 

 

 

 

 

 

7

 
 פותח במנהג "לקום באשמורת לומר סליחות ותחנונים מר"ח אלול ואילך עד יום הכיפורים". את הסיבה לדבר מבאר המשנה ברורה בכך "כי ארבעים ימים אלו של עליית משה לה' מאלול ועד ליום הכיפורים הם ימי רצון בהם "התשובה מקובלת להיות לבו קרוב אל דודו בתשובה ואז דודו קרוב לו לקבל תשובתו מאהבה".

 

הרמב"ם בהלכות תשובה מפרט את מבנה מעשה התשובה, הכולל עזיבת החטא, הסרתו ממחשבתו, גמירות דעת שלא יעשהו עוד, חרטה על העבר ווידוי בפה על מה שעשה וגמר בליבו שלא לעשות.

 

"ומה היא התשובה הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד שנאמר יעזוב רשע דרכו וגו', וכן יתנחם על שעבר שנאמר כי אחרי שובי נחמתי, ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם שנאמר ולא נאמר עוד אלהינו למעשה ידינו וגו', וצריך להתודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו" (רמב"ם הלכות תשובה פרק ב' הלכה ב').

 

כמובן שאין להקל ראש בתהליך זה המצריך את האדם לבחינה מדוקדקת של מעשיו וקבלה אמיתית לעתיד. אולם מתרשים זרימה זה של מעשה התשובה, לא נראה כי הוא שונה במהותו מכל תהליך שהאדם צריך לעבור בשעה שהוא מעוניין לעשות שינוי בדרכיו ובמעשיו, גם אם אינם קשורים למצוות התורה או היחס להקב"ה. הנושא אמנם שונה ומתוך כך גם רמת המאמץ והכלים ליצירת השינוי יהיו שונים, אולם התהליך בבסיסו נראה לכאורה אותו תהליך.

 

מה אם כן מביא את התשובה להיות בסופו של דבר גורם המייחד את היחס שבין ישראל וה', מה יש בה בכל אופן שמשנה בינה לבין כל תהליך של חרטה וקבלה לעתיד שאנו מכירים בחיינו?

 

בכדי להבין זאת ננסה לגעת בשיא מעשה התשובה המוגדר ביכולת לעשות תשובה על שעבר.

 

שזדונות נעשות לו כזכויות

 

הגמרא ביומא, מחלקת בין שתי רמות של תשובה.

 

הראשונה היא זו המרפא את האדם מכאן ולהבא.

 

"אמר רבי חמא ברביחנינא: גדולה תשובה שמביאה רפאות לעולם, שנאמר (הושע י"ד, ה') אֶרְפָּא מְשׁוּבָתָם אֹהֲבֵם נְדָבָה" - משמע: מכאן ואילך, כבעל מום שנתרפא, שמקצת שמו עליו" (יומא פ"ו ע"א ורש"י שם ד"ה וכתיב ארפא).

 

השנייה מבטלת כליל את העוון שהיה, כמעשה שובבות ושטות שאין בו ממש.

 

"כתיב שובו בנים שובבים, דמעיקרא שובבים אתם - כשתעשו תשובה מעלה עליכם כאילו תחילת החטא על ידי נערות ושטות ושובבות" (המשך הגמרא ורש"י שם).

 

את הסתירה שבין שתי דרכי ההתייחסות למעשה התשובה היא מבארת דרך חלוק לשתי רמות תשובה. האחת מאהבה והאחת מיראה.

 

"לא קשיא; כאן מאהבה, כאן מיראה - השב מאהבה נעקר עונו מתחלתו" (המשך הגמרא ורש"י שם).

 

השב מיראה הוא כבעל מום שנתרפא, שמקצת שמו עליו. ואילו השב מאהבה נעקר עוונו מתחילתו.

 

המשך הגמרא מציג מצב השפעה עמוק עוד יותר של מעשה התשובה מאהבה.

 

גם פה מחלקת הגמרא בין שני סוגי תשובה.

 

האחת בה מעשה התשובה הופך את הזדונות להיות כשגגות.

 

"אמר ריש לקיש: גדולה תשובה, שזדונות נעשות לו כשגגות, שנאמר +הושע יד+ שובה ישראל עד ה' אלהיך כי כשלת בעונך. הא עון מזיד הוא, וקא קרי ליה מכשול - עונך יחשב כמכשול שהיא שגגה" (יומא פ"ו ע"ב ורש"י ד"ה כי כשלת בעונך).

 

השנייה היא זו שהזדונות נהפכות לו לזכויות.

 

"גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות, שנאמר (יחזקאל ל"ג, י"ט) וּבְשׁוּב רָשָׁע מֵרִשְׁעָתוֹ וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה עֲלֵיהֶם הוּא יִחְיֶה - על כל מה שעשה, ואף על העבירות" (המשך הגמרא ורש"י שם).

 

גם פה מבארת הגמרא את השוני בין שתי התוצאות בהיות האחת תשובה מיראה והשנייה תשובה מאהבה.

 

"לא קשיא; כאן - מאהבה, כאן - מיראה".

 

מהלך זה של הגמרא מציג תהליך תשובה בעל השלכה מרחיקת לכת אף מזו שראינו במהלך הראשון. מעשה התשובה לא רק שגורם לעקירת העוון מתחילתו, אלא העוון הופך להיות חלק מהמבנה החיובי של האדם שמעתה הוא יכול לחיות מכוחו.

 

כאמור בתחילת דברינו, את ייחודיותם של ארבעים היום מראש חודש אלול ועד ליום הכיפורים מציין המשנה ברורה מצד היות "התשובה מקובלת...לקבל תשובתו מאהבה".

 

פה עולה אם כן שאלה בסיסית ביותר בכל תוקפה, האם מהלך נפשי של האדם עמוק ככול שיהיה יש ביכולתו לבטל את רושם המעשה הרע שעשה? האם יכול האדם להחיות עצמו מכוח אותו מעשה עוון שעשה? הרי ברור הוא כי בעולם שבו ישנו עבר הווה ועתיד, הדבר לא יתכן! את העבר לא ניתן למחוק. כוחו של האדם הוא לפעול מעתה והילך. שינוי אופיו ודרכיו, אמנם יגרמו לכך שאף שנשרטה בו שריטת העוון, דרכו החדשה תגליד פצע זה במרחב חייו החדשים, תצמצם את השלכותיו של אותו עוון לעתיד, אולם את הנעשה אין להשיב.

 

הבנת אי הייתכנות הבסיסית של כוח התשובה לפעול ולשנות את מציאות העבר, במצב הקיומי בו אנו חיים, היא המביאה את רב צדוק לחלק באופן עמוק בין שתי דרכי התשובה, עד כדי התייחסות לתשובה הפועלת על העבר כתשובה שלא הייתה כלל ידועה שקיימת היא בעולם.

 

בסעיף הראשון, מחלק רב צדוק בין התשובה מכאן ולאילך שהינה המדרגה הראשונה של התשובה, לבין זו "שזכרו הקדמונים דהכול הוא לתקן הקודם".

 

"...ובודאי זהו פשט לשון רפואה והוא מדריגה הראשונה דתשובה - לרפאות מכאן ולאילך על כל פנים...וזה בא מיד, דלבבו יבין ושב, על ידי הרהור תשובה בלבו נקרא תיכף צדיך גמור...אף דלא עשה עדיין כל תיקוני התשובה. ודרכי השבים שזכרו קדמונים, דהכול הוא לתקן הקודם, אבל לרפואה דלהבא הוא מיד נעשה צדיק גמור ונרפא ממומו, רק הוא כבעל מום  שמתרפא שמקצת שמו עליו. היינו למי שזוכר הראשונות ידע שהיה בעל מום, רק  דנתרפא עתה והוא כגר שמתגייר דאף שהוא כקטן שנולד מכאן ולהבא, מכל מקום אין נעקר הקודם לגמרי להיות כאזרח בישראל"   (תקנת השבין סימן א' ע' 2).

 

בהמשך דבריו, ממשיך ומבאר רב צדוק שבתחילה כלל לא נגלתה התשובה המסוגלת "לתיקון הקודם". בהתייחסו לתשובת דוד על מעשה בת שבע הוא מבאר שהבשורה שקיבל מאת נתן הנביא "גם ה' העביר חטאתך לא תמות" הייתה רק על מכאן ולהבא, אבל לא מצד התיקון על העבר. על כוח התשובה לתקן לשעבר, לא ידעו. על כן היו באי בית המדרש מלבינים את פניו של דוד על ידי הזכרת החטא (כפי שנביא בהמשך). על פי ביאורו של רב צדוק, את פירות עומק הפעולה הזו של התשובה לא זוכה דוד כלל לראות בחייו והיא נגלית רק לאחר מותו. את דחיית בקשתו של דוד כי "יעשה עימו אות לטובה" - "בחייך איני מודיע", מבאר רב צדוק מן הסיבה הזו - "שלא נתגלה עדין מדרגה זו של התשובה".

 

"...כי גם בבעל תשובה תחלת מדריגת התשובה אינו נגלה עדיין לתיקון הקודם. ודוד המלך ע"ה שהיה הגבר שהקים עולה של תשובה...אמרו בבא מציעא שהיו מלבינים פניו על ידי הזכרת החטא עד שאם היו קורעים בשרו כו' ...ודוד המלך ע"ה הוא התחלת מדרגות התשובה, שהוא הרפואה להבא, דעל זה נתבשר גם ה' העביר חטאתך לא תמות. אבל להיות נתקן לשעבר, שלא יהיה לו בושה עוד בזה כלל, דבר זה לא ידעו עדיין בחייו, כמו שאמרו בשבת (ל', ע"א) בחייך איני מודיע וכו'. כי אז לא נתגלה עדין מדרגה זו של תשובה..." (תקנת השבים שם סעיף ג').

 

 

כבר מדברי רב צדוק אנו למדים כי גילוי מעמדה השלם של התשובה לפעול על העבר נצרכה הייתה לעבור את סף החיים של מחוללה - דוד, על מנת שתוכל להתממש, מתוך אי שייכותה לסדרי החיים הידועים עד אז. התמודדות מול סיפור המעשה עצמו, רק יעצים את חוסר הייתכנות הבסיסי של פעולת התשובה לפעול בעולם בו קיים קו הבדל ברור בין העבר וההווה.

 

מעשה דוד ובת שבע - קושיית העוון בכל תוקפה!

 

"וַיְהִי לִתְשׁוּבַת הַשָּׁנָה לְעֵת צֵאת הַמְּלָאכִים וַיִּשְׁלַח דָּוִד אֶת יוֹאָב וְאֶת עֲבָדָיו עִמּוֹ וְאֶת כָּל יִשְׂרָאֵל וַיַּשְׁחִתוּ אֶת בְּנֵי עַמּוֹן וַיָּצֻרוּ עַל רַבָּה וְדָוִד יוֹשֵׁב בִּירוּשָׁלִָם. וַיְהִי לְעֵת הָעֶרֶב וַיָּקָם דָּוִד מֵעַל מִשְׁכָּבוֹ וַיִּתְהַלֵּךְ עַל גַּג בֵּית הַמֶּלֶךְ וַיַּרְא אִשָּׁה רֹחֶצֶת מֵעַל הַגָּג וְהָאִשָּׁה טוֹבַת מַרְאֶה מְאֹד. וַיִּשְׁלַח דָּוִד וַיִּדְרֹשׁ לָאִשָּׁה וַיֹּאמֶר הֲלוֹא זֹאת בַּת שֶׁבַע בַּת אֱלִיעָם אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי. וַיִּשְׁלַח דָּוִד מַלְאָכִים וַיִּקָּחֶהָ וַתָּבוֹא אֵלָיו וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ וְהִיא מִתְקַדֶּשֶׁת מִטֻּמְאָתָהּ וַתָּשָׁב אֶל בֵּיתָהּ. וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתִּשְׁלַח וַתַּגֵּד לְדָוִד וַתֹּאמֶר הָרָה אָנֹכִי. וַיִּשְׁלַח דָּוִד אֶל יוֹאָב שְׁלַח אֵלַי אֶת אוּרִיָּה הַחִתִּי וַיִּשְׁלַח יוֹאָב אֶת אוּרִיָּה אֶל דָּוִד. וַיָּבֹא אוּרִיָּה אֵלָיו וַיִּשְׁאַל דָּוִד לִשְׁלוֹם יוֹאָב וְלִשְׁלוֹם הָעָם וְלִשְׁלוֹם הַמִּלְחָמָה. וַיֹּאמֶר דָּוִד לְאוּרִיָּה רֵד לְבֵיתְךָ וּרְחַץ רַגְלֶיךָ וַיֵּצֵא אוּרִיָּה מִבֵּית הַמֶּלֶךְ וַתֵּצֵא אַחֲרָיו מַשְׂאַת הַמֶּלֶךְ. וַיִּשְׁכַּב אוּרִיָּה פֶּתַח בֵּית הַמֶּלֶךְ אֵת כָּל עַבְדֵי אֲדֹנָיו וְלֹא יָרַד אֶל בֵּיתוֹ. וַיַּגִּדוּ לְדָוִד לֵאמֹר לֹא יָרַד אוּרִיָּה אֶל בֵּיתוֹ וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל אוּרִיָּה הֲלוֹא מִדֶּרֶךְ אַתָּה בָא מַדּוּעַ לֹא יָרַדְתָּ אֶל בֵּיתֶךָ. וַיֹּאמֶר אוּרִיָּה אֶל דָּוִד הָאָרוֹן וְיִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה יֹשְׁבִים בַּסֻּכּוֹת וַאדֹנִי יוֹאָב וְעַבְדֵי אֲדֹנִי עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה חֹנִים וַאֲנִי אָבוֹא אֶל בֵּיתִי לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת וְלִשְׁכַּב עִם אִשְׁתִּי חַיֶּךָ וְחֵי נַפְשֶׁךָ אִם אֶעֱשֶׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה...וַיְהִי בַבֹּקֶר וַיִּכְתֹּב דָּוִד סֵפֶר אֶל יוֹאָב וַיִּשְׁלַח בְּיַד אוּרִיָּה. וַיִּכְתֹּב בַּסֵּפֶר לֵאמֹר הָבוּ אֶת אוּרִיָּה אֶל מוּל פְּנֵי הַמִּלְחָמָה הַחֲזָקָה וְשַׁבְתֶּם מֵאַחֲרָיו וְנִכָּה וָמֵת. וַיְהִי בִּשְׁמוֹר יוֹאָב אֶל הָעִיר וַיִּתֵּן אֶת אוּרִיָּה אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יָדַע כִּי אַנְשֵׁי חַיִל שָׁם. וַיֵּצְאוּ אַנְשֵׁי הָעִיר וַיִּלָּחֲמוּ אֶת יוֹאָב וַיִּפֹל מִן הָעָם מֵעַבְדֵי דָוִד וַיָּמָת גַּם אוּרִיָּה הַחִתִּי...וַתִּשְׁמַע אֵשֶׁת אוּרִיָּה כִּי מֵת אוּרִיָּה אִישָׁהּ וַתִּסְפֹּד עַל בַּעְלָהּ.וַיַּעֲבֹר הָאֵבֶל וַיִּשְׁלַח דָּוִד וַיַּאַסְפָהּ אֶל בֵּיתוֹ וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַתֵּלֶד לוֹ בֵּן וַיֵּרַע הַדָּבָר אֲשֶׁר עָשָׂה דָוִד בְּעֵינֵי ה'" (שמואל ב', י"א, א' - כ"ז).

 

מעשיו של דוד בעניינו של אוריה הם חדים וברורים.

 

לאחר ששכב עם אשת אוריה, מביא דוד את אוריה מן המלחמה על מנת שישכב עם אשתו וכך סבור יהיה שהוולד הוא ממנו.

 

כך מבאר רש"י במקום בפרוש.

 

"שלח אלי את אוריה - שהיה מתכוין שישכב עם אשתו ויהא סבור שממנו היא מעוברת" (רש"י שם על פסוק ו').

 

לו היה מצליח דוד בתוכניתו, היה הוולד ממזר והן הוא והן בת שבע היו מתחייבים כרת.

 

"הבא על אחת מכל העריות האמורות בתורה במזיד חייב כרת" (רמב"ם הלכות איסורי ביאה פרק א' הלכה א').

 

רק אי הסכמתו של אוריה לגשת אל ביתו, פותחת לדוד את הפתח לגרום להריגתו, ומתוך כך להביא לפעולת הגט למפרע, כך שבזמן ביאתו של דוד על בת שבע לא תהה ביאה זו נחשבת לביאת אשת איש.

 

כך מבאר רש"י במקום.

 

"וַיִּכְתֹּב דָּוִד סֵפֶר אֶל יוֹאָב וַיִּשְׁלַח בְּיַד אוּרִיָּה. וַיִּכְתֹּב בַּסֵּפֶר לֵאמֹר הָבוּ אֶת אוּרִיָּה אֶל מוּל פְּנֵי הַמִּלְחָמָה הַחֲזָקָה וְשַׁבְתֶּם מֵאַחֲרָיו וְנִכָּה וָמֵת - כדי שתהא מגורשת למפרע ונמצא שלא בא על אשת איש שכל היוצא למלחמה כותב גט לאשתו על תנאי אם ימות במלחמה".

 

בולט ביותר הוא כי דרך פעולת הגט, דומה לגמרי לדרך פעולת התשובה למפרע - פעולה על העבר.

 

האם היינו מעלים בדעתנו לומר כי אדם שמת במלחמה שנה לאחר שפרצה, תהיה לדידנו האישה גרושה מזמן פרוץ המלחמה? אם קיבל אותו האיש חופשה במלחמה והרתה לו האישה, נאמר לאחר שמת כי ביאה זו היא ביאת זנות של גרושה וולד זה הינו וולד מזנות  של גרושה? ברור שלא! שהרי היות האישה נשואה אינו דמיון אלא מציאות ממשית, ומציאות ממשית שכבר נוצרה והייתה, אינה יכולה להיבטל בשום אופן!

 

מעורבות דין ה"גט למפרע" שהינו בסיסי בהגדרת זכאותו של דוד, פותח לנו פתח להתבוננות מפוקחת יותר על יכולת פעולתו למפרע גם של מעשה התשובה של דוד ולזהות עד כמה דרך פעולה שכזו אינה ניתנת לתפיסה בדרכי המציאות על פיהן אנו חיים.

 

בכדי להבליט עוד יותר את הקושי שבקבלת האפשרות שמציאות שכבר נוצרה תוכל להשתנות למפרע, נתבונן על דוגמא דומה של שינוי שכזה, ביכולת חכמים להפקיע קידושין למפרע.

 

כוח הפקעת הקידושין והשלכותיה

 

מתני': "השולח גט לאשתו, והגיע בשליח או ששלח אחריו שליח, ואמר לו גט שנתתי לך בטל הוא - הרי זה בטל...בראשונה היה עושה ב"ד ממקום אחר ומבטלו, התקין רבן גמליאל הזקן שלא יהו עושין כן, מפני תיקון העולם" (גיטין ל"ב, ע"א).

 

מעיקר הדין, יכול היה בעל ששלח שליח לגרש את אשתו, לבטל את הגט כל עוד לא הגיע הגט לידי האישה ע"י בית דין במקומו. אולם כיוון שדבר זה הביא לסכנה כי בעלים יבטלו את גיטם בעוד השליח מבצע את שליחותו ובטעות תחשוב האישה כי היא מגורשת בעוד הגט כבר אינו תקף, התקין רבן גמליאל הזקן שלא יהיו מבטלים את הגט לאחר ששלחו שליח עימו לאישה.

השאלה בה עוסקת הגמרא היא, מהו הדין אם בכל אופן ביטל הבעל את הגט באמצע השליחות, האם ביטולו ביטול או לא.

 

"ת"ר: בטלו - מבוטל, דברי רבי; רשב"ג אומר: אינו יכול לא לבטלו ולא להוסיף על תנאו, שא"כ, מה כח ב"ד יפה" (גיטין ל"ג ע"א).

 

על פי רבי, כיוון שסוף כל סוף הגט תלוי בבעל, אף שעשה כנגד תקנת חכמים, גטו מבוטל.

לעומתו סובר רשב"ג, כי גיטו תקף, שאם לא כן מה התועלת בקביעת רבן גמליאל הזקן כי לא יהיו מבטלים את הגט. דעה זו של רשב"ג, מעלה בגמרא שאלה קשה ביותר.

 

"ומי איכא מידי דמדאורייתא בטל גיטא, ומשום מה כח ב"ד יפה שרינן אשת איש לעלמא?"

 

וכי יתכן שמתוך הרצון לקיום תקנת בית דין, ניתן יהיה להפר מצב של דאוריתא? הרי עם כל הרצון הטוב של חכמים סוף כל סוף הבעל ביטל את השליח לפני שהגיע הגט לידי האישה וממילא הגט אינו תקף?

 

על כך עונה הגמרא.

 

"אין, כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה".

 

כיוון שכל מי שמקדש מקדש על דעת חכמים, להיות קדושין חלין כדת משה וישראל שהנהיגו חכמי ישראל והרי הם אמרו שיפקיעו כל קדושין שבישראל על ידי גט כזה, הילכך פקעי שעל מנת כן קידשה" (רש"י במקום).

 

על כך שואלת הגמרא, מילא נוכל להבין את מהלך הפקעת הקידושין מלכתחילה בקידושי כסף, שהפקיעו חכמים לקידושין...ואמרו שמעות הקידושין יהיו למפרע מעות מתנה, ומתוך כך פקעו הקידושין שהרי כשקידש ע"מ כן קידש (רש"י במקום), אולם בקידושי ביאה איזו פעולה ניתן לבצע שתביא להפקעת הקידושין?

 

על כך עונה הגמרא תשובה חותכת.

 

"שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות".

 

מתוך הפקעת חכמים את שם הקידושין ממעשה הביאה, הופך הוא להיות בעילת זנות. ויש בהן כוח לכך שהרי כשקידש על מנהג חוק דתם קידש ותלה בדעתם לקדש כדת שהנהיגו חכמים בישראל (רש"י במקום).

 

ההשלכות של קביעה זו של חכמים הן כמעט בלתי ניתנות לתפיסה. כיוון שחכמים אינם יכולים לתת תוקף לגט אותו ביטל הבעל שלא כקביעת חכמים, מבטלים חכמים את כל מעשה הקידושין שבין שני בני הזוג למפרע מזמן היווצרם. כך יוצא שאם בני הזוג חיו עשרים שנה ונולדו להם עשרה ילדים, מיד כשמבטל הבעל את הגט ששלח לאשתו על ידי שליח מבוטלים קידושיו, כל עשרים השנים שאותם בני הזוג היו ביחד נהפכות להיות שהיית זנות, וכל בניהם נחשבים תולדות המגיעות מבעילת זנות.

 

האם מציאות פיזית מעשית וברורה שהתקיימה במשך עשרים שנה יכולה פתאום להפוך פניה למציאות הפוכה לגמרי, למפרע? הקביעה ההלכתית אומרת שכן! הגיון המציאות אומר שלא!

 

הגמרא הדנה בדבר, אינה מפקפקת כלל ביכולת שינוי המציאות למפרע. כשהיא נשאלת על מצבו של דוד היא אומרת באופן הכי נחרץ - "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה".

את דברי הכתוב  - "מַדּוּעַ בָּזִיתָ אֶת דְּבַר ה'...אֵת אוּרִיָּה הַחִתִּי הִכִּיתָ בַחֶרֶב וְאֶת אִשְׁתּוֹ לָקַחְתָּ לְּךָ לְאִשָּׁה" (שמואל ב', י"ב, ט') היא מבארת באופן הרחוק ביותר מפשט הכתובים.

 

"אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר דוד חטא - אינו אלא טועה... אלא מה אני מקיים (שמואל ב' יב) מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע - שביקש לעשות ולא עשה... ואת אשתו לקחת לך לאשה - ליקוחין יש לך בה - קדושין תופסין בה, שאינה אשת איש " (שבת נ"ו ע"א ורש"י שם).

 

את סיבת הדבר תולה הגמרא כמובן, בגט למפרע.

 

"דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו - על תנאי, שאם ימות תהא מגורשת מעכשיו..." (גמרא שם ורש"י במקום).

 

כיוון שאנו רואים שהגט למפרע מביא לתוצאה המוגדרת הלכתית כמציאות לכל דבר, אין לנו ברירה אלא להתבטל מול קביעה זו ולהבין כי יכולת פעולה למפרע אכן קיימת אף היא כמציאות. ממילא אנו מחויבים לחשוף את מקור קיומה ודרכי פעולתה הן ביחס לפעולת הגט והן ביחס ליכולת פעולת התשובה למפרע ששתיהן שלא במקרה מופיעות יחדיו באותה הפרשה - פרשת דוד ובת שבע.

 

תשובה בדבר נוכל לקבל מהתבוננות בנקודת האמת ומאפייני התנהלותו הייחודית של דוד, המביאים אותו מצד אחד לנפילתו, אך מצד שני הם גם אלו הנותנים לו את הכוח ליצור תהליך תשובה שכזה.

 

הערך המוחלט שמעבר לממשות ולזמן - כוחו של שבט יהודה

 

"דרש רבא: מאי דכתיב (תהלים ל"ח, י"ח) כִּי אֲנִי לְצֶלַע נָכוֹן וּמַכְאוֹבִי נֶגְדִּי תָמִיד - ראויה היתה בת שבע בת אליעם לדוד מששת ימי בראשית, אלא שבאה אליו במכאוב. וכן תנא דבי רבי ישמעאל: ראויה היתה לדוד בת שבע בת אליעם, אלא שאכלה פגה" (סנהדרין ק"ז, ע"א)

 

 

על פי הגמרא הייתה בת שבע ("אותו צלע") נכונה לדוד מיום בריאת העולם, אלא שדוד פעל בזמן שעוד לא היה בשל לדבר, ומתוך כך "קפץ את השעה ליזקק על ידי עבירה" (רש"י במקום).

 

התבוננות בפרשת יהודה ותמר, תלמד אותנו כי התנהלות על פי הערך המוחלט של המציאות באופן שאינו תלוי במרחב המימוש שלו בזמן, היא תכונת יסוד בשבט יהודה.

 

לאחר מות עֵר בנו של יהודה בעלה של תמר, ומות  אוֹנָן בנו השני לאחר שייבם את תמר, חושש יהודה לבנו השלישי שֵׁלָה, והוא מעכב את חיתונו עימה. בעקבות כך מסירה תמר את בגדי אלמנותה,  מתחזה לזונה, גורמת ליהודה לבוא עליה ומתעברת ממנו.

 

"וַיֻּגַּד לְתָמָר לֵאמֹר הִנֵּה חָמִיךְ עֹלֶה תִמְנָתָה לָגֹז צֹאנוֹ. וַתָּסַר בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ מֵעָלֶיהָ וַתְּכַס בַּצָּעִיף וַתִּתְעַלָּף וַתֵּשֶׁב בְּפֶתַח עֵינַיִם אֲשֶׁר עַל דֶּרֶךְ תִּמְנָתָה כִּי רָאֲתָה כִּי גָדַל שֵׁלָה וְהִוא לֹא נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה:(טו) וַיִּרְאֶהָ יְהוּדָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה כִּי כִסְּתָה פָּנֶיהָ. וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל הַדֶּרֶךְ וַיֹּאמֶר הָבָה נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ...וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וַתַּהַר לוֹ..." (בראשית ל"ח, י"ג - י"ז).

 

 

לאחר שלשה חודשים ניכר ההיריון וליהודה נודע כי כלתו הרה לזנונים. פסק הדין שמוציא יהודה הוא - מיתה!

 

"וַיְהִי כְּמִשְׁלֹשׁ חֳדָשִׁים וַיֻּגַּד לִיהוּדָה לֵאמֹר זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ וְגַם הִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים וַיֹּאמֶר יְהוּדָה הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף..." (שם, פסוק כ"ד).

 

אולם התבוננות פשוטה בדיני הייבום ברמב"ם מראה כי "זקוקת יבם" (אישה שמת בעלה ואחד האחים מחויב ליבמה ולא נעשה בה חליצה), איסורה לזר הוא בלאו בלבד. בעילת זר גוררת בעקבותיה במצב הקיצוני ביותר מלקות, ולא מוות!

 

"היבמה קודם שיבא עליה יבמה או קודם שיחלוץ לה הרי היא אסורה להנשא לזר שנ' (דברים כ"ה, ה') לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, ואם נשאת לאחר ובעלה לוקה הוא והיא ומוציאה בגט" (רמב"ם הלכות יבום וחליצה פרק ב' הלכה י"ח).

 

למרות זאת, יהודה מתייחס לתמר כאשת איש גמורה ומוציא אותה לשרפה כדין אשת כוהן שזנתה. השאלה הנשאלת היא אם כן, מדוע?

 

התבוננות בפרשת הייבום בתורה ובדין הייבום ברמב"ם מלמדת על מעמד מיוחד של זקוקת היבום. מעמד זה יבאר לנו את דרכי התנהלותו של יהודה.

 

"כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ" (דברים כ"ה, ה').

 

התורה מתייחסת לכל קבוצת האחים כמציאות אחת - " כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו". שייכותה של אשת המת למעגל זה, היא מציאות נתונה - "לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה". מתוך כך מגיע חיוב הייבום. שייכות זו של אשת המת למעגל המשפחתי הוא הגורם לכך שאין האח המייבם נזקק מדין התורה למעשה הקידושין, אלא ביאתו בלבד על האישה מספיקה לעשותה אשתו. הרמב"ם מגדיר מצב זה של האישה מול היבם כ"אישתו שהקנו לו מן השמים".

 

"פרק ראשון מצות עשה מן התורה שייבם אדם אשת אחיו מאביו בין מן הנשואין בין מן האירוסין אם מת בלא זרע שנ' (דברים כ"ה ה') ובן אין לו יבמה יבוא עליה, מן התורה אינו צריך לקדש יבמתו שזו אשתו היא שהקנו לו מן השמים אלא יבוא עליה וכתובתה על נכסי בעלה שמת" (רמב"ם הלכות יבום וחליצה פרק א' הלכה א').

 

על בסיס התייחסות הכתוב לאשת המת, אין לבאר את דברי הרמב"ם, שחיוב הייבום הוא היוצר את מצב ה"קניין" של האישה לייבם מן השמים, אלא שייכותה למעגל "ישיבת האחים יחדיו" הוא המגדיר אותה "קנויה" ברמה של שמים לאח המייבם. ייחוס זקוקת היבום כאשתו של היבם ברמה הערכית של החיים היא כה גדולה, עד כי הצורך היחיד לסגירת מעגל הנישואין הוא אך ורק מצד המעשה הפיזי, הפועל את פעולתו גם אם אין בו כל כוונת ייבום או אפילו כוונת ביאה כלפי אותה האישה.

 

"הבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד בין באונס בין ברצון בין שהיה הוא מזיד והיא שוגגת או אנוסה בין שהיתה היא מזידה והוא שוגג או אנוס... קנה...להטיח בבהמה והטיח ביבמתו קנה שהרי נתכוון לשם בעילה מכל מקום" (רמב"ם הלכות יבום וחליצה פרק ב' הלכה ג, ד').

 

פסיקתו של יהודה מיתה על תמר כאשת כוהן שזנתה, אף שהייתה הלכתית רק בגדר זקוקת יבם, מחייבת אותנו להבין שעל פי יהודה מצב זקוקת היבם נחשב כמציאות של נישואין גמורים. משמעות הדבר היא שקיום החיבור הערכי שבין זקוקת היבום לבין האח החי (המבטל את הצורך בקידושין במעשה הייבום), הוא הגורם הדומיננטי במעגל החיים של יהודה. חיסרון המעשה הממשי אינו נתון משמעותי למנוע את מצב האישות. על בסיס תפיסה זו, רואה יהודה את תמר כאשת איש גמורה המחויבת מיתה.

 

על בסיס תפיסה זו, ניתן לבאר נקודה חשובה נוספת בדרך התנהלותו של יהודה בפרשת תמר.

 

לאחר שתמר מראה ליהודה את העירבון אותו השאיר אצלה בזמן שבא עליה, מודה יהודה כי צדקה תמר ממנו במעשה שעשתה, וממנו היא מעוברת.

 

"וַיַּכֵּר יְהוּדָה וַיֹּאמֶר צָדְקָה מִמֶּנִּי (היא מעוברת) כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי" (בראשית ל"ח, כ"ו).

 

ולכאורה גם פה ניצבים דיני הייבום כנגד מהלך זה של יהודה ותמר. על פי דין התורה מעשה הייבום הינו רק בין האחים, ורק מתוך כך מותרת האישה לאח המת למרות איסור העריות שבאשת אחיו. אין כל אפשרות ייבום בין אישה לחמיה! אם כן, הגם שצדקה תמר בטענתה כי לא ניתנה לשלה, ביאתה ליהודה במכוון היא לכאורה איסור עריות גמור. בעוד שליהודה נחשב מעשה זה כשוגג, לתמר עצמה צריך היה הדבר להיחשב למזיד גמור ולחייב אותה דווקא מצד זה לדין מיתה! למרות זאת אנו רואים שדווקא הגילוי שהריונה הוא מיהודה, מסיר את חרב המיתה מצווארה ומהריון זה אף יוצאת בהמשך הדורות מלכות ישראל?

גם כאן אין לנו ברירה אלא "ליישר קו" עם דברי התורה. אם גילוי מקור הריונה מיהודה מסיר מתמר את גזר דין המוות שנגזר עליה בהיותה זקוקת יבם, אנו נצרכים להבין כי הריון זה ממנו סוגר את מעגל הייבום שלא נסגר עם שֵׁלָה. הפקרת תמר את עצמה אצל יהודה, באה אם כן כאלטרנטיבה למעשה הייבום שלא הגיע מצד שילה בן יהודה. הבנה שכזו את מהלך חיבור יהודה עם תמר, ברור שאין לו קיום ברמה ההלכתית, ואין לנו ברירה אלא לבחון אף אותו מצד עולמו הייחודי של יהודה.

 

התבוננות מעמיקה אכן מלמדת, כי אותו עולם בו זיקת הייבום נחשבת כמציאות ממשית, הוא גם אותו עולם בו אין שוני בין ייבום אח לבין ייבום האב. נקודת המוצא של הבנה זו היא כי ברמת ערך החיים המוחלט, מהווים הבן והאב מציאות חיים אחת הממשיכה האחת את השנייה. לא רק האחים מוגדים כ"יושבים יחדיו", אלא אף האב עימהם. הגורם המשמעותי המחלק ביניהם הוא גורם הזמן. כיון שאצל יהודה ישנה דומיננטיות מלאה לערך המוחלט של החיים, יכול על פי "בית דינו של יהודה" האב לייבם את אשת הבן כפי שיכול האח לעשות זאת.

 

הבנת מהלכו של יהודה בפרשת תמר על בסיס נקודת המוצא השבטית הייחודית ליהודה, אינה יכולה להיות מובנת לאמיתתה, בלא שנתייחס למאבק האדיר שיש ליהודה להודות במעשה תמר.

  

הודעת יהודה בערכיות הממשות הפיזית

 

יעקב בברכו את יהודה, זוכר לו את הודאתו במעשה תמר.

 

"גּוּר אַרְיֵה יְהוּדָה מִטֶּרֶף בְּנִי עָלִיתָ כָּרַע רָבַץ כְּאַרְיֵה וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ" (בראשית מ"ט, ט').

 

אף שפשט הכתובים מתייחס לניסיון הריגתו של יוסף - "ממה שחשדתיך (לעיל ל"ז ל"ג) בטרף טרף יוסף חיה רעה אכלתהו" (רש"י שם), מוסיף רש"י "עליה" נוספת.

 

"וכן מהריגת תמר שהודה (לעיל ל"ח כ"ו) צדקה ממני".

 

ולכאורה לא רק שאין קשר בין הדברים, אלא שהשבח ליהודה על מעשה זה, נראה שאינו במקומו.  הגם שאנו רגילים במחוזותינו כי אנשי שררה מסתירים את האמת ונותנים לנתיניהם לגווע, הרי באמת הצפייה המוסרית הבסיסית שלנו היא כי במצב כפי שהיה ליהודה, אף שיתגלה קלונו ברבים כי הלך להיות עם קְדֵשָׁה, הוא יודה על מעורבותו ולא יגרום למות חפים מפשע. הניסיון לבאר את מעלתו של יהודה מצד שלא חס על כבודו, מדביקה לאחד מבחירי האבות רמת צפיה המתאימה לפוליטיקאי הסטנדרטי, שגם אנחנו לא היינו ששים להטות על עצמנו.

דווקא נקודת מוצא החיים אותה זיהינו ביהודה מציוויו להוציא את תמר להישרף אף שהייתה רק זקוקת ייבום ומהכשר מעשה ביאתו אל תמר כמעשה ייבום, יכולה לבאר היטב עד כמה היה צריך יהודה להילחם עם עצמו שיודה על מעשה תמר, ודווקא מן הצד העקרוני ביותר של חייו.

כאמור, ביאתו של יהודה על תמר נעשתה שלא בידיעתו כי תמר היא זו ולבטח שלא בכוונה לבצע מעשה ייבום. מן הרמב"ם אכן למדנו, כי סיומת מעשה הייבום במעשה הביאה אינה נצרכת כוונה, הסכמה או אפילו ידיעה כי על היבמה הוא בא - "התכוון להטיח בבהמה והטיח ביבמתו קנה". משמעות הדבר היא, שיש בעצם המעשה הפיזי של הביאה את ערך הנישואין מצד עצמו גם באופן שאינו תלוי במחשבה. ברור שעקרון מציאות זה והדין היוצא ממנו, נוגד לחלוטין את מעגל עולמו של יהודה כפי שבארנו אותו. מי שזיקת ייבום אצלו היא מציאות מלאה כמו אישות, ומי שאב ובן נמצאים באותה ישורֵת חיים כפי ששני אחים נמצאים, רואה באופן בסיסי את ערך החיים דווקא בממד השמימי של החיים שהמחשבה והכוונה הם הגורמים המפעילים המרכזיים בו ולא בממד הממשות הפיזית והגשמית. על כן, על פי עולמו הבסיסי של יהודה, ביאתו לתמר הגם שהייתה יכולה להיחשב לייבום מצד הפרש הדורות, לא יכולה הייתה להיות כך מצד חסרון כוונתו וידיעתו של יהודה. ללא כוונה וידיעה זו אמורה הביאה הזו להיות מעשה זנות לכל דבר, שאצל תמר דינה הוא מוות בבית דין (מדין השוכבת עם חמיה) ואצל יהודה בהיותו שוגג - הבאת חטאת. ניסיונו הגדול והעצום של יהודה היה אם כן דווקא מצד יכולתו להתאפק ולבטל את עולמו ופסיקת הדין היוצאת ממנו, כלפי תפיסת מציאות הופכית לחלוטין לו, זו האומרת כי למעשה הממשי מצד עצמו ישנו ערך קיומי מוחלט ברמה של תורה, אף ללא שכוונת המחשבה תעמיד אותו.

תפיסת עולם זו היא המייחדת את יוסף ששכינה הופיע לו בגופו וביופיו.

 

"בֵּן פֹּרָת יוֹסֵף בֵּן פֹּרָת עֲלֵי עָיִן" - בן חן. חינו נטוי על העין הרואה אותו" (בראשית מ"ט, כ"ב).

 

את גדולתו מקבל יהודה מיעקב בברכתו על כך. על כך שיחד עם יכולתו לבטא עולם שלם מצד הערך המוחלט של המציאות, הוא אינו מאבד מהכרת ערך הממשות והפיזיות מצד עצמן ואף מודה בבסיסיותן. הודעה זו היא ההודאה בקיומו ובמלכותו של יוסף. על כן בתוך דברי יעקב "מִטֶּרֶף בְּנִי עָלִיתָ" שוזר רש"י גם את ההודאה במעשה תמר המבוססת על אותו העיקרון של עליית יהודה מהריגת יוסף, ואף מתעלה מעבר לה. הודאה זו היא המביאה לכך שלעולמו - עולם הערך המוחלט יהיה קיום וממשות, אף שבמהותו טבעי היה שיהיה נוגד ומנותק מן הממשות. את יכולת המימוש הזו מבטא יעקב בהמשך ברכתו.

 

"כָּרַע רָבַץ כְּאַרְיֵה וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ - לפיכך כרע רבץ וגו' בימי שלמה (מ"א ה' ה') איש תחת גפנו וגו'".

 

השזירה הזו אצל יהודה בין יכולתו להביע ערכים מוחלטים של מציאות כמציאות שלמה מצד עצמה בלא תלות בממשות הפיזית ובזמן, ובין הכרתו המלאה בממשות ובערכיותה מצד עצמה, מאפשרת לו לממש באופן מלא בתוך עולם הזמן את העולם הערכי שמעבר לממשות הפיזית וממשות הזמן ולפעול בו פעולות שלמות.

 

החלת הערכים המוחלים שמעבר לזמן במציאות הזמן.

 

עתה, לאחר שהצגנו את עולמם של בני שבט יהודה, כפי שמתגלה בדין המיתה שגוזר יהודה על תמר, ייבום יהודה את תמר, משמעות הודאתו של יהודה "צדקה ממני", ובתוך כך ההקבלה לדרך פעולת הגט למפרע והפקעת הקידושין למפרע, נמצאת בידינו תמונה ברורה יותר בהבנתה המערכתית של יכולת הפעולה במציאות שלמפרע. העצמת ערך החיים המוחלט בתוך החיים שבזמן, מביאה למצב בו האדם חווה את ערך החיים כמציאות אחת שלמה. מהלכי גילוייה והתפתחותה בזמן מתעממים לגמרי מול חוויית מציאות זו. ניתן לדמות את הדבר לאדם שקשר הנישואין שלו הוא כה חזק, עד כי הוא חווה את יום הנישואין שלו שהיה לפני שנים רבות כמציאות עכשווית. עוצמת חיבור הנישואין הופכת את כל מצב הנישואין לכדי מציאות אחת שאינה מחולקת לעבר ולהווה. יכולת האדם להגדיר את ערך עצמו באופן מוחלט, היא המאפשרת לכך שכל פעולה או שינוי שיעשה בערך עצמו, יגע אוטומטית בכל חלקי אותו הערך גם במציאות העבר שבו, שהינה מצד ערכו השלם מציאות עכשווית כחלק בלתי נפרד מהווייתו השלמה. בדרך זו, חכמים בהפקעתם את הקידושין למפרע, אינם מתייחסים למעשה הקידושין שבעבר, אלא למציאות חיבור הקידושין שבין שני בני הזוג המתפרסת לה מן העבר הרחוק ועד להווה כערך חיים אחד. כל נגיעה שלהם במציאות הקידושין נוגעת בכולה ללא הבדל. ממילא ביטולם אותם נעשית כמעשה עכשווי.

 

על בסיס זה, פועל גם הגט למפרע בפרשת דוד ובת שבע ועל בסיס זה עומדת גם תשובתו של דוד.

הגט הניתן לאישה אינו פועל על מעשה הנישואין הנתון אלא על ערך הנישואין המוחלט. על כן פעולתו על מצב האישות הוא מערכתי כמציאות אחת מתחילתה ועד סופה. באופן זה קו הזמן אינו רלוונטי בתהליך ההשפעה על מצב הנישואין השלם.

 

 

כך גם תשובתו של דוד. עוצמתו של דוד לראות את ערך החיים המוחלט שמעבר למצב המימוש, היא המביאה אותו ליפול ביחס לבת שבע ולפעול בה כאילו היא אשתו, בעודה אשת אוריה, מצד זיקתו אליה מששת ימי בראשית. אולם עוצמתו זו היא גם שמאפשרת לו להניע את תהליך התשובה למפרע. מעשה התשובה מבליט את ערך החיים המוחלט שמעבר לממד הזמן. בכך הוא פועל על מרחב הקיום כולו בלא הבדלת עבר והווה. בדרך זו מעצים דוד את קשר אישות בינו ובין בת שבע מצד חיבורם הערכי המוחלט כממשות עכשווית שזמן בראשית ועתה הינו היינו אך.

 

האם על פי דברינו ניתן יהיה "להשתמש" בממד חיים זה בו ניתן לפעול אף על ה"למפרע" תוך דילוג על מציאות נישואיה של בת שבע עם אוריה, ומתוך כך על הצורך בחרטה? התשובה היא לאו מוחלט!

סיבת הדבר נעוצה בהתניית קיום עולמו של יהודה בהודעתו בבסיסיות ממד החיים הפיזי שבזמן - עולמו של יוסף. רק הודאה בבסיסיות ממד הזמן והמעשה הפיזי, כגורם ערכי במערכת החיים הכללית, היא המאפשרת  להחיל בעולם הזה את ערכי החיים המוחלטים שמעבר לממד הזמן. ללא הודאה זו, נשאר ערך החיים המוחלט כמציאות אוורירית רוחנית הקיימת אך ורק במרחב המחשבה שאינה יכולה לעמוד מול המציאות הממשית שבזמן. על כן, רק הכרה וחרטה עמוקים של דוד על המעשה שעשה כמעשה של ביאה על אשת איש, היא זו שיכולה לאפשר להעצים את ערך החיבור המוחלט שבינו לבין בת שבע מתחילתה ועד סופה כממשות גמורה.

את הצורך בשילוב המיוחד הזה שבין שני העולמות, זה שהזמן בו הוא בסיס בלתי ניתן להתעלמות, לבין זה שערך החיים המוחלט מאפשר לפעול בו מעבר לממד הזמן, מבטא הכתוב בהצגת סוף מהלך פרשת יהודה ותמר בלשון כפולה.

 

"וַיַּכֵּר יְהוּדָה וַיֹּאמֶר צָדְקָה מִמֶּנִּי כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי וְלֹא יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ" (בראשית ל"ח, כ"ו).

 

מה המשמעות של "וְלֹא יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ"? רש"י במקום מביא שני פרושים סותרים.

 

"יש אומרים לא הוסיף. ויש אומרים לא פסק" (ד"ה ולא יסף עוד).

 

היכולת הזו לחיות בד בבד את שתי ממדי החיים, מצד אחד חרטה מלאה והפסקה מלאה של החיבור הפסול שנעשה מתוך עוון בממלכת הזמן, ובמקביל המשכת החיבור הערכי המוחלט הכולל את כל מצב הנישואין כולו מתחילתו, היא שמביאה לתיאור הכפול הנ"ל. רק מתוך השילוב הזה יכולת הפעולה למפרע אינה נשארת להיות מצומצמת במרחב הרוח והמחשבה, והיא מגיעה עד כדי ליצור רושם כמצב ממשי פיזי נתון.

 

מצב מורכב זה, מלמד אותנו, כי היכולת לממש את מהלך התשובה למפרע הוא כמעט בלתי ניתן לתפיסה. אף לאחר שטרחנו רבות לבאר את נקודת המוצא השבטית של מעשה התשובה, יכולת ה"דילוג" על ממשות הזמן במערכת החיים של יהודה במעשה תמר ולאחריו דוד במעשה בת שבע, לא ניתן לומר כי מובן מאילו איך "כל האומר דוד חטא, אינו אלא טועה". כמה שננסה לבאר ולדמיין מצב בו אנו חיים את ערכי החיים שבנו כחטיבה אחת שאינה מחולקת לזמן, לא נוכל להגיע עד כדי שבפועל נחיה במצב זה עד כדי לבטל ממש את השפעת הזמן. הקושי לממש מגמה זו ודווקא בעולם של זמן, מביא לכך שאנו מסוגלים לקבל את נקיות כפיו של דוד רק כיוון שחז"ל קבעו זאת למענינו. אולם אם היינו חיים בזמנו של דוד ומנסים לחוות את חידוש החיים אותו יוצר דוד בתשובתו, לא היינו יכולים ואם היינו יכולים לא היינו מסכימים לקבל עיבוד כזה של המציאות המסכן את הבסיס לכל מערך החיים שלנו - הממשות שבזמן. כך יש להתייחס לתגובתם של בני דורו של דוד, שהתנגדותם למעשיו, נתפסת עתה באור שונה לגמרי.

 

קושי  התשובה לחול

 

"...אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך שאם היו קורעין בשרי - לא היה דמי שותת. ולא עוד אלא, בשעה שהם עוסקין בארבע מיתות בית דין - פוסקין ממשנתן ואומרים לי: דוד, הבא על אשת איש מיתתו במה? אמרתי להם: הבא על אשת איש - מיתתו בחנק, ויש לו חלק לעולם הבא. אבל המלבין פני חבירו ברבים - אין לו חלק לעולם הבא" (סנהדרין ק"ז, ע"א).

 

לעגם של באי בית המדרש על דוד, אינו בא על ריק. קיום העולם מבוסס על מציאות הזמן והממשות. הגט למפרע ותשובתו של דוד תלויים במהותם ביכולת לפעול במרחב נטול זמן. על כן, צורך באי בית המדרש להציג את מעשהו של דוד כבא על אשת איש הינו צורך קיומי. היכולת להאמין כי ניתן להחיל אל תוך המציאות הבנויה על קיום הזמן ממד חיים שמעבר לממד הזמן, בלא לפגוע בקיום ממד המציאות שבזמן שבו הוא חל (יכולת אותה קנה יהודה בהודעתו במעשה תמר כאמור), היא בלתי ניתנת לתפיסה לולא העידה לנו התורה על כך.

 

מסיבה זו, אין הילד הנולד לבת שבע מצליח לחיות, למרות מאמציו הרבים של דוד.

 

"וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל נָתָן חָטָאתִי לַה'. וַיֹּאמֶר נָתָן אֶל דָּוִד גַּם ה' הֶעֱבִיר חַטָּאתְךָ לֹא תָמוּת. אֶפֶס כִּי נִאֵץ נִאַצְתָּ אֶת אֹיְבֵי ה' בַּדָּבָר הַזֶּה גַּם הַבֵּן הַיִּלּוֹד לְךָ מוֹת יָמוּת. וַיֵּלֶךְ נָתָן אֶל בֵּיתוֹ וַיִּגֹּף ה' אֶת הַיֶּלֶד אֲשֶׁר יָלְדָה אֵשֶׁת אוּרִיָּה לְדָוִד וַיֵּאָנַשׁ. וַיְבַקֵּשׁ דָּוִד אֶת הָאֱלֹהִים בְּעַד הַנָּעַר וַיָּצָם דָּוִד צוֹם וּבָא וְלָן וְשָׁכַב אָרְצָה. וַיָּקֻמוּ זִקְנֵי בֵיתוֹ עָלָיו לַהֲקִימוֹ מִן הָאָרֶץ וְלֹא אָבָה וְלֹא בָרָא אִתָּם לָחֶם. וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיָּמָת הַיָּלֶד...." (שמואל ב', י"ב, י"ג - י"ח).

 

יכולת הגדרת המציאות למפרע אף ביחס לוולד שנולד מחיבור זה, הוא ישיר מידי ולא מצליח להתכונן (זאת בניגוד להריון תמר מיהודה המצליח לכונן מכוחו את המלכות. אולם בו רמת הקונפליקט בין ממדי המציאות הרבה יותר נמוכה). רק תוצאת החיבור ההמשכי שבין דוד ובת שבע בשלמה, מגיעה לכינון המיוחל.

 

"וַיְנַחֵם דָּוִד אֵת בַּת שֶׁבַע אִשְׁתּוֹ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שְׁלֹמֹה וַה' אֲהֵבוֹ" (שמואל ב', י"ב, כ"ד).

 

אפילו ביחס לשלמה, נצרך מאמץ כביר, בכדי לעבור את משוכת בעייתיות הקשר הבסיסי שבין דוד ובת שבע, שנים רבות לאחר המעשה. לבת שבע ברור, שאם לא תמומש מלכותו של שלמה, יציב הדבר סימן שאלה על עצם כשרותה וכשרות בנה שלמה.

 

"וַתִּקֹּד בַּת שֶׁבַע וַתִּשְׁתַּחוּ לַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ מַה לָּךְ. וַתֹּאמֶר לוֹ אֲדֹנִי אַתָּה נִשְׁבַּעְתָּ בַּה' אֱלֹהֶיךָ לַאֲמָתֶךָ כִּי שְׁלֹמֹה בְנֵךְ יִמְלֹךְ אַחֲרָי וְהוּא יֵשֵׁב עַל כִּסְאִי. וְעַתָּה הִנֵּה אֲדֹנִיָּה מָלָךְ וְעַתָּה אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ לֹא יָדָעְתָּ...וְאַתָּה אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ עֵינֵי כָל יִשְׂרָאֵל עָלֶיךָ לְהַגִּיד לָהֶם מִי יֵשֵׁב עַל כִּסֵּא אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ אַחֲרָיו. וְהָיָה כִּשְׁכַב אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ עִם אֲבֹתָיו וְהָיִיתִי אֲנִי וּבְנִי שְׁלֹמֹה חַטָּאִים" (מלכים א', א', ט"ז - כ"א).

 

הקושי שבסנכרון שני העולמות הוא גם המביא לכך שתהליך התשובה שיוצר דוד אינו מסוגל להתממש בגלוי בחייו.

 

השלמת בניין התשובה - לאחר מות דוד

 

"אמר רב, דאמר רב יהודה אמר רב: מאי דכתיב (תהלים פו") עשה עמי אות לטובה ויראו שנאי (משפחת שאול, שמעי, וכיוצא בו" - רש"י שם) ויבושו - אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מחול לי על אותו עון! אמר לו: מחול לך. אמר לו: עשה עמי אות בחיי! אמר לו: בחייך איני מודיע, בחיי שלמה בנך אני מודיע. כשבנה שלמה את בית המקדש ביקש להכניס ארון לבית קדשי הקדשים, דבקו שערים זה בזה. אמר שלמה עשרים וארבעה רננות ולא נענה...כיון שאמר (דברי הימים ב' ו') ה' אלהים אל תשב פני משיחך זכרה לחסדי דוד עבדך - מיד נענה. באותה שעה נהפכו פני כל שונאי דוד כשולי קדירה, וידעו כל העם וכל ישראל שמחל לו הקדוש ברוך הוא על אותו עון" (שבת ל', ע"א).

 

ההוכחה הגלויה על מחילת עוונו של דוד לעיני כל ישראל, אינה סתם מעשה פרסום. היא היכולת של ממד עולם הטמון בבסיסו בגבהי הרוח ובעמקי המחשבה, להוות גורם דומיננטי וממשי בעולם הנגלה. את היכולת הזו מבקש דוד להביא לידי השלמה עוד בחייו, והקב"ה מסרב. סיבת הדבר היא שכל עוד האדם חי, דרכי החיים הנגלות שולטות במעשיו. על כן אין הוא יכול להביא לידי גמר ממד מציאות שיש בו מן הסתירה לדרכי חייו הבסיסיים. יצירה שכזו, יכולה להגיע לידי גמר רק לאחר המוות, אז שלמות הכוונה והמעשה יכולים להתעלות מעבר למגבלות החיים.

 

כך פתחנו בדברי רב צדוק ב"תקנת השבין".

 

"ודוד המלך ע"ה הוא התחלת מדרגות התשובה, שהוא הרפואה להבא, דעל זה נתבשר גם ה' העביר חטאתך לא תמות. אבל להיות נתקן לשעבר, שלא יהיה לו בושה עוד בזה כלל, דבר זה לא ידעו כמו שאמרו בשבת (ל', ע"א) בחייך איני מודיע וכו'. כי אז לא נתגלה עדין מדרגה זו של תשובה...".

 

על פי דברינו, סיבת אי גילוי מדרגה זו של התשובה, נובעת מצורך השלמת בישולה לאחר מות מחוללה - דוד, לאחר ביטול המניעות הקיומיות להופעתה.

 

אולם גם אז, גם אז, לא היה הגורם האנושי מסוגל להביא להשלמת יצירה זו לולא מעורבות הגורם האלוהי מלמעלה.

 

הגט למפרע - התשתית האלוהית בהלכה למימוש עולם התשובה.

 

את המעורבות הזו יוצרת התורה דרך דין הגט למפרע. לולא דין זה, השייך במהותו לעולם התשובה - העולם שמעבר לממד הזמן, כל השתדלותו ומאמציו של דוד היו עולים בתוהו.

מאמץ הקמת ערך אישותו של דוד עם בת שבע כממשות מוחלטת לעולם לא היה גובר על קיימות אישות בת שבע עם אוריה. קיום דין הגט למפרע כחלק מחוקי התורה במציאות, אינו רק אמצעי הלכתי "תכני" המציל את דוד, הוא הביטוי ההלכתי ל"שתילת" גדרי העולם אליו שייכת ה"תשובה" - העולם שמעבר לממד הזמן, להיות חלק מגדרי העולם שבזמן.

רק שילובה של תשתית מציאות זו ביחד עם פעולת  התשובה של דוד, מאפשר לחולל את המהפך שיוצר דוד להציב את ערך החיים המוחלט שמעבר לזמן להיות ממשות מלאה וגם זאת כאמור, רק לאחר מותו של דוד. 

 

סיכום

 

אין ספק כי חדירה לעומק מעשה התשובה חושף בפנינו תהליך עמוק של יצירת עולם בעל מימדיות שונה מזו שדפוס חיינו בנוי עליו ברמת המציאות הנגלית גם זו התורתית. אין אנו מדברים רק על חזרה של האדם מסורו וקבלה לעתיד, תהליכים הקיימים בכל מהלך של חרטה ושינוי דרך, כאמור. אנו מדברים על כניסה למרחב קיום המסוגל לבטל מתוך העצמת המהות שבו את יחסי העבר וההווה לא רק במרחב המחשבה אלא אף במרחב הממשי של החיים. עתה ברור לנו שהגעה ליכולת שכזו היא מעשה יצירה השווה בערכו למעשה בריאת עולם חדש. את זאת אנו נצרכים ללמוד לעשות מתוך ה"סימנים" אותם השאירו לנו חכמים לאורך הדרך בנתיביה האמוניים התלמודיים וההלכתיים של התשובה. אז כשניכנס בעז"ה לממד החיים הזה, נצטרך להישמר מכול משמר, שעוצמתו לא תפגע במרקם החיים הבסיסי שלנו הבנוי ומושתת על הזמן. נצטרך ללמוד איך לשלב אותו בתוך מציאות שכללי קיומה סותרים רציונאלית את כללי הבסיס של עולם התשובה. רק אז נצליח להביא לקיומה.

 

בהצלחה לכולנו!

 



כתוב תגובה

כל התגובות
1.
מעניין
אלמוני/ת (9/3/2014)
מה יש באפשרותנו לעשות כדי להביא את ממד החיים הזה? ובאילו תחומים נוספים מתבטא חוסר התלות בזמן מלבד התשובה?