ביאה וגיור בכפיה בעת המלחמה. 2

דעת רש"י בסוגיה. 2

דעת תו"ס בסוגיה. 3

דעת הרמב"ם בסוגיה. 3

העמדת ה"ספרי" (וביאור הרמב"ן על פיו) 4

כנגד יצר הרע דברה תורה - הייתכן?. 5

חשק המחולל גירות ואישות. 6

מחנה המלחמה - שכולו שכינה. 8

גילוי טוהר התשוקה - במחנה המלחמה. 9

וּבָתִּים מְלֵאִים כָּל טוּב וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ - אפילו כתלי חזיר. 10

גויות ישראלית. 12

שכינה ביפוּת התואר. 13

אם נשאה, סופו להיות שונאה. 14

סיכום.. 16

 

פרשת כי תצא פותחת באחד הדינים התמוהים אם לא הקשים ביותר לעיכול מזווית העין המוסרית - דין אשת יפת תואר.

 

ביאה וגיור בכפיה בעת המלחמה

 

כך מביא הכתוב את פרטי הדינים בעניין.

 

"כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ. וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה. וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ. וְהֵסִירָה אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ יֶרַח יָמִים וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה" (דברים כ"א, י' - י"ג)

 

הכתוב מתאר מצב שבניצחון ישראל במלחמה, אם רואה אחד הלוחמים אישה אף שהיא אשת איש (רש"י), והוא חושק בה הוא יכול לקחת לאישה.

 

באיזה אופן מדובר?

 

דעת רש"י בסוגיה

 

על פי הבנת רש"י בסוגיה בקידושין, יש לו באותה אישה "ליקוחין" גם בעל כורחה של האישה ואף שאינה מתגיירת מדעתה.

 

"ולקחת - ליקוחין יש לך בה - קידושין תופסין ואע"פ שהיתה עובדת כוכבים שהרי אינה מתגיירת מדעתה". (קידושין כ"ב, ע"א)

 

מהו התנאי ליכולת מעשה קידושין כפויים אלו? בחשקו תלה הכתוב!

 

"וחשקת - אע"פ שאינה נאה, -בחשקו תלה הכתוב ואפי' אינה נאה" (רש"י במקום).

 

לאחר מעשה קידושין כפוי זה, עוברת האישה את תהליך הכניסה לביתו וכו' במשך חודש ימים. רק לאחר מכן יכול האיש מישראל לבוא אליה על סמך הקידושין הללו.

 

"והבאתה (אל תוך ביתך) - מלמד שלא ילחצנה במלחמה - שלא ילחצנה במלחמה - לבא עליה" (רש"י קידושין דף כב עמוד א).

 

מכך משמע, שאף שמעשה הקידושין תופס ללא שהתגיירה מדעתה, הרי מעשה הביאה לא נעשה אלא לאחר הבאת האישה לביתו והתהליך המפורש בכתוב.

 

בדרך זו מבין תו"ס בקידושין את דעתו של רש"י בעניין.

 

"שלא ילחצנה במלחמה - פי' בקונטרס לבוא עליה משמע מתוך פירושו דבמלחמה אסור לבוא עליה כל עיקר ואפילו ביאה ראשונה אינו מותר עד לאחר כל המעשים" (תוספות קידושין כ"ב ע"א).

 

האם הביאה לאחר התהליך שעוברת אותה גויה ירח ימים, היא ברצונה או אף הוא בכפיה כפי שהיה מעשה הקידושין והגירות בתחילה? על פניו נראה שכן. מעשה הביאה כמו מעשה הקידושין בתחילה הוא בעל כורחה של האישה, שהרי כל הפרשה כולה הותרה כנגד יצר הרע, ואם תלויה הביאה ברצון האישה, אין בכך כל התרצות כנגד היצר הרע.

 

כך מבאר ה"מקנה" על קידושין.

 

"...לאחר הגירות בת ליקוחין היא אם מתרצית להתקדש לו ואם לא מתרצית יבוא עליה בעל כורחה דהיינו דהתירה התורה כנגד יצא הרע לפרוש רש"י ז"ל, כך נראה לי..." (המקנה (ר' פנחס בן צבי הורוביץ) על קדושין כ"ב ע"א ד"ה לקוחין)

 

 

דעת תו"ס בסוגיה

 

לעומת רש"י, תו"ס, מבאר את התהליך ביחס לאשת יפת התואר באופן שונה. על פיו מותרת ביאה ראשונה בעל כורחה של הגויה כבר בעת המלחמה.

 

"ונראה לר"ת דביאה ראשונה מותרת במלחמה אבל ביאה שניה אסורה עד שתהא בביתו גיורת" (תוספות קידושין כ"ב, ע"א ד"ה שלא ילחצנה במלחמה).

 

על פי תו"ס דברי הכתוב וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה", מגיעים עד לרמה של ביאה בעל כורחה של האישה בזמן המלחמה. רק כך רואה תו"ס אפשרות להבין כי פרשת אשת יפת התואר, באה כנגד יצרו של האדם. שהרי אם הביאה מתאפשרת רק לאחר ירח ימים, איזה פיתרון נותנת אפשרות לקיחת אשת יפת התואר לייצרו של האדם?

 

"אם כן מאי קאמר לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע כיון דבמלחמה אסור עד שיבא לביתו ולאחר כל המעשים היאך נתפייס יצרו בכך אכתי איכא יצר הרע במלחמה ובביתו עד ירח ימים" (תו"ס שם).

 

את האיסור לדחוק את האישה  מ"הבאתה (אל תוך ביתך) - מלמד שלא ילחצנה במלחמה". מבאר התו"ס שהאיסור לדחוק הוא ביחס להמשך התהליך המופיע בכתוב.

 

"והא דקאמר שלא ילחצנה כו' היינו להתחיל למנות ירח ימים דאין יכול לדוחקה לעשות סדר הפרשה עד שתהיה בביתו".

 

האם לאחר שעשה את כל סדר הפרשה בביתו, תלוי על פי תו"ס המשך התהליך בהסכמת האישה. נראה הוא שלא! כך מביאה הגמרא ביבמות מ"ז ע"ב.

 

"...דתניא ובכתה את אביה ואת אמה וגו' בד"א שלא קבלה עליה, אבל קבלה עליה מטבילה ומותר בה מיד".

 

מדברים אלו משמע שכל התהליך כולו מתייחס למצב של אי קבלה, וממילא כולל הדבר גם את מעשה הגירות שבסוף התהליך.

 

כך משמע מתו"ס עצמו ביחס לדיון האם לכוהן מותר לבוא על אשת יפת תואר.

 

"בביאה שניה כ"ע לא פליגי דאסור - ...ואע"פ שמתגיירת בעל כרחה עשאה הכתוב כגיורת גמורה ואכתי איכא איסורא לגבי כהן ולא מצינו שהתיר" (תוספות קידושין כ"א, ע"ב).

 

התו"ס מבאר שאף שהגיור באישה הגויה נעשה בעל כורחה, כיוון שהכתוב עשאה כגיורת גמורה, אין היא מותרת לכוהן.

 

כך מבאר אף הנימוקי יוסף על מהלך זה.

 

"שלא קבלה עליה - להתגיר אז צריכה כל המעשים הנזכרים בפרשה ובזה יוכל לגיירה אפילו בע"כ שכן גזרת הכתוב אבל בעלמא אין יכול לגייר עבד בעל כרחו..." (נמוקי יוסף על הריף דף ט"ז ע"ב בריף).

 

דעת הרמב"ם בסוגיה

 

ברמב"ם אנו מוצאים אפשרות שלישית בהבנת הליך הכנסת אשת יפת התואר לתוך ישראל. על פיו מותרת ביאה ראשונה בעל כורחה של הגוייה בעת המלחמה, אולם רק לאחר שהכניסה בתוך מקום ולא בחוץ.

 

"אין אשת יפת תואר מותרת אלא בשעת השביה, שנאמר וראית בשביה, בין בתולה בין בעולה בין אשת איש שאין אישות לעכו"ם ... ומנין שלא ילחצנה במלחמה, שנאמר והבאתה אל תוך ביתך, יכניסה למקום ואח"כ יבעול...

הלכה ה': וכיצד דין ישראל ביפת תואר, אחרי שיבעלנה ביאה ראשונה והיא בגיותה אם קבלה עליה להכנס תחת כנפי השכינה מטבילה לשם גרות מיד, ואם לא קבלה תשב בביתו שלשים יום,...ומגלגל עמה כדי שתקבל, אם קבלה ורצה בה, הרי זו מתגיירת וטובלת ככל הגרים.

הלכה ו': וצריכה להמתין שלשה חדשים, חדש של בכיה ושני חדשים אחריו, ונושאה בכתובה וקידושין...

הלכה ז': לא רצתה להתגייר מגלגלין עמה שנים עשר חדש, לא רצתה מקבלת שבע מצות שנצטוו בני נח ומשלחה לנפשה, והרי היא ככל הגרים התושבים, ואינו נושאה שאסור לישא אשה שלא נתגיירה" (רמב"ם הלכות מלכים פרק ח', הלכות ג', וה' - ז')  

 

על פי הרמב"ם את "וחשקת בה ולקחת לך לאישה מבארים עד לרמה של ביאה ומשמע אפילו בעל כורחה. את האיסור ללוחצה במלחמה מבאר הרמב"ם באופן שאסור לבעולה בחוץ, אלא בתוך מקום. רק לאחר שלב זה מתחיל תהליך גירות שאז הוא תלוי בהסכמתה ורק אז מותרת לו ביאה שניה בכתובה וקידושין.

 

מעשה הביאה הראשון הוא כה תלוי ביצר ולא בסדר הנישואין עד כי גם כוהן מותר בביאה הראשונה אף שאסורה לו גיורת. אלא שהוא אינו רשאי לשאתה לאחר מכן.

 

"הכהן מותר ביפת תואר בביאה ראשונה, שלא דברה תורה אלא כנגד היצר, אבל אינו יכול לישאנה אחר כך מפני שהיא גיורת" (רמב"ם שם, הלכה ד').

 

ב"מגיד משנה" על הרמב"ם, אכן מביא במפורש (בהלכות אישות) כי הבעילה הראשונה באשת יפת תואר היא אף בעל כורחה של הגויה.

 

"...ועניין אשת יפת תואר חידוש הוא ולא התירה אותה תורה אלא כנגד יצר הרע...שהיא שבויה בארץ נכריה ובעלה בעל כרחה..." (מגיד משנה על הרמב"ם, הלכות אישות פרק י"ד הלכה י"ז).

 

העמדת ה"ספרי" (וביאור הרמב"ן על פיו)

 

ה"ספרי" אינו מזכיר מאום ביחס למעשה קידושין, ואף ביאה לפני ההליך שנצרך להיעשות בבית האיש היא בעילת זנות. לעומת זאת לאחר ההליך, מספיקה בעילה זו להפוך אותה לאשת איש גמורה הנצרכת גט אם רוצה לשלחה.

 

"והסירה את שמלת שביה מעליה...וישבה בביתך...ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים...ואחר כן תבא אליה ובעלת, הא אם לא עשה בה את כל המעשים האלו ובא עליה הרי זו בעילת זנות.

ואחר כן תבוא אליה ובעלתה, אין לך בה אלא מצות בעילה. והיתה לך לאשה, כענין שנאמר (שמות כ"א י') שארה כסותה ועונתה לא יגרע.

והיה אם לא חפצת בה...ושלחת לנפשה...ושלחתה בגט" (ספרי דברים פיסקא רי"ג - רי"ד)

 

הרמב"ן מבאר כי בלקיחת האישה הגויה אליו, הוא מגייר אותה בעל כורחה ואף יתכן כי בית דין מטבילים אותה בעל כורחה. על כן נצרך ההליך האמור בתורה - "ובכתה את אביה ואת אימה ירח ימים...".

 

"...והטעם בפרשה הזו, מפני שהיא מתגיירת בעל כרחה, ואין שואלין אותה אם תחפוץ לעזוב דתה ולהתיהד כאשר נעשה בגרים, אבל יאמר לה הבעל שתשמור תורת ישראל בעל כרחה ותעזוב יראתה...ויתכן שב"ד מטבילין אותה בעל כרחה כמו שעושים בעבדים, ומפני שאינה מתיהדת כמשפט, הרחיק אותה הכתוב כל הזמן הזה" (רמב"ן דברים כ"א, י"ב ד"ה ועשתה את צפרניה).

 

לאחר הליך ההרחקה, מבין הרמב"ן על בסיס ה"ספרי" כי מעשה הביאה הופך אותה להיות אשתו גמורה אם כל חיובי אשת איש שאנו מכירים מנישואי ישראל ליהודיה.

 

"ואחר כן תבוא אליה ובעלתה - אמרו בספרי (תצא יג), אין לך בה אלא מצות בעילה. נתכוונו לומר, שאין קדושי כסף ושטר תופסין בה, וגם הבעילה לא לשם קדושין, שדינה עדיין כעובדת כוכבים שאין קדושין תופסין בה, אלא שיתיר לו בעילתה. ומפני שאמר והיתה לך לאשה - יורה שהיא אשתו גמורה, ואם זנתה תחתיו תדון כאשת איש. וכך אמרו בגמרא במסכת קידושין (כב א), ולקחת לך לאשה, ליקוחין יש לך בה, כלומר אחר המעשים הללו. ובספרי (שם), והיתה לך לאשה, כענין שנאמר שארה כסותה ועונתה לא יגרע. א"כ היא אשתו לגמרי כי התורה הקנתה אותה לו" (רמב"ן שם פסוק י"ג)

 

על פי הרמב"ן, מעשה קידושין כלל אינו יכול לתפוס באישה כיוון שהיא גויה. מעשה הביאה לאחר שהכניסה לביתו, הוא הסוגר ישירות את מעגל הנישואין להיות אשתו לכל דבר ועניין מכוח זה ש"התורה הקנתה אותה לו".

 

נמצאנו למדים כי על פי התו"ס והרמב"ם מתירה התורה ביאה כפויה על אישה גויה באת מלחמה אף שהיא אשת איש (חיוב הרמב"ם להכניסה ל"מקום" בביאה זו אינו משנה לענייננו). המשכת מעשה הגירות עם סיום התהליך בביתו של הלוחם, נעשית על פי תו"ס אף היא בכפיה (אך לא על פי הרמב"ם).

גם על פי רש"י, אף שעל פי דעתו אין היתר לביאה בזמן המלחמה, הרי מעשה הקידושין היוצרים בתוך כך גם את גירות האישה, נעשים בעל כורחה של האישה (אף אם היא נשואה, כזכור...).  גם על פיו לא תוכל האישה הגויה לברוח מפני הביאה הכפויה. לאחר התהליך שהיא עוברת בביתו של איש ישראל, יוכל אותו האיש לבוא על האישה בעל כורחה. מניעת הביאה על פי רש"י סיבתה נעוצה אך ורק מצד המיקום במעשה המלחמה, אך לא מצד הכפייה על האישה.

אף על פי ה"ספרי" אנו למדים על הליך ה"עוקף" את ההלכה הרגילה, בו מעשה ביאה כפוי לאחר שהיית האישה בביתו של האיש הופכת אותה אוטומאטית לאשתו לכל דבר, אף שנעשה בכפיה, בלא מעשה קידושין ובגויה. הרמב"ן אמנם מכהה קצת את פריצת גדרי ההלכה בעניין בהבנתו את ההליך שבביתו של האיש כהליך גירות. אולם אף על פיו מעשה הגירות הזה הוא בכפיה, ומעשה הביאה סוגר את נישואי האישה בלא כל צורך בהליך קידושין לפניו.

 

כך יוצא, שאיך שלא נתבונן על דין אשת יפת התואר על ארבעת האפשרויות שהבנו (ה"ספרי", רש"י, תו"ס והרמב"ם), אנו מתוודעים למהלך הנראה הזוי לחלוטין הן מצד ההלכה והן מצד דרך ההתנהלות המוסרית האנושית. היתרי ביאה כפויים שכל כולם בנויים על בסיס חשקו של הלוחם, המדלגים על כל ההליכים ההלכתיים הבסיסיים ביותר המחייבים גירות, קידושין וביאה בהסכמה והסותרים את כל אמות המידה המוסריות הבסיסיות ביותר שאנו מכירים.

 

ביאור רש"י על המקרא והגמרא על הכתוב והגמרא, רק מעצימים את התדהמה מול פרשה זו.

 

כנגד יצר הרע דברה תורה - הייתכן?

 

כך מביא רש"י את ביאור היתר הליקוחין באישה הגויה.

 

"ולקחת לך לאשה - לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע. שאם אין הקב"ה מתירה ישאנה באיסור. אבל אם נשאה, סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו (פסוק טו) כי תהיין לאיש וגו' וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה, לכך נסמכו פרשיות הללו".

 

בדרך דומה אנו מוצאים בגמרא

 

"לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבילות, - משמע מתוך שמתגרה בה יצרו מחמת יופיה התירה לו ובקושי אלא דמוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטה בשר מסוכנת שחוטה ואע"פ שהיא מאוסה...ולא יאכלו בשר תמותות - לאחר שימותו ויהו נבלות" (קידושין כ"א, ע"ב ורש"י שם)

 

השומע ביאורים אלו להיתר הביאה על אישה גויה בעת המלחמה, אינו יכול שלא לתמוה. האין לוחמי ישראל מסוגלים לעמוד באמות מוסר בסיסיות בזמן המלחמה? האם אין התורה מסוגלת לרסן רצון זימה שכזה אם הוא עולה בכל זאת? ואם בכל אופן ישנו חשש למעשים שכאלו, היתכן שמערכת המשפט של התורה תיתן גושפנקא חוקית למעשים שכאלו? האם מצינו פעם אחת שהתורה תכתוב בדפיה דין או משפט שאינם כהוגן אך ורק מתוך "לחץ מן השטח"?

 

תזכורת קלה מספר במדבר מפרשת זמרי והמדיינית מספיקה בכדי להבין עד כמה חמור בתורה מעשה בעילה של גויה שלא התגיירה.

 

"וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו אֶת הַמִּדְיָנִית לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ. וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֻּבָּה וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (במדבר כ"ה, ו' - ח').

 

מעשה זה של בעילת גויה, הוא אחד מן המקרים הבודדים, בהם מותר להרוג שלא על ידי בית דין.

 

משנה. "הגונב את הקסוה, והמקלל בקוסם, והבועל ארמית - קנאין פוגעין בו. - בני אדם כשרין המתקנאין קנאתו של מקום פוגעין בו בשעה שרואין את המעשה...והלכה למשה מסיני הוא" (סנהדרין פ"א, ע"ב ורש"י שם).

 

הרמב"ם מרחיב לבאר את החומרה שבביאה על גויה אף שאין בו מיתת בית דין.

 

"עון זה אע"פ שאין בו מיתת ב"ד אל יהי קל בעיניך, אלא יש בו הפסד שאין בכל העריות כמותו שהבן מן הערוה בנו הוא לכל דבר ובכלל ישראל נחשב אע"פ שהוא ממזר והבן מן הכותית אינו בנו שנאמר כי יסיר את בנך מאחרי מסיר אותו מלהיות אחרי ה'.

הלכה ח: ודבר זה גורם להדבק בעכו"ם שהבדילנו הקב"ה מהם ולשוב מאחרי י"י ולמעול בו" (רמב"ם הלכות איסורי ביאה פרק י"ב הלכה ז' - ח')

 

אף הדקדוק ברמת הלוחמים היוצאים למלחמת הרשות אינו מאפשר כי מלוחמים שכאלו יצא פרץ של זימה.

 

כך אנו למדים מפרשת "כי תצא למלחמה" (פרשת שופטים).

 

"וְיָסְפוּ הַשֹּׁטְרִים לְדַבֵּר אֶל הָעָם וְאָמְרוּ מִי הָאִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ וְלֹא יִמַּס אֶת לְבַב אֶחָיו כִּלְבָבוֹ - רבי עקיבא אומר כמשמעו, שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה. רבי יוסי הגלילי אומר הירא מעבירות שבידו, ולכך תלתה לו תורה לחזור על בית וכרם ואשה לכסות על החוזרים בשביל עבירות שבידם, שלא יבינו שהם בעלי עבירה, והרואהו חוזר אומר שמא בנה בית או נטע כרם או ארש אשה" (דברים כ', ח' ורש"י שם).

 

אם הקפידה התורה כי לא יצא למלחמה מי שיש לו עברות בידו, בריא הוא שהיוצאים למלחמה לאחר סינון קפדני זה, לא יהיו חשודים במחשבות ובמעשי זימה.

 

יוצא אם כן שהן דרישות התורה הבסיסיות ביותר, הן רמת הלוחמים כפי שהבאנו והן ההיגיון המוסרי הבסיסי, אינם מאפשרים לנו לבאר את פרשת אשת יפת התואר בדרך פשטנית.

נשאלת אם כן השאלה, איזה תהליך כן מתרחש במעשה אשת יפת התואר? איך הוא משתלב במערכת התורה שאנו מכירים?

 

חשק המחולל גירות ואישות

 

בכדי להבין משהו מדרך הפעולה הבלתי רגילה זו, נתייחס לתוצאות האובייקטיביות הנוצרות מן החיבור לאשת יפת התואר ומתוך כך ננסה להגדיר את מהות הפעולה עצמה.

 

הרמב"ם בהלכות  מלכים, מבאר מהו מעמד הוולד הנולד מן הביאה הראשונה של האיש מישראל עם האישה הגויה.

 

"נתעברה מביאה ראשונה הרי הולד גר, ואינו בנו לדבר מן הדברים מפני שהוא מן העכו"ם, אלא בית דין מטבילין אותו על דעתם, ותמר מביאה ראשונה של יפת תואר היתה, אבל אבשלום נולד מאחר הנישואין, נמצאת תמר אחות אבשלום מאמו ומותרת להנשא לאמנון, וכן הוא אומר דבר נא אל המלך כי לא ימנעני ממך" (רמב"ם הלכות מלכים פרק ח', הלכה ח').

 

מדברי הרמב"ם עולה שהנולד מן הביאה הראשונה הכפויה על האישה הגויה זו הוא גר מעצם הולדתו. הטבלת בית הדין מקיימת גרות זו להיות תואמת את גדרי הגירות ההלכתיים, אולם נראה מלשונו כי קיומה הוא מעצם מעשה הביאה.

 

אמנם, ביחס לאישה עצמה נראה שעל פי הרמב"ם אין מעשה הביאה הראשונה הופכה לגרה, אלא רק התרצותה בהמשך התהליך.

 

כך מביא הרמב"ם את סדר הדברים

 

"וכיצד דין ישראל ביפת תואר, אחרי שיבעלנה ביאה ראשונה והיא בגיותה אם קבלה עליה להכנס תחת כנפי השכינה מטבילה לשם גרות מיד, ואם לא קבלה תשב בביתו שלשים יום, שנאמר ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים...אם קבלה ורצה בה, הרי זו מתגיירת וטובלת ככל הגרים...לא רצתה להתגייר מגלגלין עמה שנים עשר חדש, לא רצתה מקבלת שבע מצות שנצטוו בני נח ומשלחה לנפשה, והרי היא ככל הגרים התושבים, ואינו נושאה שאסור לישא אשה שלא נתגיירה" (רמב"ם הלכות מלכים פרק ח', הלכה ה' - ז').

 

באם לא התרצתה לבסוף להתגייר, שולח אותה איש ישראל לנפשה.

 

על פי רש"י, אף שאין כל היתר לביאה ראשונה בעת המלחמה, מעשה הקידושין שנעשה באישה בעל כורחה תופס אף על פי שהמדובר בגויה ואף על פי שהדבר נעשה בעל כורחה.

כך ראינו ברש"י.

 

"ליקוחין יש לך בה - קידושין תופסין ואע"פ שהיתה עובדת כוכבים שהרי אינה מתגיירת מדעתה" (רש"י קידושין כ"ב, ע"א)

 

ליקוחין אלו נעשים על פי לשון התורה לפני ההכנסה לביתו כבר בזמן המלחמה. כיוון שהכתוב לא מזכיר מאום על נושא הגיור, ואף רש"י אינו מזכיר זאת, משמע שגיור זה שאינו מדעתה מגיע מעצם מעשה הקידושין בשעת המלחמה.

(עיין דברי ספר המקנה שהבאנו, ממנו משמע שהוא סובר כי יש מעשה גיור עצמאי בעל כורחה של האישה הקודם למעשה הליקוחין).

 

על פי ה"ספרי" ראינו כי לאחר ההליך הנעשה בביתו של האיש (המוגדר על פי הרמב"ן הליך גיור בכפיה), מספיקה בעילה זו להפוך אותה לאשת איש גמורה הנצרכת גט אם רוצה לשלחה, בלא שנעשה כל מעשה קידושין לפניו.

 

"ואחר כן תבוא אליה ובעלתה, אין לך בה אלא מצות בעילה. והיתה לך לאשה, כענין שנאמר (שמות כ"א, י') שארה כסותה ועונתה לא יגרע. והיה אם לא חפצת בה...ושלחת לנפשה...ושלחתה בגט" (ספרי דברים פיסקא רי"ג - רי"ד).

 

אנו רואים אם כן מצד כל דרכי ההתבוננויות, כי ההליך באשת יפת התואר מביא לתוצאות ערכיות הן מצד גירות האישה, הן מצד מצב האישות שלה והן מצד מעמד הוולד.

לאלו הסוברים כי ניתן לבעול את האישה הגויה כבר בעת המלחמה בכפיה, הוולד הוא גר לכל דבר אף שאמו כלל לא התגיירה. אף ביחס לאיש הגויה עצמה, לאחר התהליך שהיא עוברת בביתו של האיש, היא נעשית גיורת גמורה אף בעל כורחה (דעת תו"ס, הרמב"ן ונימוקי יוסף. אך לא כדעת הרמב"ם).

גם על פי רש"י הסובר כי הביאה הראשונה מותרת רק לאחר שהכניסה לביתו, הרי בעת המלחמה הליך הקידושין נעשה בכפיה, כשהליך זה נושא בחובו אף את מעשה גיורה, כל זאת למרות שבגויה המדובר. אף ביאת הנישואין ההופכת אותה להיות אשתו לכל דבר כדת משה בישראל, נעשית אף בכפיה, אף שלא מצינו לעולם בדרכי הנישואין כי נישואין ייעשו בלא הסכמת האישה.

על פי ה"סיפרי" אף ראינו כי כלל לא נעשה אם האישה הגויה מעשה קידושין (כי אין קידושין תופסים בגויה), אלא מעשה הביאה הנעשה כאמור בעל כורחה של האישה, הוא הגומר את הנישואין, ללא צורך בקידושין, כיוון שאישה זו קנויה לו מן התורה.

 

מהו הגורם הסוגר את מעגל האישות ומעגל הגירות בלא התנאים הבסיסיים הנצרכים למעשים אלו כרגיל? מה הופך את וולד האישה הגויה להיות גר אף שאימו גויה (על פי תו"ס)? איך מעשה הביאה בסוף התהליך בביתו של האיש הופך את האישה עצמה להיות נשואה כדת משה בישראל, אף כנגד רצונה (רש"י) וללא מעשה קידושין (סיפרי)? איך מעשה הקידושין (הליקוחין) שנעשה כנגד רצונה של האישה, תופס בה ואף גורם לגרותה (רש"י).

 

התשובה לכך היא  - "וְחָשַׁקְתָּ בָהּ"!

 

כך ראינו בביאור רש"י בגמרא.

 

" וחשקת - בחשקו תלה הכתוב..." (קידושין כ"ב, ע"א).        

 

עד כדי כך בסיסי החשק הזה לעצם התהליך, שאם לא חשק בעילתו הוא שמוביל את הלוחם, אלא שרצונו הוא לשאת, אין הוא יכול לקחתה.

 

"וחשקת בה - שלא יתירנה לו רק מפני החשק בהיות יצרו מתגבר עליו, אבל אם מוצא בעצמו שאין לו חשק בבעילתה אלא שהוא רוצה לקחת לו אשה לא ישא לזו. (רמב"ן דברים כ"א, י"א).

 

יוצא אם כן שחשק הלוחמים לביאה בעת המלחמה, עוצר בתוכו מצב אישות וגיור גמורים הנצרכים רק למעשי השלמה. על אופני ההשלמה חלוקים חכמים, אם דרך מעשה ביאה אף בעל כורחה בתחילה (תו"ס, רמב"ם), ומעשה גרות בכפיה לבסוף (תו"ס) או מעשה גירות בהסכמה (רמב"ם), אם ביאה בלבד לבסוף בלא מעשה קידושין (על פי הספרי), אם מעשה קידושין בעל כורחה בתחילה ומעשה ביאה בעל כורחה לבסוף (רש"י).

 

קשה שלא לראות את הדמיון של מהלך זה למהלך מעשה הייבום, שאף בו נשואי זקוקת הייבום נצרכת להשלמת מעשה נישואין בלבד המתממש אף בכפיה וללא כוונה.

 

"הבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד בין באונס בין ברצון בין שהיה הוא מזיד והיא שוגגת או אנוסה בין שהיתה היא מזידה והוא שוגג או אנוס... קנה...להטיח בבהמה והטיח ביבמתו קנה שהרי נתכוון לשם בעילה מכל מקום" (רמב"ם הלכות יבום וחליצה פרק ב' הלכה ג, ד')

 

את הסיבה לאי הצורך בקידושין מבאר הרמב"ם בכך "שזו אשתו שהקנו לו מן השמים.

 

"מצות עשה מן התורה שייבם אדם אשת אחיו מאביו בין מן הנשואין בין מן האירוסין אם מת בלא זרע שנ' (דברים כ"ה ה') ובן אין לו יבמה יבוא עליה, מן התורה אינו צריך לקדש יבמתו שזו אשתו היא שהקנו לו מן השמים אלא יבוא עליה וכתובתה על נכסי בעלה שמת" (רמב"ם הלכות יבום וחליצה פרק א', הלכה א').

 

כך נקט הרמב"ן כאמור בבארו את אי הצורך במעשה קידושין באשת יפת התואר.

 

"וגם הבעילה לא לשם קדושין, שדינה עדיין כעובדת כוכבים שאין קדושין תופסין בה, אלא שיתיר לו בעילתה. ומפני שאמר והיתה לך לאשה - יורה שהיא אשתו גמורה...כי התורה הקנתה אותה לו".

 

יכולת שכזו דווקא של חשק היצר (ולא של רצון לנישואין כאמור) ליצור חיבורים ערכיים של אישות ושל גירות מעלה את יכולת כוח האדם ליצור מציאות ערכית של תורה לרמות שלא שמענו כדוגמתן. אם לאורך ספר דברים אנו למדים על המשקל ההולך וגודל של השמיעה והשמירה של המעשה המצוותי, כגורם היחיד המסוגל לאפשר לעולם האלוהי לחול על ישראל, הרי עתה אנו מתקדמים למצב בו האדם מישראל השומר את המצוות מסוגל במצב המלחמה להביא מכוח תשוקתו ליצירת חיבור השווה בערכו לחיבור אישות וגירות גם יחד. עד כדי כך גדולה עוצמתו של חיבור זה, שהיא גוברת על הגדרת הגויות של האישה להופכה לא רק לגירה אלא אף לאשת איש לכל דבר (על פי דרכי ההשלמות עליהן חלוקים הראשונים כאמור).

 

מניין הכוח הזה שלכאורה סותר כל תוו בתורה? מניין יכול היוצא למלחמה ליצור מה שהביא לזמרי שבא על המדיינית את מותו מידי פינחס?

 

מחנה המלחמה - שכולו שכינה

 

נראה שנקודת האחיזה בעניין טמונה במצע הבסיסי לכל הפרשה הזו - מעשה המלחמה.

 

כבר בדברי השוטרים המוציאים את ישראל למלחמה ראינו כי היוצאים למלחמה הינם אלו שאין בידיהם כל עברה.

 

"וְיָסְפוּ הַשֹּׁטְרִים לְדַבֵּר אֶל הָעָם וְאָמְרוּ מִי הָאִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ - ...הירא מעבירות שבידו..." (דברים כ', ח').

 

התבוננות בפרשת היציאה למלחמה מלמדת כי ההתייחסות למחנה המלחמה הוא כמחנה שכינה.

 

"כִּי תֵצֵא מַחֲנֶה עַל אֹיְבֶיךָ וְנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע. כִּי יִהְיֶה בְךָ אִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה וְיָצָא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה לֹא יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה. וְהָיָה לִפְנוֹת עֶרֶב יִרְחַץ בַּמָּיִם וּכְבֹא הַשֶּׁמֶשׁ יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה. וְיָד תִּהְיֶה לְךָ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְיָצָאתָ שָׁמָּה חוּץ. וְיָתֵד תִּהְיֶה לְךָ עַל אֲזֵנֶךָ וְהָיָה בְּשִׁבְתְּךָ חוּץ וְחָפַרְתָּה בָהּ וְשַׁבְתָּ וְכִסִּיתָ אֶת צֵאָתֶךָ. כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ לְהַצִּילְךָ וְלָתֵת אֹיְבֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ" (דברים כ"ג, י' - ט"ו).

 

על בסיס מעמד השכינה המיוחד למחנה המלחמה, מבאר ספר החינוך את מצוות התקנת יד במחנה.

 

"מצוה להתקין יד במחנה - שנצטוינו כשיצאו חילותינו למלחמה שנכין ונייחד לחיל מקום ידוע שיהיה שם כל איש יוצא לעשות צרכיו, כדי שלא יעשו צרכיהם בכל מקום ובינות המלונות כמו שיעשו האומות...משרשי המצוה כענין שכתוב בפרשה כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחנך וגו' והיה מחניך קדוש וגו', כלומר שנפשותן של ישראל דבקות בשכינה לעולם, וכל שכן במחנה שכולן נקיי הנפש, כי כל הירא מעבירות שבידו כבר הלך לו ושב אל הבית ונשארו הטובים אשר רוח אלהים שוכן בתוכם, וראוי להם לעמוד בנקיות כאשר ידוע ומפורסם שהנקיות מדה מן המדות הטובות המביאה לידי רוח הקדש, וכדדרש רבי פנחס בן יאיר בפרק קמא דעבודה זרה [כ' ע"ב]. וגם יש בזה שבח לאומה כי יבואו אליהם מלאכי גוי ויראו מחניהם קדוש ונקי מכל טינוף" (ספר החינוך מצוה תקסו).

 

חיוב הנקיות המיוחדת במחנה המלחמה הוא מפאת הקדושה המיוחדת דווקא במחנה המלחמה "שנפשותן של ישראל דבקות בשכינה לעולם, וכל שכן במחנה שכולן נקיי הנפש כי כל הירא מעבירות שבידו כבר הלך לו ושב אל הבית ונשארו הטובים אשר רוח אלוהים שוכן בתוכם...".

 

אמנם ספר החינוך מזכיר את קדושתו המיוחדת של מחנה המלחמה בלוחמים שאין בידם כל עברה, אולם ברור הוא כי קדושת מחנה המלחמה הוא מעצם יציאתם למלחמה.

 

קדושה זו היא כה בסיסית עד כי את החיוב להוציא את הטמא ממחנה השכינה ומחנה הלוויה, לומדים חז"ל מן הפסוקים הללו העוסקים במחנה המלחמה.

 

"שלא יכנס טמא למחנה לויה - שנמנע כל טמא מהכנס במחנה לויה שדמיונה לדורות הר הבית, ועל זה נאמר [דברים כ"ג, י"א], כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה וגו' לא יבא אל תוך המחנה. וכן אמרו זכרונם לברכה בפסחים [ס"ח ע"א], ויצא אל מחוץ למחנה, זו מחנה שכינה, לא יבא אל תוך המחנה, זו מחנה לויה...". (ספר החינוך מצוה תקסה)

 

באופן דומה לומדים חז"ל מדין "וְכִסִּיתָ אֶת צֵאָתֶךָ" שבמחנה המלחמה על הקורא קריאת שמע מול צואה.

 

"צואה בעששית (מחיצת זכוכית או קלף דך מפסיק בנתיים והיא נראית) מותר לקרות קריאת שמע כנגדה - דצואה בכסוי תליא מילתא (וכסית את צאתך), והא מיכסיא" (ברכות כ"ה ע"ב).

 

מכוח זה, פוסק השו"ע.

 

"צואה בעששית (זכוכית או דבר אחר המנהיר), מותר לקרות כנגדה אע"פ שרואה אותה דרך דפנותיה, משום דבכסוי תלה רחמנא, דכתיב: וכסית את צאתך (דברים כג, יד) והא מתכסיא" (שו"ע אורח חיים סימן ע"ו סעיף א').

 

את ההקשר הזה שבין קדושת מחנה המלחמה לבין מקום קריאת שמע, תפילה ותורה, קושר בצורה מפורשת בעל הקיצור שולחן ערוך. 

 

"כתיב וכסית את צאתך כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחנך וגו' והיה מחנך קדוש ולא יראה בך ערות דבר וגו'. מכאן למדו רבותינו זכרונם לברכה, שבכל מקום אשר ה' אלהינו מתהלך עמנו, דהיינו כשאנו עוסקים בדבר שבקדושה, כגון קריאת שמע, תפלה, תורה וכדומה, צריך להיות המחנה קדוש שלא תהא צואה מגולה שם, ושלא יראה דבר ערוה, כנגד פניו של אדם הקורא או מתפלל" (קיצור שולחן ערוך סימן ה' סעיף א').

 

גילוי טוהר התשוקה - במחנה המלחמה 

 

לימוד חז"ל על ריחוק הטומאה ממחנה השכינה ומחנה הלוויה מדיני מחנה המלחמה, ולימוד הכללים לריחוק מן הצואה בקריאת שמע, תפילה ולימוד תורה אף הוא מדין התורה ביחס למחנה זה, מלמדים כי מסת השכינה בזמן המלחמה יוצאת מגדר הרגיל ומקבילה לזו הקיימת במחנה שכינה. סיבת הדבר היא ברורה - מסירות הנפש לה אדם נזקק בזמן זה וביטול עצמו מול רצון ה', מעלה את רמת נוכחות השכינה בו לשיאה. ברור על כן כי כל מעשיו בעת המלחמה רחוקים הם ביותר מלהיות בעלי מניעים או תאווה אישיים. אם בדרכי המלחמה האנושיות, הסכנה היא להורדת כל המחסומים והגבולות והיתר כוחני להתנהגות הלוחמים כבהמות אם באונס ואם בגזל וכו', הרי גדרי ודיני מחנה המלחמה מלמדים על טוהר מוחלט של הנמצאים בקרבו.

 

נקודת המוצא הזו שופכת אור אחר לחלוטין על משמעות התגלות חשק הלוחם לביאה בתוך מעשה המלחמה, ועל תוצאת הגירות והאישות המופלאות שחשק זה מצליח ליצור. על בסיס הטוהר המוחלט של מחנה המלחמה והלוחמים שבו יש להבין כי החשק שלהם ומעשה הביאה שלהם יש בהם את עוצמת השכינה המייחדת את ישראל באופן הפורץ את גבולו האישי והבחירי של האדם וממילא באופן מקביל את הגבול והסדר הלכתיים ודיניים הרגילים, עד כדי יכולת מעשה הביאה שלהם להשליט את מגמת ישראל אף על אישה גויה, השלטה של גרות ואישות גם יחד.

 

על פי ביאורנו יוצא כי היצר המופיע באיש הלוחם במחנה המלחמה הוא כוח ההחלה הגדול ביותר הקים בישראל כלפי ממד החיים הגויי. אם בביאה של גויה, הוולד הוא גוי גמור, והבועל ארמית קנאים פוגעים בו, הרי מצב ההתבטלות העצמית בזמן המלחמה כלפי השכינה, מביא לכך שהיצר, מנקז בתוכו את המהות הישראלית ברמה החריפה ביותר עד כדי היכולת להחיל בקרבו אף את הגוף הגויי כאמור.

 

התבוננות בהיתר אכילת המאכלות האסורים בזמן המלחמה.ילמד אותנו עד כמה רחבה יכולת פריצת גבולות החלת החיים הגויים בזמן המלחמה.

 

וּבָתִּים מְלֵאִים כָּל טוּב וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ - אפילו כתלי חזיר

 

את הפרק העוסק באשת יפת תואר מתחיל הרמב"ם בהיתר אכילת אנשי המלחמה נבלות וטרפות ובשר חזיר, כשהוא מסייג היתר זה ב"אם ירעב ולא מצא מה יאכל".

 

"חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו"ם ויכבשום וישבו מהן, מותר להן לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיוצא בו, אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך, מפי השמועה למדו ובתים מלאים כל טוב ערפי חזירים וכיוצא בהן" (רמב"ם הלכות מלכים פרק ח', הלכה א').

 

אולם באופן מפתיע, המקור שמביא הרמב"ם להיתר זה כלל אינו מתייחס למצב של אונס - "מפי  השמועה למדנו ובתים מלאים כל טוב ערפי חזירים וכיוצא בהן".

 

"וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֶת לָךְ עָרִים גְּדֹלֹת וְטֹבֹת אֲשֶׁר לֹא בָנִיתָ. וּבָתִּים מְלֵאִים כָּל טוּב אֲשֶׁר לֹא מִלֵּאתָ וּבֹרֹת חֲצוּבִים אֲשֶׁר לֹא חָצַבְתָּ כְּרָמִים וְזֵיתִים אֲשֶׁר לֹא נָטָעְתָּ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ" (דברים ו', י' - י"א).

 

הגמרא בחולין אף מלמדת אותנו שבמשך כל שבע שנות הכיבוש הותר לישראל אכילת בשר טמא וחזיר מטעם "וּבָתִּים מְלֵאִים כָּל טוּב" ומטעם "וְאָכַלְתָּ אֶת שְׁלַל אֹיְבֶיךָ".

 

"בעי רבי ירמיה: אברי בשר נחירה (שקורעה לאורכה מנחיריה ועד החזה - רש"י) שהכניסו ישראל עמהן לארץ, מהו? אימת? אילימא בשבע שכבשו, השתא דבר טמא אישתרי להו, דכתיב: (דברים ו') ובתים מלאים כל טוב, ואמר ר' ירמיה בר אבא אמר רב: כתלי דחזירי (חזירים יבשים - רש"י), בשר נחירה מבעיא? אלא לאחר מכאן" (חולין י"ז, ע"א).

 

הגמרא דנה בשאלה האם מותר היה לישראל לאכול בשר שלא נשחט כראוי שהכניסו איתם לארץ. בביאור הנושא מחלקת הגמרא ואומרת כי ברור הוא שבשבע השנים הראשונות של כיבוש הארץ בשר זה היה מותר, שהרי גם בשר טמא הותר להם וזאת מן הכתוב - "בתים מלאים כל טוב...ואכלת ושבעת", כשמכך לומד ר' ירמיה שהציווי כולל אף כותלי חזיר. על כן היא מסיקה כי האיסור לאכול בשר שלא נשחט כראוי הגיע רק בשלב שלאחר שבע השנים הראשונות שכבר אינו שלב ה"שלל".

 

רש"י במקום מחזק הבנה זו מן הכתוב - וְאָכַלְתָּ אֶת שְׁלַל אֹיְבֶיךָ". דווקא בשעת השלל התירה התורה אכילת איסורים, אך לא לאחר מכן.

 

"אלא לאחר מכן - דהיינו בשבע שחלקו דלא שרא להו רחמנא טומאה אלא בשעת שלל כדכתיב (דברים כ) וְאָכַלְתָּ אֶת שְׁלַל אֹיְבֶיךָ וגו' שבע שנים כבשו ושבע שנים חלקו כדאמרי' בפרק אין נערכין" (ערכין דף י"ב).

 

אמנם הגמרא בהסברה השני מסייגת ועושה חילוק בין הבשר שהביאו ישראל לבין בשר השלל שרק ביחס אליו היה ההיתר לאכול אף בשר טמא מתוך ציווי הכתוב "וְאָכַלְתָּ אֶת שְׁלַל אֹיְבֶיךָ", אך לא ביחס לבשר ישראל עצמם שלא נשחט כראוי.

 

"ואיבעית אימא: לעולם בשבע שכבשו, כי אשתרי להו - שלל של עובדי כוכבים, דידהו לא אישתרי".

 

אולם גם על פי ההבנה הראשונה וגם על פי ההבנה השנייה ברור כי בשבע שנות הכיבוש ההיתר לאכילת המאכלות האסורים אינו רק מצד מצב של פיקוח נפש ורעב במלחמה, אלא לכתחילה. עובדה זו מוכחת  הן מצד זה שהפסוקים מהם לומדת הגמרא את היתר אכילת המאכלות האסורים כלל אינם מתייחסים למצב של מצוקה, אלא מגיעים כציווי חיובי לשלול אוצרות הגויים, והן מצד המציאות שהרי בתוך שבע השנים חיו ישראל באופן שיכולו ליצר לעצמם אוכל ודרכי אכילה מתאימים, בלא שיאלצו לאכול מאכלות אסורים.

 

כך הוא לשון הפסוקים.

 

"וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֶת לָךְ עָרִים גְּדֹלֹת וְטֹבֹת אֲשֶׁר לֹא בָנִיתָ. וּבָתִּים מְלֵאִים כָּל טוּב אֲשֶׁר לֹא מִלֵּאתָ וּבֹרֹת חֲצוּבִים אֲשֶׁר לֹא חָצַבְתָּ כְּרָמִים וְזֵיתִים אֲשֶׁר לֹא נָטָעְתָּ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ" (דברים ו', י' - י"א).

 

וכן

 

"רַק הַנָּשִׁים וְהַטַּף וְהַבְּהֵמָה וְכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה בָעִיר כָּל שְׁלָלָהּ תָּבֹז לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת שְׁלַל אֹיְבֶיךָ" (דברים כ', י"ד).

 

מכאן אנו מחויבים להבין כי ההיתר הבסיסי לאכילת כל הטוב שבגויים בשעת המלחמה פורץ לכתחילה את גדרי ההלכה ומאפשר החלת כוח ישראל על שלל הגויים אף על אלו שאינם מותרים במצב החיים הרגיל. רק ברמב"ם כשהוא בא לפסוק להלכה לדורות, הוא מסייג אפשרות זאת למצב שבו אין ללוחמים מה לאכול - "אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים". אולם גם אז הוא לא שוכח לבסס את דינו על "וּבָתִּים מְלֵאִים כָּל טוּב" שכלל אינו עוסק במצב פיקוח נפש.

את היכולת והאפשרות לשלול את שלל האויב אף את אלו האסורים עלינו על פי ההלכה כציווי, ניתן לבאר אך ורק מתוך מצב המלחמה. ההגעה למלחמה רק של אלו שאין בהם עוון, והיות מחנה המלחמה "מחנה שכינה" מתוך התבטלות הלוחמים כלפי רצון ה' עד כדי מיתה, הם המביאים ליכולת פריצת גבולות ההחלה של השכינה גם למחוזות בהם מונעת ההלכה אותנו מלהגיע מתוך יציאתם מגבולות האפשר.

 

בתוך המהלך הזה של היתר אכילת המאכלות האסורים כחלק משלילת שלל האויב, נכנסת גם פרשת אשת יפת התואר, המגיעה ברמב"ם הלכה אחת אחר כך.

 

"וכן בועל אשה בגיותה אם תקפו יצרו, אבל לא יבעלנה וילך לו, אלא מכניסה לתוך ביתו, שנאמר וראית בשביה אשת יפת תואר, ואסור לבעול אותה ביאה שניה עד שישאנה" (הלכות מלכים פרק ח' הלכה ב').

 

מעשה הליקוחין והביאה באשת יפת התואר, היא חלק בלתי נפרד מן היכולת העצומה המופיעה בעת המלחמה להחיל לתוך עם ישראל את החיים הגויים מעבר לסדר החיים הרגיל. אבסולוטיות השכינה המופיעה במצב המלחמה מצליחה להגיע עד כדי להוליך את תהליך ההחלה הזה דרך מעשה היצר - וְחָשַׁקְתָּ בָהּ, עד כדי כך שרק התשוקה הפראית הזו היוצאת מגדר השכל וההיגיון יכולה לשאת עוצמת החלה זו. רצון לנישואין בלבד אינו מצליח בכך והוא נשאר חסום בגדרי החיים הרגילים בהם נישואין או ביאה על גויה, מטפילים את האדם מישראל כלפי אותה גויה ולא להיפך ועל כן הם אסורים.

 

על היכולת הזו ליצור תהליך החלה במעשה המלחמה, הפורץ את גדר ההחלה ההלכתי עומד ה"אור החיים", אם כי הוא מציב זאת באופן שמעדן את מרחב החלת הגויות שבמעשה זה למרחב ידוע ומוכר יותר.

 

"...ולישב הכתוב צריך להעיר בענין למה יצו ה' כדברים האלה לטמא אדם עצמו בבת אל נכר ובפרט בעת מעשה הנס במקום שצריך להוסיף טהרה ודביקות בה' יתיר לעשות מעשה כיעור השנואי אצלו ית' וזה יפעיל הרחקת דביקותנו בו ית'. בשלמא התרת אכילת איסור מצינו לרמב"ם ז"ל שנתן טעם אם ירעב והוא טעם נכון אבל מעשה זה יתעבנו עושנו. ורז"ל אמרו לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע ומן הראוי הוא להכניעו ולאבדו מלב עם קדוש בזמן ההוא אשר מלכם בראשם להלחם להם. אכן יסוד הדבר וסודו הוא ע"פ דבריהם ז"ל שאמרו שבחטא אדה"ר נשבו כמה נשמות יקרות ביד סטרא אחרא והם נשמות הגרים וצא ולמד כמה וכמה גדולי עולם באים מהאומות ורות המואביה תוכיח וכמה גדולי  עולם שמעיה ואבטליון ואונקלוס הגר וכאלה רבות...ואחרי הודיע ה' אותנו את כל זאת יאורו מאמרי אל עליון כשמש בצהרים במצו' זו והוא לפי שהקדים כי תצא למלחמה וגו' שיציאתו היא לדבר מצוה כמו שפירשנו למעלה אמר עוד אם ראה בשבי' פי' בשע' שביה וכמו שכן דקדק רמב"ם בפ"ח מהלכות מלכים כי באותה שעה עודנו עוסק במצוה...שבאמצעות היותו עוסק במצו' יגלה ה' את עיניו להכיר באשת גוי שיש בה יפ"ת שהיא נשמה הקדושה הנקרא' יפ"ת...והכרתה הוא ע"י שאתה רואה שאתה רואה שאתה חושק בה בזמן שאתה דבוק בשכינה באמצעות היותך עסוק בשליחות מצוה כאמור זה יעירך שלדבר טוב חשקת..."

 

ל"אור החיים" ברור כפי שהיה ברור לנו בתחילת המהלך כי דברי הגמרא "לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע" אינם יכולים להיתפס כפשוטם, שהרי אין סיבה שהתורה לא תכפה את דרך ההתנהגות הראויה ועוד בזמן מלחמה על הלוחמים שהרי "מן הראוי הוא להכניעו ולאבדו (את היצר) מלב עם קדוש בזמן ההוא אשר מלכם בראשם להלחם להם". על כן בביאורו הולך ה"אור החיים" לכיוון ההפוך לגמרי. דווקא בזמן יציאת ישראל למלחמה בעוד שהם עסוקים במצווה יש בכוחם לזהות "אשת יפת תואר" שהיא מאותן נשמות הגרים הטהורות הנמצאות בינות הגויים ש"הכרתה הוא ע"י שאתה רואה שאתה רואה שאתה חושק בה בזמן שאתה דבוק בשכינה באמצעות היותך עסוק בשליחות מצוה כאמור זה יעירך שלדבר טוב חשקת".

את מרחב הפריצה של כוח השכינה דרך עוצמת החשק לביאה מצמצם מעט ה"אור החיים" בהגדרתו אותו ככוח "זיהוי" של גירות קדומה ולא ככוח יצירה והחלה של גויות גמורה אל תוך עם ישראל כפי שמשמע מן הפשט.

 

נמצאנו אם כן למדים, כי פרשת אשת יפת התואר אינה פועלת כלל על סקלת המציאות הבחירית, אלא על סקלת עולם הדמדומים שבין המוות והחיים שם שורה השכינה כמו במקום המקדש. בעולם דמדומי שכינה זה,  פריצת החשק לביאה, כלל אינו מעולם הבחירה האנושי, אלא נובע מנקודת מוצא החיים הקודמים לבחירה מכוח עולם היצירה שבמעשה הבריאה. כוחניות זו בהיותה מעבר לממדי הבחירה פועלת ברמה הולדתית כפייתית על החיים בהם היא נפגשת להחיל אותם אל תוכה ולהוליד אותה לעולם מחדש ככוח חיים ישראלי בחיבור אינטימי מוחלט - חיבור של אישות. ממילא רמת פעולה זו אינה נפגשת כלל גם עם בחירתה ורצונה של האישה הגויה והיא פועלת את פעולתה כדוגמת המוות או לחילופין הלידה הבלתי בחיריים, על האדם. מרחב פעולה זה כיוון שאינו כלל בנמצא ביחס לעולם המציאות שאינו בתורה, על כן אינו יכול להימדד כלל בסקאלת המוסר האנושי, הן מצד האישה הגויה והן מצד איש ישראל החושק, כפי שפעולת גורמי הטבע הגלובליים על המציאות אינם יכולים להימדד ברמה זו.

גויות ישראלית

 

נותר לנו אם כן להבין, מהו ערך החיים המוסף הנוצר מתהליך מורכב זה, מעבר לדרכי הגירות והאישות הרגילים? מהו ההבדל בין חיבור גויים לעם ישראל דרך מעשה גירות, קידושין ונישואין מסודרים לבין התהליך הנוצר באשת יפת התואר? כבר בדרך החיבור ראינו כי אין החיבור הזה נעשה כסדר. תשוקת הביאה היא המוליכה חיבור זה, כשהחיבור הוא ישירות לגוף הגוי ללא כל תהליך גירות מקדים.

 

התבוננות בתולדת החיבור הזה, מלמדת על תולדה יהודית חדשה הקרובה מאוד להיות כגויה.

 

את ההבדלה שבין תולדת ביאה על אשת יפת תואר לבין תולדה מגירות רגילה, מבארים חז"ל ביחס לפרשת אמנון ותמר.

 

"וַיְהִי אַחֲרֵי כֵן וּלְאַבְשָׁלוֹם בֶּן דָּוִד אָחוֹת יָפָה וּשְׁמָהּ תָּמָר וַיֶּאֱהָבֶהָ אַמְנוֹן בֶּן דָּוִד... וַיֹּאמֶר לָהּ בּוֹאִי שִׁכְבִי עִמִּי אֲחוֹתִי. וַתֹּאמֶר לוֹ אַל אָחִי אַל תְּעַנֵּנִי כִּי לֹא יֵעָשֶׂה כֵן בְּיִשְׂרָאֵל אַל תַּעֲשֵׂה אֶת הַנְּבָלָה הַזֹּאת. וַאֲנִי אָנָה אוֹלִיךְ אֶת חֶרְפָּתִי וְאַתָּה תִּהְיֶה כְּאַחַד הַנְּבָלִים בְּיִשְׂרָאֵל וְעַתָּה דַּבֶּר נָא אֶל הַמֶּלֶךְ כִּי לֹא יִמְנָעֵנִי מִמֶּךָּ. וְלֹא אָבָה לִשְׁמֹעַ בְּקוֹלָהּ וַיֶּחֱזַק מִמֶּנָּה וַיְעַנֶּהָ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ (שמואל ב', י"ג, א' - יד).

 

על התמיהה כיצד יתכן כי תמר אומרת לאמנון "דַּבֶּר נָא אֶל הַמֶּלֶךְ כִּי לֹא יִמְנָעֵנִי מִמֶּךָּ", בעוד אמנון הוא אחיה מן האב (דוד), עומדים הראשונים.

 

כך מבאר רש"י בספר שמואל.

 

"כי לא ימנעני ממך - שמותרת אני לך לפי שנתעברה בי אמי כשהיא נכרית יפת תואר שלקחה דוד במלחמה ומי שיש לו בן או בת מן שפחה אינו בנו לכל דבר" (שמואל ב' י"ג, י"ג).

 

ובגמרא:

 

"תמר - אחות אבשלום בת יפת תואר היתה, קודם שנתגיירה בלב שלם מעכה אמו ילדה לו לדוד את תמר, והיתה אצלו בתורת יפת תואר.

מי הוה שרייה ליה אלא שמע מינה - עדיין לא נתגיירה אמו כשילדתה, ותנן: ולד שפחה וכותית מישראל - אין לו קורבת אב, במסכת יבמות (כב, א)... " (רש"י סנהדרין כ"א ע"א).

 

אי היות הביאה לאשת יפת התואר בגירות מרצונה, משאיר אותה על פי רש"י בגדר המקביל ל"שפחה". על כן וולדה אינו מיוחס למשפחת האב.

 

גם תו"ס בקידושין מבאר באופן המוציא את הוולד מאשת יפת תואר מלהיות מיוחס לאב.

 

"דבשלמא אם נפרש דיפת תואר מותרת מיד שפיר מאי דקאמרה תמר כי לא ימנעני ממך לפי שהיתה מותרת לו דאיכא למימר שנתעברה אמה במלחמה שעדיין היתה אמה עובדת כוכבים וזו אינה חשובה כבתו של דוד דאין בן הבא מן העובדת כוכבים קרוי בנך אלא בנה דולד עובדת כוכבים כמותה" (תוספות קידושין כ"ב, ע"א).

 

כיוון שעל פי התו"ס הביאה הראשונה נעשית בגויות גמורה של האישה, "אינה חשובה כבתו של דוד, דאין בן הבא מן העובדת כוכבים קרוי בנך אלא בנה". כמובן, שמצד שני בנה זה של אשת יפת התואר אינו נחשב כגוי אף שמיוחס כלפיה, כיוון שמעשה הביאה הכפוי חיבר אותה לישראל כאמור בכפיה.

 

הרמב"ם כפי שכבר הבאנו, מתייחס אף הוא למצב הגירות הנוצר בוולד אשת יפת התואר.

 

"בית דין מטבילין אותו על דעתם, ותמר מביאה ראשונה של יפת תואר היתה, אבל אבשלום נולד מאחר הנישואין, נמצאת תמר אחות אבשלום מאמו ומותרת להנשא לאמנון, וכן הוא אומר דבר נא אל המלך כי לא ימנעני ממך" (רמב"ם הלכות מלכים פרק ח', הלכה ח').

 

אף שלפי הרמב"ם משמע כי הביאה הכפויה מולידה את הוולד כגר (כפי שכבר בארנו), אין לו ייחוס כלפי משפחת האיש - "ואינו בנו לדבר מן הדברים מפני שהוא מן העכו"ם".

 

משמעות הדברים מכל דברי הראשונים היא ברורה. מסת הגויות המופיעה באשת יפת התואר היא גדולה לאין ערוך מכול מציאות של גירות רגילה. רמת הזיקה לאב הישראלי היא מינימאלית להגדיר את הוולד כישראלי, אולם לא בכדי לייחסו אליו ברמה של "משפחה". כל זאת בתולדה שאפיק היווצרה הוא אפיק החשק והתאווה לביאת גויה גמורה, הפועלים באטמוספרת השכינה המיוחדת למחנה המלחמה.

 

הגדרת אפיק הופעת שכינה זו מוגדרת כ"אשת יפת תואר".

 

הופעת החיים המקבילה לה בתוך ישראל, היא זו המופיעה ביוסף.  

 

שכינה ביפוּת התואר.

 

ברכתו של יוסף עומדת על יופי תארו.

 

"בֵּן פֹּרָת יוֹסֵף בֵּן פֹּרָת עֲלֵי עָיִן בָּנוֹת צָעֲדָה עֲלֵי שׁוּר".

רש"י : "בן פרת - בן חן...

בנות צעדה עלי שור - בנות מצרים היו צועדות על החומה להסתכל ביופיו" (בראשית מ"ט, כ"ב)

 

ברור הוא שאין מטרה ליעקב לספר לנו על הצלחותיו של יוסף בקרב בנות מצרים. הזכרת יופיו והשפעתו על בנות מצרים בברכתו השבטית מלמדת כי השכינה שורה ביוסף בערוץ חיים זה שהוא בר ההשפעה החזק ביותר על העולם המצרי.

 

על כן, פעולותיו של יוסף מבוססות על יפי תוארו.

 

"וַיַּעֲזֹב כָּל אֲשֶׁר לוֹ בְּיַד יוֹסֵף וְלֹא יָדַע אִתּוֹ מְאוּמָה כִּי אִם הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הוּא אוֹכֵל וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה - כיון שראה עצמו מושל, התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו..." (בראשית ל"ט, ו').

 

את יפי תוארו מקבל יוסף מרחל

 

"ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה, א"ר יצחק זרוק חוטרא לארעא ועל עיקרא נפיק (זרוק מקל מן האוויר לארץ והוא ינחת על צד שורשיו), לפי שכתוב (בראשית כט) ורחל היתה יפת תואר וגו', לפיכך ויהי יוסף וגו'. (בראשית רבה פרשה פו ד"ה ו וימצא יוסף)

 

יעקב בתחילת דרכו, בוחר בערוץ חיים זה להופעת השכינה.

 

"וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה. וַיֶּאֱהַב יַעֲקֹב אֶת רָחֵל ...". (בראשית כ"ט, י"ז - י"ח).

 

מעבר החיים האלוהיים אצל יוסף דרך ערוץ יפות התואר, כולל בתוכו יכולת פעולה במרחב הכוחות ועוצמות החיים המתלווים ליפות התואר - "התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו". מרחב יפות התואר מתייחס לכל מה שקשור למרחב החיים הפיזי, החושי וההרגשתי.

 

מרחב זה באשת יפת התואר מוקצן פי כמה וכמה בהיותו מולך דרך מעשה חשק הביאה ביחס לגויה גמורה ללא כל מתווך כלי הלכתי מסודר כלשהו.

 

אין ספק כי אפיק פעולה זה מסוגל למקסם את מרחב החלת כוחות החיים הגויים בישראל. הוא מוליד אותם דרכו כמעט ללא כל מסנן חיים כלשהו. אולם הפיכת התורה שבעל פה את כל פרשת אשת יפת התואר על פניה לתהליך של בדיעבד, מלמדת כי היצירה באפיק זה היא מסוכנת מאוד ועלולה להביא לאובדן. 

 

אם נשאה, סופו להיות שונאה.

 

כבר ביחס ליוסף מופיעה הסכנה שמה ערוץ חיים זה יופיע בסופו של דבר אך ורק את עצמו, בלא שהאלוהי עימו. מסיבה זו מוכרים האחים את יוסף, ואף כשהם מתחרטים ומחפשים אותו, הם מעלים בדעתם כי "שמא הוא בקובה של זונות".

 

"אמר רבי יהודה בר סימון אף יוסף יודע היה שאחיו יורדין למצרים לשבר אכל מה עשה הושיב שומרים על כל הפתחים...מיד נטל יוסף שבעים גבורים מבית המלך ושגר בשבילם לבקר אותם בשוק, הלכו מצאו אותם בשוק של זונות, ומה טיבן בשוק של זונות, אלא אמרו יוסף אחינו יפה תואר ויפה מראה שמא הוא בקובה של זונות, מיד תפשו אותם והביאום לפני יוסף" (מדרש תנחומא פרשת מקץ סימן ח').

 

אם ביחס ל"יפות התואר" של יוסף עורבת הסכנה, הרי ביחס לאשת יפת התואר, החשש הופך להיות מוחשי הרבה יותר, עד כדי יצירת חכמים מאמץ כביר בכי למונעו מלהתקיים.

 

את כל הפרשה כולה מבאר רש"י בדרך של דחייה.

 

"ולקחת לך לאשה - לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע. שאם אין הקב"ה מתירה ישאנה באיסור. אבל אם נשאה, סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו (פסוק טו) כי תהיין לאיש וגו' וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה, לכך נסמכו פרשיות הללו:

ועשתה את צפרניה - תגדלם כדי שתתנוול:

והסירה את שמלת שביה - לפי שהם נאים, שהגוים בנותיהם מתקשטות במלחמה בשביל להזנות אחרים עמהם:

וישבה בביתך - בבית שמשתמש בו, נכנס ונתקל בה, יוצא ונתקל בה, רואה בבכייתה, רואה בנוולה, כדי שתתגנה עליו:

ובכתה את אביה - כל כך למה, כדי שתהא בת ישראל שמחה וזו עצבה, בת ישראל מתקשטת וזו מתנוולת:

 

וכן בגמרא

 

"לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות (מסוכנת שחוטה) ואל יאכלו בשר תמותות נבילות (לאחר שימותו ויהו נבלות)" (קידושין כ"א, ע"ב).

 

ברור הוא על פי דברנו, שאם לא היה בבסיס פרשת אשת יפת התואר את גרעין האמת והכוח ליצור חיים אלוהיים שאינם ניתנים ליצירה בדרך אחרת, לא הייתה התורה מתירה לעולם מעשה חיבור שכזה והייתה כופה את דעתה ללא כחל וסרק. מעשה היצירה הייחודי וחיבור כוח הגויים הישיר דרך אפיק היצר והחשק בבניית מערכת החיים השלמה של ישראל, הם המציבים את פרשת אשת יפת התואר בראש הפרשה. אולם חכמים בזיהויים את הסכנה שבאפיק יצירה זה, ואת הקלות בה יכול החשק הזה שבתוך אטמוספרת השכינה, לגלוש לרצון התאווה האישי של הלוחם יהיה הצדיק ביותר, היא מרחיקה עד כמה שאפשר מימוש מגמה זו בפועל.

 

דוד, ברצונו להחיל אל תוך ישראל את כוח הגויים ברמה המקסימאלית האפשרית, מגיע למימוש כוח זה של יפת התואר ברמה שאין כדוגמתה.

 

תמר ואבשלום, שניהם תולדות מעכה בת תלמי מלך גשור שלקחה דוד בתורת אשת יפת תואר.

 

תמר ביתו של דוד מן הביאה הראשונה שלפני גיורה של מעכה

 

"...ואמר רב יהודה אמר רב: תמר בת יפת תואר היתה, קודם שנתגיירה בלב שלם מעכה אמו ילדה לו לדוד את תמר, והיתה אצלו בתורת יפת תואר" (סנהדרין כ"א, ע"א(.

 

אבשלום הוא בנה של מעכה לאחר שהכניסה לביתו.

 

"וַיִּוָּלְדוּ לְדָוִד בָּנִים בְּחֶבְרוֹן...וְהַשְּׁלִשִׁי אַבְשָׁלוֹם בֶּן מַעֲכָה בַּת תַּלְמַי מֶלֶךְ גְּשׁוּר - יפת תואר היתה ולקחה במלחמה" (שמואל ב' ג', ב' ובמצודת דוד).

 

אף בראש חילותיו מציב דוד ארבע מאות בני יפת תואר ומהם מקבל את כוחו.

 

עד כדי כך נסמך דוד עליהם, עד כי הגמרא בדיונה על מרידת יואב בדוד, מבארת את מניעתו של יואב מללכת אחר אבשלום באותם ארבע מאות בני יפת התואר שעמדו בראשי הגייסות.

 

"...דכתיב (מלכים א' ב') והשמעה באה עד יואב כי יואב נטה אחרי אדניה ואחרי אבשלום לא נטה. מאי לא נטה, אמר רב יהודה: שביקש לנטות ולא נטה. ומאי טעמא לא נטה? אמר רבי אלעזר: עדיין ליחלוחית של דוד קיימת. רבי יוסי ברבי חנינא אמר: עדיין איצטגניני של דוד קיימין. דאמר רב יהודה אמר רב: ארבע מאות ילדים היו לו לדוד, כולן בני יפת תואר היו, ומגדלי בלורית היו, ומהלכין בראשי הגייסות היו, והן הן בעלי אגרופין של דוד" (סנהדרין מ"ט, ע"א).

 

הגמרא מכנה את ארבע מאות בני יפת התואר הללו כאצטגניני דוד מטעם "שעל ידם הוא נלחם ויוצא ובא על פיהם...והנך קרי הכי (אצטגננים) משום שהיה דוד נסמך עליהם ועושה על פיהם והולך אחר דבריהם" (רש"י במקום). חששו של יואב מהם, הוא המונע אותו מלמרוד בדוד כבר בזמן אבשלום.

 

האם היו "ילדים" אלו ילדיו ממש של דוד? רש"י על מסכת קידושין מבאר שלא

 

"ילדים - בחורים היו לדוד בחיילותיו ולא היו בניו" (רש"י קידושין ע"ו, ע"ב).

 

אולם ממהלך הגמרא בסנהדרין דף כ"א ע"א העוסקת במספר נשותיו של דוד, משמע כי ילדיו ממש היו.

 

את התשלום על הליכה זו על החבל הדק של אשת יפת התואר, משלם דוד במרידת אבשלום

 

"אמר רב: בקש דוד לעבוד עבודה זרה...והנה לקראתו חושי הארכי קרוע כתנתו ואדמה על ראשו, אמר לו לדוד: יאמרו מלך שכמותך יעבוד עבודה זרה! - אמר לו: מלך שכמותי יהרגנו בנו? מוטב יעבוד עבודה זרה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא. אמר: מאי טעמא קנסיבת יפת תואר? - אמר ליה: יפת תואר רחמנא שרייה. - אמר ליה: לא דרשת סמוכין, דסמיך ליה (דברים כ"א) כי יהיה לאיש בן סורר ומורה, כל הנושא יפת תואר - יש לו בן סורר ומורה" (סנהדרין ק"ז, ע"א).

 

חושי הארכי, מוכיח את דוד שלא דרש סמוכין - את סמיכות פרשת אשת יפת התואר לפרשת בן סורר ומורה.

 

המדרש מציב את המחיר שמשלם דוד באופן חריף עוד יותר.

 

"כי תצא למלחמה שנו רבותינו מצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה... מה כתיב אחריו כי יהיה לאיש בן סורר ומורה כל מאן דנסיב יפת תאר נפיק מנייהו בן סורר ומורה שכן כתב בדוד על שחמד מעכה בת תלמי מלך גשור בצאתו למלחמה יצא ממנו אבשלום שבקש להרגו, ושכב עם עשר פלגשיו לעיני כל ישראל ולעיני השמש, ועל ידו נהרגו מישראל כמה רבבות ועשה מחלוקת בישראל ונהרג שמעי בן גרא ושבע בן בכרי ואחיתופל ולמפיבשת ולאיש בשת הרג והשליט ציבא על כל בית שאול" (מדרש תנחומא פרשת כי תצא סימן א').

 

את כל איבוד הקשר של דוד עם מלכות שאול הוא תולה בקיצוניות החיים שייצר, המופיעה בדמותו של אבשלום.

 

סיכום

 

ראינו אם כן, כי פרשת אשת יפת התואר נוגעת ביכולת הקיצונית ביותר של האדם ליצור חיים ששכינה בתוכם בממד החיים הגויי דרך ערוץ החשק והביאה בדרך הרחוקה ביותר מדרך ההתנהלות הקבועה בהלכה ואף מדרכי האדם, זאת מכוח הופעתו במעגל השכינה האבסולוטי של מחנה המלחמה.

 

יכולת זו אינה נוחתת בפרשה כיכולת נקודתית העומדת בפני עצמה. היא מהווה המשך התפתחות רציפה לתהליך שהחל מתחילת ספר דברים ועד עתה.

 

בפרשת דברים מאבדים ישראל את כוח הדיינות שבמשה המסוגל ליצור מציאות מכוח השכינה המופיעה בדיין מעצמו מכוח קישורו הישיר אל השכינה. את כוח הדיינות של משה מחליפים הדיינים המגיעים מכוחם של ישראל. המחיר על כך הוא עצום. מרגע זה הסכנה כי הדיין יממש את רצונם הנמוך של העם במקום את רצון ה' המופיע בהם מצד קיומם לעולם, מביא להנמכת כוחם מלהופיע שכינה בעוצמה בה דיני הממונות מקבילים לדיני הנפשות וכוח העולם לחיות נסוג לאחור. שוב אין החומר והמציאות הפיזית בעלי חיים מצד עצמם אלא נסמכים על הנפש והרוח. את הדרך להחזיר לעולם את חיי האין סוף שאיבד הוא מקבל מכוח הדבקות במעשה המצוות. מעשה המצוות מאפשר לשחזר את רמת החיים האלוהית שאבדה לישראל מזמן חיבורם הישיר לשכינה. הדיינים היוצרים את הדין הם המובילים מגמה זו. דבקות זו של ישראל בדִינים הוא שמאפשר לשכינה לחזור ולחול ישירות על האדם בכל רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו. המהלך האחרון שביטא מגמה זו בסוף הפרשה הקודמת פרשת שופטים, הופיע בפרשת עגלה ערופה. גוף האדם קובע מכוחו "מקום מקדש" מחוץ למחנה השכינה בנחל איתן.

עתה בפרשת כי תצא מגיעה דבקות השכינה באדם לשיאה, כשאף חשק האדם ותשוקתו לביאה מגיעים עד כדי יכולת גיור ואישות גויה גמורה. אף שחכמים עושים הכול בכדי למנוע ממוש מגמה זו מתוך הסכנה שבה, הרי חקיקתה בראש פרשת כי תישא, מהווה יתד נאמן לדבקות השכינה בגוף המציאות והאדם, דבקות שתבוטא בכל מכלול הדינים בהמשך הפרשה.

 

מכוח דבקות שכינה זו קדימת הבכור בלידה תהיה חזקה ממצב אישות פגומה (האישה השנואה). מכוח דבקות שכינה זו יחרץ גורלו של הבן הסורר ומורה מכוח כמות היין והבשר לכשעצמם. דין האדם יחרץ לא רק ביחס לנפשו (חיוב סקילה) אלא באופן עצמי גם ביחס לגופו (כל הנסקלין נתלין), כשהאיסור להשאירו תלוי ינבע מהקבלת גופו לשכינה כדוגמת אחים תאומים. דין השבת האבדה לא יהיה מצד ההתחשבות בבעלים, אלא מצד חשיבות האבדה (שור אחיך או שיו נדחים). דין הקמת החמור או השור אף הוא לא יהיה מצד הבעלים אלא מצד הבהמה (עד כדי הווא אמינא כי חובה זו תחול אף אם הבעלים מסרב להשתתף במאמץ - רש"י שם). איסור לבישת כלי גבר על אישה וכן להיפך לא ינבע מצד הכוונה אלא מצד השפעת הבגד לכשעצמו (לא כפי רש"י במקום). יופיע יחס בורא ונברא עד לרמת החי - קן הציפור וכן הלאה.

 

על היכולת הזו להופיע שכינה גם מפרטי החיים המקריים הרחוקים לכאורה ביותר מלהיות דווקאיים חל המאבק שבין ישראל ועמלק.

 

חובת הדיוק במשקולות, אינו מופיע בפרשה מדין גזל, אלא מדין חשיבות הדקדוק והדיוק בחומר.

 

"לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּכִיסְךָ אֶבֶן וָאָבֶן גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה. לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּבֵיתְךָ אֵיפָה וְאֵיפָה גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה. אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ אֵיפָה שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ לְמַעַן יַאֲרִיכוּ יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ. כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה כֹּל עֹשֵׂה עָוֶל" (דברים כ"ה, י"ג - ט"ז).

 

אי הדקדוק בו, מביא לשלטון עמלק.

 

"זכור את אשר עשה לך - אם שקרת במדות ובמשקלות הוי דואג מגרוי האויב" (רש"י שם).

 

שלטון עמלק - "אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ", המסיט מדקדוקי הפרטים של המציאות מדיוק השכינה החלה בהם למקריות החיים - לשון מקרה.

 

את הבסיס למאבק המתמיד הזה מול עמלק, יוצקת לנו הפרשה בתחילתה ביכולת הזו המופלאה של אשת יפת התואר.

 

 

 

 



כתוב תגובה

כל התגובות
1.
ללא נושא
אייל (9/5/2012)
מקסים תודה