הקדמה 

כבר במעשה קביעת הצומות בישראל, דאגה הנבואה לקבע בתוכם את תהליך ההתפתחות שאמור להביא להשלמת חסרונם.

 

הסיבה המובאת בשו"ע[1] לחיוב להתענות בצומות היא "מפני הדברים רעים שאירעו בהם".

 

אולם המשנה ברורה במקום מחבר את החיוב הזה לדברי הנביאים:

 

"והוא מדברי הנביאים כדכתיב בקרא (זכריה ח) צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי וגו'

(משנה ברורה שם ס"ק א ד"ה חייבים להתענות וכו').

 

כך מובא הדבר בנביא זכריה:

 

"כֹּה אָמַר יְקֹוָק צְבָאוֹת צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ"

(זכריה ח', יט).

 

באופן מפתיע אנו רואים שלא קיים מקור לצומות מצד עצמם, אלא המקור לצום הוא גם המקור לביטולו ולהפיכתו ל"מועד". הגדרה זו מלמדת אותנו שיותר משהצום מהווה תחנת צער ואבלות על מציאות שאבדה, הוא מהווה נקודת מוצא לחזרת אותה המציאות לשלמותה.

מגמה זו משנה לגמרי את אופן ההתייצבות שלנו כלפי הצומות. מנקודת מוצא שכזו איננו יכולים להרשות לעצמנו להגיע לצומות עם הגדרה שאינה ברורה על מהות החסר עליו אנו עומדים לצום, שהרי נקודת מוצא שכזו משמעותה היא חוסר מעש מול הדרישה הנבואית להפיכת צומות אלו למועדים טובים.

 

בהגעתנו לצומות אנו מחויבים אם כן להגדיר באופן מדוקדק את החסר הקיים כיום במערכת החיים והתרבות שלנו, מול השלמות שהופיעה בעבר, שכבר עתה אנו שוקדים להציבה מחדש.

 

במאמר זה התייחס ל"צום החמישי" - צום תשעה באב

  חורבן החומר 

כפי שהקדמנו, הגדרת הצומות כפוטנציאל עתידי של "מועדים" מחייב אותנו להגדיר בכל אחד מן הצומות את פוטנציאל ה"מועד" שבו. ברור אם כן שמעשי החורבן שבכל צום יתנו לנו את הבסיס להגדרת תכונת ה"מועד" המייחדת כל צום.

 

התבוננות על היחס שבין י"ז בתמוז ותשעה באב מלמד שצום תשעה באב מתייחס באופן מיוחד לחורבן  הפיזי בעוד שדווקא שבעה עשר בתמוז נוגע בחורבני מציאות הנראים יותר מרכזיים לנו ברמה הרוחנית.

 

כך מביאה הגמרא בתענית 

 

"חמשה דברים אירעו את אבותינו בשבעה עשר בתמוז, וחמשה בתשעה באב. בשבעה עשר בתמוז נשתברו הלוחות, ובטל התמיד, והובקעה העיר. ושרף אפוסטמוס את התורה והעמיד צלם בהיכל. בתשעה באב נגזר על אבותינו שלא יכנסו לארץ, וחרב הבית בראשונה ובשניה, ונלכדה ביתר, ונחרשה העיר"

(תענית כו, ע"א).

 

בהשוואה בין האירועים המייחדים את יז בתמוז מול האירועים המייחדים את תשעה באב נראה שבי"ז בתמוז נחרבו הביטויים הרוחניים המהותיים ביותר בעם ישראל. שבירת הלוחות, ביטול התמיד, שריפת התורה והעמדת הצלם בהיכל לכאורה מותירים את מה שנשאר ככלי ריק ללא כל תוכן, שהרי אם הלוחות שבורים (בעקבות חטא העגל), התורה שרופה, בטלה הקרבת התמידים ויש צלם בהיכל, מה ערך לקיומו של הבית הפיזי עצמו?

 

בהשוואה לחורבנים אלו, האירועים של תשעה באב מתייחסים יותר למציאות הממשית שהתרחשה בעקבות איבוד התכנים. כך הדבר ביחס לחורבן הבית שהינו תהליך מתבקש לאחר שעומד בהיכלו צלם, כך הוא ביחס ללכידת ביתר שעוצמתה הייתה לכאורה בכוחה ולא ברוחניותה[2], כך הוא לכאורה ביחס לחרישת העיר הפוגעת בקרקע ואפילו כך הוא ביחס לחטא המרגלים הנוגע ליחס לארץ ישראל, אך הוא המשך לנפילה הבסיסית של חטא העגל[3].

ובכל אופן, לא ניתן להשוות בין צום י"ז בתמוז לבין צום תשעה באב בחומרתו.

 

ההפרש הזה לטובת צום תשעה באב, מחייב לבחון מדוע גוף הבית תופס מרכזיות גדולה לאין ארוך ביחס לרוחניות הבית, מדוע דווקא איבוד גוף הבית מהווה את מכת מחץ החורבן וממילא את מגמת ה"מועד" העליונה.

 

על מנת לבחון נקודה זו נתבונן באופן מרוכז יותר על מעלת בית המקדש, דווקא מצד הגורמים הפיזיים המרכיבים אותו

  בית יער הלבנון 

 על ייחודיות המבנה הפיזי של בית המקדש, אנו שומעים כבר במשא ומתן של שלמה עם חירם מלך צור:

 

"(ב) וַיִּשְׁלַח שְׁלֹמֹה אֶל חוּרָם מֶלֶךְ צֹר לֵאמֹר כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתָ עִם דָּוִיד אָבִי וַתִּשְׁלַח לוֹ אֲרָזִים לִבְנוֹת לוֹ בַיִת לָשֶׁבֶת בּוֹ:(ג) הִנֵּה אֲנִי בוֹנֶה בַּיִת לְשֵׁם יְקֹוָק ...(ד) וְהַבַּיִת אֲשֶׁר אֲנִי בוֹנֶה גָּדוֹל כִּי גָדוֹל אֱלֹהֵינוּ מִכָּל הָאֱלֹהִים:(ה) וּמִי יַעֲצָר כֹּחַ לִבְנוֹת לוֹ בַיִת כִּי הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלֻהוּ וּמִי אֲנִי אֲשֶׁר אֶבְנֶה לּוֹ בַיִת כִּי אִם לְהַקְטִיר לְפָנָיו:(ו) וְעַתָּה שְׁלַח לִי אִישׁ חָכָם לַעֲשׂוֹת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף וּבַנְּחֹשֶׁת וּבַבַּרְזֶל וּבָאַרְגְּוָן וְכַרְמִיל וּתְכֵלֶת וְיֹדֵעַ לְפַתֵּחַ פִּתּוּחִים עִם הַחֲכָמִים אֲשֶׁר עִמִּי בִּיהוּדָה וּבִירוּשָׁלִַם ...(ז) וּשְׁלַח לִי עֲצֵי אֲרָזִים בְּרוֹשִׁים וְאַלְגּוּמִּים מֵהַלְּבָנוֹן כִּי אֲנִי יָדַעְתִּי אֲשֶׁר עֲבָדֶיךָ יוֹדְעִים לִכְרוֹת עֲצֵי לְבָנוֹן וְהִנֵּה עֲבָדַי עִם עֲבָדֶיךָ:(ח) וּלְהָכִין לִי עֵצִים לָרֹב כִּי הַבַּיִת אֲשֶׁר אֲנִי בוֹנֶה גָּדוֹל וְהַפְלֵא...".

(דברי הימים ב', ב', ב'-ח')

 

מדברי שלמה אנו למדים שרצונו בשיתוף חירם, בוניו, אומניו ועצי הארזים שלו מן הלבנון, נובע מכך שבית המקדש העומד להיבנות הוא "גדול" כשהצורך בגודלו הוא "כי גדול אלוהינו מכל אלוהים".

בשמיעה ראשונית, דברים אלו של שלמה נשמעים מגוחכים, שהרי גודלו של הקב"ה נובע מאין סופיותו, וברור ש"גודל" שכזה אינו יכול להתממש בבנין גדול מידות באמות ובמטרים?

 

רש"י בדבריו לא רק שאינו מרחיק מ"הגשמה" זו אלא דווקא מחזק אותה:

 

"והבית אשר אני בונה גדול - לפיכך צריך אני שתשלח לי מבניינך וא"ת תקטין את הבית כדי שלא תצטרך לאחרים איני יכול כי גדול אלהינו מכל האלהים ולכך איני יכול להקטינו ולהמעיטו"

(רש"י שם).

 

ביאור רש"י את סיבת הזדקקות שלמה לחירם מתוך הצורך הזה לבנות "בית גדול" ל"אלוהים גדול", מחייב אותנו להבין שכנראה לחירם אומניו וחומרי הגלם שלו יש את התכונות המתאימות ליצור בניין המסוגל להחיל את גודלו של הקב"ה, ואכן יש תכונות חומר, צורה, ודרכי אומנות המסוגלים להחיל בתוכם גודל שכזה.

 

ההבנה שהעצים והאבנים המיועדים למקדש ואפילו אומנות צורתם יש בהם תכונה מקדימה של "גודל" התואמת את גודלו של הקב"ה מחייבת אותנו למסקנה מדהימה המשנה את כל התפיסה המיסטית אליה אנו רגילים ביחס לבית המקדש. בהבנתנו ה"מיסטית" היכולת של בית המקדש להחיל את שכינת ה' נובעת היא מרצונו ומציוויו של ה' ה"מחליט" שבחומרים המסוימים ובצורות המסוימות הוא יתגלה. אכן מצד החומרים עצמם והצורות עצמם אין מאום המסוגל להחיל את ה', אלא שבאופן ניסי רצון ה' להופיע בהם הוא שמביא לכך שכך יהיה.

אולם עתה מן השיח של שלמה אל חירם מלך צור אנו למדים שתכונת ה"גודל" המקבילה ל"גודל" האלוהי, היא תכונה עצמית בחומרי הגלם מסוימים הקיימת דווקא באלו המגיעים ממקור מחצב מסוים מאוד (מן הלבנון), והצורה המסוגלת להביע את הגודל האלוהי היא צורה הקיימת בכישרונם הטבעי של אומנים מסוימים בלבד (שמדברי שלמה אנו  למדים שהם בעיקר מאומני חירם).

 

מסקנה זו מקבלת מימד מטורף עוד יותר כשאנו ממשיכים להתבונן על תכונתם ודרכי התנהלותם של חומרי הגלם שבמקדש. 

 

כך מביא הכתוב בדברי הימים

 

"וַיְצַף אֶת הַבַּיִת אֶבֶן יְקָרָה לְתִפְאָרֶת וְהַזָּהָב זְהַב פַּרְוָיִם".

(דברי הימים ב', ג', ו')

 

על תכונתו של זהב זה עומד רש"י במקום:

 

"והזהב - שאומר ויחפהו זהב טהור מזהב פרוים הי' פרוים שם מקום ורבותינו פירשו שדומה לדם פרים מרוב שבחו ואדמימות"

(רש"י שם, וכן ביומא מד ע"ב).

 

בראיה ראשונית לא מובן שבחו זה של הזהב, שהרי מה שבח יש בזהב שדומה לדם פרים, וכי יופי יש בדם הפרים או צורה?

 

התבוננות בדברי המדרש פותחת פתח לביאור הדימוי התמוה הזה:

 

"זש"ה הנה מטתו של שלמה ששים גבורים סביב לה (שיר השירים ג', ז), וכי מה ראה שלמה לעסוק במטה, שאמר הנה מטתו, אלא אינו עסוק אלא במלך שהשלום שלו, הנה מטתו זה בית המקדש, ולמה נמשל בית המקדש למטה, אלא מה מטה הזאת אינה אלא לפריה ורביה, כך בית המקדש כל מה שהיה בתוכו היו פרין ורבין, שנאמר ויאריכו הבדים (מלכים א', ח', ח'), ואומר והזהב זהב פרוים (דברי הימים ב', ג', ו'), שהיה עושה פירות, וכן הוא אומר ויבן את בית יער הלבנון (מלכים א', ז', ב'), למה נמשל ליער, מה יער פרה ורבה, כך בית המקדש כל מה שהיה בתוכו היה פרה ורבה, לכך נאמר הנה מטתו.

(מדרש תנחומא פרשת נשא סימן טז ד"א כה תברכו)

 

מן המדרש אנו למדים שזְהַב פַּרְוָיִם הוא זהב שתכונת הפריה ורביה היא המייחדת אותו, כשכל מה שהיה במקדש שותף לתכונה זו, עד כדי דימוי בית המקדש ל"מִטה". ברור שהגדרה שכזו לזהב המקדש ולכל מה שבתוכו, נותנת לכל חומרי הגלם שבמקדש ולכל הצורות שבו תכונה של חיים ודינאמיות שאנו כלל לא חולמים לתת למציאויות דוממות.

 

הבנה זו שהיא מדהימה מצד עצמה, שופכת אור בלתי ניתן לדמיון על הקבלת תכונת זהב המקדש לדם הפרים. עתה ברור שדימוי תכונת הזהב לתכונת דם הפרים היא בקיום משמעות נפשיות החיים שבדם גם בזהב המקדש. אותה נפשיות הקיימת בדם הפרים ושמכוחה מכפר הדם על האדם[4], היא הקיימת גם בתכונתו הקיומית של הזהב, וממילא בכל חומרי הגלם האחרים במקדש, כל אחד כפי ערכו.

 

האנשה הנפשית שראינו ביחס למקדש ולחומרי הגלם והצורות שבו, יכולתו ללבלב, להוציא פירות ולהיות כולו במגמה של פריה ורביה, שופכים אור חדש אף לביטוי חיים נוסף אותו מזכיר המדרש המתייחס לבדי הארון:

 

כך הבאנו במדרש:

 

"... ולמה נמשל בית המקדש למטה, אלא מה מטה הזאת אינה אלא לפריה ורביה, כך בית המקדש כל מה שהיה בתוכו היו פרין ורבין, שנאמר ויאריכו הבדים (מלכים א', ח', ח')".

(מדרש תנחומא פרשת נשא סימן טז ד"א כה תברכו)

 

ובמקור במלכים:

 

"וַיַּאֲרִכוּ הַבַּדִּים וַיֵּרָאוּ רָאשֵׁי הַבַּדִּים מִן הַקֹּדֶשׁ עַל פְּנֵי הַדְּבִיר וְלֹא יֵרָאוּ הַחוּצָה וַיִּהְיוּ שָׁם עַד הַיּוֹם הַזֶּה".

(מלכים א', ח', ח')

 

על לשון זו של " וַיַּאֲרִכוּ הַבַּדִּים וַיֵּרָאוּ רָאשֵׁי הַבַּדִּים " מבאר רש"י במקום:

 

"ויראו ראשי הבדים - בפרוכת שכנגד הפתח באמה טרקסין יכול יהיו מקרעין בה ויוצאין תלמוד לומר ולא יראו החוצה הא כיצד דוחקין ובולטין כעין שני דדי אשה כענין שנאמר בין שדי ילין (שיר /שיר השירים/ א' י"ג):

 

לכאורה לא היה מקום להתייחס להשוואת רש"י את בליטת הבדים מן הפרכות לבליטת דדי אישה, יותר מאשר כדימוי שנועד לבטא את אופי יחסי הגומלין שבין ישראל להקב"ה. אולם דברי  המדרש המקשרים בין כוח זהב המקדש לִפְרוֹת ולרבות ולעשות פירות לתכונת ה"ארכה" של הבדים מחייבת מסקנה מרחיקת לכם הרבה יותר. על פי המדרש יוצא ש"הארכת" הבדים משמעותה קיום תהליך גדילה בהם. על כן נותן להם המדרש את כוח הפריה ורביה. על המשך הפסוק - " וַיֵּרָאוּ רָאשֵׁי הַבַּדִּים מִן הַקֹּדֶשׁ עַל פְּנֵי הַדְּבִיר" הביא רש"י את דבריו שאותם הבדים "דוחקין ובולטין כעין שני דדי אשה". יוצא אם כן שאותה מגמה של פריה ורביה המופיעה ב"ויאריכו הבדים" היא המוצאת את ביטויה כעין שני דדי אישה. משמעות הדבר היא שדימוי הבדים לדדי אישה אינה דימוית כלל וכלל, אלא היא מגדירה ממש את תכונתם הקיומית המזרימה חיים מן הארון כלפי חוץ, כפי שדדי האישה מקיימים את הוולד. רמת ההנפשה זו פורצת גבול נוסף באופן התייחסות לחומרי הגלם וצורות המקדש. אם עד עתה רמת ההנפשה שבהם הייתה ברמה של הצמחה, הרי עתה מבדי הארון אנו למדים על הנפשת חומרי המקדש, צורותיו וכליו ברמת חיים של אדם.

 

הנפשת חיים זו של החומר והצורות שבמקדש ממציאות דוממת למציאות רוחשת חיים ומעניקה חיים, אם חושבים היינו לייחסה למעגל החיים הניסי שבתחום המקדש, הרי אותם המקורות שהבאנו מלמדים שאין כך הדבר. את תכונת החיים, הנפשיות והדינמיות האלו מגדירים המקורות כתכונת "יער הלבנון":

 

מדרש תנחומא מתייחס לכוח הפריה ורביה שבבית המקדש ככוח יער הלבנון:

 

ד"א כה תברכו. "...וכן הוא אומר ויבן את בית יער הלבנון (מלכים א', ז', ב'), למה נמשל ליער, מה יער פרה ורבה, כך בית המקדש כל מה שהיה בתוכו היה פרה ורבה...".

(מדרש תנחומא פרשת נשא סימן טז')

 

בבמדבר רבה מייחס המדרש בלשון דומה את כוח עשיית הפירות שבצורות קירות הזהב בבית המקדש ליער הלבנון: 

 

"...ואומר (שם /מלכים/ א ז) בית יער הלבנון למה נקראת בית המקדש יער הלבנון לומר לך מה יער עושה פירות אף בית המקדש הצורות שהיו בקירותיו של זהב שהיו מצוירין שם כל מיני אילנות היו עושים פירות".

(במדבר רבה פרשה יא ד"ה ג כה תברכו)

 

הילקוט שמעוני מייחס את כוח הלבלוב שבבית המקדש לזה שביער הלבנון.

 

"ויבן את בית יער הלבנון, אמר מר זוטרא בר טוביה למה נקרא שמו יער לומר לך מה יער מלבלב אף בית המקדש מלבלב...".

(ילקוט שמעוני מלכים א רמז קפה).

 

אנו רואים אם כן שכל לשונות החיים הללו, הפריה ורביה, עשיית הפירות והלבלוב שבבית המקדש, מקורם הוא ביער הלבנון.

 

כפי שהבאנו בתחילת המאמר, מחזר שלמה דווקא אחרי מלך צור עציו ואומניו מן הלבנון, מתוך הצורך שלו להתאים בית "גדול" - לאלוהים ה"גדול מכל אלוהים"[5]. מכאן אנו למדים, שמשמעותו של "גודל" זה היא בהנפשת החיים המיוחדת המופיעה בחומרי הגלם ובאומנות הצורה שמן הלבנון, המאפשרים לחיים האין סופיים להופיע דרכם.

 

מתכונות החיים המיוחדות ל"לבנון" יוצא שהתנאי ליכולת אלוהים שהוא אין סוף לחול בחומר וצורה כלשהם, מותנית בכך שהחומר והצורה אינם דוממים אלא חיים ודינאמיים. את התנאי הזה מספקים חומרי הגלם וחרשי הצורה שמן הלבנון.

הבנה זו מבארת באופן נחרץ ביותר את דברי שלמה לחירם "כִּי אֲנִי יָדַעְתִּי אֲשֶׁר עֲבָדֶיךָ יוֹדְעִים לִכְרוֹת עֲצֵי לְבָנוֹן" (דברי הימים ב', ב', ז'). אין המדובר ביכולת טכנית שאותה יכולים היו לקנות וללמוד גם פועלים מישראל, אלא ביכולת כריתה המצליחה לשמר בחומר הגלם את חיותו וחיוניותו עד כדי יכולתו לאחר מכן להמשיך ולפרות ולרבות, ללבלב ולהוציא פרות בבית המקדש.

 

הזיקה שיוצר שלמה בין "גודל" האלוהים של ישראל לתכונות החיים המופיעות מן הלבנון, מצירת באור שונה לגמרי את משמעות גודלו של ה' ואת משמעות קיום בית המקדש בתוך ישראל, וממילא יוצרת השלכות מרחיקות לכת ביחס לדרכים לקיום מחדש של בית המקדש בתוכנו.

 

שכינת האלוהות בבית המקדש בחומר ובצורה, אינה מציאות מיסטית או רוחנית, אלא משמעותה היא קפיצת החיים הממשיים שבגופנו לרמות חיוניות ודינאמיות שאנו כלל לא רגילים אפילו לדמיין אותם.

הבנה זו את קיום האלוהות בבית המקדש, מבארת ביותר את התרכזות צום תשעה באב דווקא בהרס היסודות הפיזיים של ישראל, בחורבן הבית עצמו ולא בהרס הצדדים הרוחניים, הבולטים יותר דווקא ביום י"ז בתמוז (ביטול התמיד, הכנסת הצלם בהיכל שריפת התורה ושבירת הלוחות). על בסיס העצמת החיים המופיעה בחומר והצורה האלוהיים, כפי שראינו בחומר והצורה שבבית המקדש, קיום האלוהות בחומר והצורה הוא עמוק, ותובעני הרבה יותר למציאות מקיימותו בממד הרוחני. על כן נקבעה אבלות קשה הרבה יותר על איבוד היסודות הפיזיים האלוהיים של ישראל בתשעה באב. במקביל, העבודה להפיכת יום זה ל"מועד" מציבה שאיפה הרבה יותר עמוקה מכל העצמה רוחנית כלשהי שאנו יכולים לדמיין עליה, ממילא גם כמועד גדול יום תשעה באב מיום י"ז בתמוז לאין שיעור.

  העצמת החיים בחומר בצורה מחוץ לבית המקדש 

ביאור משמעות שכינת האלוהות בחומרים ובצורות שבבית המקדש מעלה באופן ישיר את שאלת השלכת מערכת החיים הזו למציאות שמחוץ למקדש. דווקא ההבנה שהופעת הגודל האלוהי בבית המקדש משמעותו היא פיריון ודינמיות של המציאות מעבר לרמה האנושית המורגלת על ידינו, מחייבת אותנו לבחון מהי ההשלכה של הבנת מהות בית המקדש כמעצים את החיים שבחומר ובצורה ביחס לחיים של ישראל בכללותם. האם לאופן תפקוד החיים בבית המקדש ישנה השלכה על מצוות התורה ודיניה? או אולי בית המקדש מציב מציאות היוצאת מגדר מעגל החיים ההלכתי אליו אנו מחויבים ביום יום. 

התבוננות מדוקדקת תראה לנו, שכל מערכות החיים המרכזיות שלנו, לא רק שמושפעות מרף החיים ה"לבנוני" הגבוה שמציג בית המקדש, אלא שהמערכת ההלכתית בנויה לפרטיה על בסיס רמת חיים זו, כשייחודיותם ושונותם של דינים אלו מדיני האנוש שאנו מכירים במשפט האזרחי נובעים מנקודת המוצא הזו שבית המקדש הוא המקור לה.

 

במאמר זה ניגע בכמה נקודות שיהוו דוגמא להיקף מעגל ההשפעה של תכונתו הלבנוונית של המקדש על מעגל החיים כולו. אולם יהיה בכך בכדי להבין עד כמה מאמץ אנו צריכים להשקיע על מנת להביא למימוש בית המקדש בתוכנו.

  לבנות מקדש במעשה ההלוואה 

בחובת ההלוואה דורש הכתוב

 

"כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ".

(דברים טו, ח')

 

הכתוב נוקט בלשון העבטה שהיא לשון של לקיחת משכון שלכאורה מהווה מעשה לחץ על הלווה. דווקא ביחס לכך הוא אומר "והעבט תעביטנו די מחסורו".  עד כדי כך מוזרה לשון זו בתורה שרש"י נאלץ לבאר לשון זו כבאה להתייחס לאפשרות של נתינת הלוואה:

 

"והעבט תעביטנו - אם לא רצה במתנה, תן לו בהלואה"

(רש"י שם)

 

את מעורבות מגמת המישכון במעשה ההלוואה מביא הכתוב גם בשמות:

 

"אִם חָבֹל תַּחְבֹּל שַׂלְמַת רֵעֶךָ עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ"

(שמות כב, כה).

 

מביאור רש"י עולה שהמדובר במצב מורכב של לקיחת והחזרת משכון בכל בוקר (או ערב) וחוזר חלילה:

 

"עד בא השמש תשיבנו לו - כל היום תשיבנו לו עד בא השמש, וכבוא השמש תחזור ותטלנו, עד שיבא בקר של מחר, ובכסות יום הכתוב מדבר, שאין צריך לה בלילה"

(רש"י שמות כב, כה).

 

למרות שאופן שכזה של לקיחת משכון פוגע קשות הן במלווה (טרחה) והן בלווה (בזיון), בוחר הכתוב להציג דווקא כך את מעשה ההלוואה.  באותו מקום, מבאר רש"י את מרכזיותו של המישכון במעשה ההלוואה, הרבה מעבר להיותו "ביטחון" להחזרת ההלוואה. 

 

"אם חבל תחבל - ...חבול תחבול כפל לך בחבלה, עד כמה פעמים, אמר הקב"ה כמה אתה חייב לי, והרי נפשך עולה אצלי כל אמש ואמש ונותנת דין וחשבון ומתחייבת לפני, ואני מחזירה לך, אף אתה טול והשב טול והשב".

(רש"י שמות כב, כה)

 

ההשוואה שעושה רש"י בין מעבר המשכון בכל יום מן הלווה למלווה לבין עליית נשמת האדם בכל יום לבוראה, מציגה באור אחר לגמרי את הסיטואציה של "טול והשב טול והשב". מהמשלה זו עולה שמגמת מעשה ההלוואה יותר משהיא נועדה לתת ללווה סכום כסף מסוים שיוכל להשתמש בו, היא יוצרת זיקת חיים בין המלווה והלווה. זיקה זו מופיעה בשיאה דרך לקיחת משכון הלווה בכל יום, כשבהיותה אצל המלווה היא קושרת את חייו של המלווה ללווה ומקשר זה עולה המלווה מעניותו, כפי שנשמת האדם חוזרת לאדם מלאה חיים.

הבנה זו על בסיס המשל שמביא רש"י מבארת את לשון ה"חבול תחבל" מלשון "חבל" - כמציאות של קשר[6]. הבנת מעשה ההלוואה כמעשה שנועד ליצור על ידי הכסף והמשכון השפעה על עולמו של הלווה מעולמו של המלווה, מציגה את מעשה ההלוואה באור רחב הרבה יותר ובמגמות הרבה יותר טובעניות ביחס למעשה ההלוואה שאותו אנו מכירים.

 

בדרך שכזו אכן נוקט רש"י בדברים (טו, ח) ביחס לצורך להלוות לווה "די מחסורו אשר יחסר לו".

מצד אחד ביחס להגבלת הנתינה ל"די מחסורו" מבאר רש"י: "אי אתה מצווה להעשירו". אולם במקביל את הדרישה לתת לנזקק "אשר יחסר לו" הוא עולה לרף של "אפילו סוס לרכב עליו ועבד לרוץ לפניו" ולמציאת אישה. - "לו - זו אשה. וכן הוא אומר (בראשית ב, יח) אעשה לו עזר כנגדו".

 

ברור שאופן תפיסה זה את מעשה ההלוואה על בסיס עבט תעביטנו ו"חבול תחבול שלמת רעך" יוצא לגמרי מגדרי ההלוואה ה"חברתית" שאנו מכירים. ההלוואה או המשכון נושאים באופן הממשי ביותר את אישיותם של הנוגעים בדבר ומכוח מציאות זו משפיע מעשה המלווה עד לרמה האינטימית ביותר של החיים ועל כן הוא נוגע עד לרמת הזיווג.

רף דרישה זה אינו יכול להתקיים אלא על בסיס תפיסת הממון והרכוש כמציאות חיים מונפשת היכולה לשאת בקרבה את אישיותם של הנוגעים במעשה ההלוואה. את המגמה הזו פגשנו בבית המקדש במאפייני ההצמחה, הלבלוב והפריון שבחומר והצורה, כנקודת מוצא של החיים האלוהיים בעם ישראל. משם היא חודרת ומשפיעה את השפעתה עד לרמת העשייה היומיומית שמאפייניה מובעים דרך הדרישות ההלכתיות הנ"ל.

  לבנות מקדש בדין הריבית 

רק על בסיס הבנת דרך התפקוד הנפשית של הכסף במעשה ההלוואה יכול להתבאר באמת גם איסור לקיחת הריבית. איסור זה מוסבר באופן קבוע על ידינו כאחד מהדינים הסוציאליים הנאורים של התורה. כנגד הריבית האוכלת בלווה מציבה התורה ציווי של הלוואה ללא כל ריבית ובכך היא מאפשרת לכאורה את המעשה האצילי של הצדקה. אולם התבוננות מעמיקה יותר מעלה ספק על כל הסברה הזו הכל כך נפוצה. נכון אמנם שכל הרוצה לעשות צדקה, הדרך הטובה ביותר היא לתת אותה בהלוואה ללא ריבית. אולם במקביל לעולם הצדקה עומד העולם המסחרי, שבו משכירים דירות, מוכרים אוכל, בגדים ועוד הרבה מצרכים בסיסיים ברווח לשם פרנסה. בעולם זה אין כל סיבה שאף הכסף עצמו יהיה "עובר לסוחר" כמובן עם גבולות סבירים של רווח כמו בכל מסחר הגון.

אכן לא במקרה, עוקף כיום העולם המסחרי גם זה הדתי את איסור הריבית דרך היתר העיסקא ובכך הוא מאפשר מסחר בכסף. הסיבה הסוציאלית כביכול אינה מצליחה לעמוד מול ההיגיון שגם בכסף אין כל מניעה לעשות מסחר, שעשוי אף להועיל ולקדם גם את אלה הזקוקים לן.

על ההיגיון שבדבר עמד גם הכתוב ועל כן הוסיף באופן מיוחד את האזהרה "וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ", וכן את הסיום "אֲנִי יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" על כך מבאר רש"י במקום:

 

 "ויראת מאלהיך - לפי שדעתו של אדם נמשכת אחר הרבית וקשה לפרוש הימנו ומורה לעצמו היתר בשביל מעותיו שהיו בטלות אצלו, הוצרך לומר ויראת מאלהיך...אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים על מנת שתקבלו עליכם מצותי אפילו הן כבדות עליכם".      

(רש"י ויקרא כה לו -לח)

 

על פי דברינו ברור, שהאזהרה המיוחדת של הכתוב באה דווקא מפאת ההיגיון הבריא שמאפשר מסחר גם בכסף עצמו. על כן, איסור התורה הבלתי מובן על פי התפיסה האנושית נזקק לחיזוק.  

התבוננות במיקום איסור הריבית בתורה, אכן מראה שתוקפו של איסור הריבית אינו קשור בראייה סוציאלית זו או אחרת, אלא הוא עומד על בסיס ההכרה שהכסף הוא בעל מעמד מציאות שונה מהותית משאר סחורות העומדות למסחר. 

התבוננות במיקום איסור הריבית בספר ויקרא מלמד שאיסור הריבית הוא חלק בלתי נפרד מפרשת השמיטה

 

"(כג) וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי:(כד) וּבְכֹל אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם גְּאֻלָּה תִּתְּנוּ לָאָרֶץ...(לה) וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ:(לו) אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ:(לז) אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ...(לט) וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד:(מ) כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ...(מב) כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד".

(ויקרא כה, כג-מב)

 

מצד אחד של איסור הריבית מופיע דין שמיטת הקרקע ומן הצד השני איסור עבדות האדם לעולם כשבטווח איסור לקיחת הריבית. מהקשרים אלו של הכתוב ברור שגם דין הריבית נובע מן הסטאטוס המיוחד של הכסף המקביל למציאות הקרקע מצד אחד והאדם מן הצד השני. הגדרת הכתוב את הסטאטוס של הארץ "כי לי הארץ" וסטאטוס האדם "כי עבדי הם" מלמדת אותנו שאף הכסף הוא בעל משמעות קיומית בסיסית המיוחסת להקב"ה, שעל כן נמנעת בעלותו המוחלטת של האדם עליו.

קיומיות אלוהית זו, היא הנותנת לו מרכזיות במעשה ההלוואה, ליצור זיקה קיומית בין המלווה והלווה הרבה מעבר לסכום הכסף שניתן, ומכוח זיקה זו להוציא את הלווה ממצוקתו.

השלכת עוצמה קיומית זו של הכסף על איסור הריבית היא למעשה שיקוף נוסף ל"בניין בית המקדש" במישור הממוני, היונק את תכונתו מאותו מעגל מציאות בו ה"זהב הוא זהב פרויים" והעצים מלבלבים ומוציאים פירות. במעגל החיים שמחוץ לבית המקדש הכסף מוגדר כ"דמים" ונושא באופן ישיר את נפשיותו של האדם, ועל כן כמו האדם והקרקע, יכולת המסחר בו היא מוגבלת, והוא נשמר ליצירת תהליכים ברמה הנפשית של האדם - במעשה ההלוואה.

 

הנפשת הכסף להופיע כמציאות קיומית (כ"דמים") המקבילה לקיומיות הארץ וקיומיות האדם, היא המכשירה אותו להיות גורם מפתח גם בדיני הנזיקין להיות הביטוי היישומי של עין תחת עין.

  לבנות מקדש בהיזקי האדם (עין תחת עין): 

בארבעה מקומות דורשת התורה באופן מפורש את אבר האדם שפגע באבר חבירו - אבר תחת אבר. בארבעת המקומות מגיעה התורה שבעל פה וממירה דרישה זו בכסף.

 

בשמות אומר הכתוב:

 

"עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל. כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה"

(שמות כא, כד).

 

בכל אופן קובעת התורה שבעל פה "סימא עין חבירו נותן לו דמי עינו" (רש"י במקום).

 

בויקרא נוקט הפסוק בלשון חריפה יותר - "כאשר עשה כן יעשה לו":

 

"וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ. שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ".

(ויקרא כד, יט -כ')

 

בכל אופן גם פה קובעת התורה שבעל פה, "שאין הכוונה לנתינת מום ממש אלא תשלומי ממון".

 

בדברים מובעת הדרישה לבצע בעדים הזוממים כאשר זמם ממש, בלשון שאינה משתמעת לשתי פנים - "לא תחוס עינך":

 

"וְלֹא תָחוֹס עֵינֶךָ נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ עַיִן בְּעַיִן שֵׁן בְּשֵׁן יָד בְּיָד רֶגֶל בְּרָגֶל".

(דברים יט, כא)

 

בכל אופן גם פה קובעת התורה שבעל פה גם פה - "עין בעין - ממון" (רש"י במקום).

 

כך הוא הדבר גם בדין האישה ששלחה ידיה למבושי מכה בעלה:

 

"כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו. וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ".

(דברים כה, יא-יב)

 

גם פה לומדת התורה שבעל פה גזרה שווה מדין העדים הזוממים "מה להלן ממון אף כאן ממון".

 

יוצא אם כן, שדרישת הכתוב בארבעת המקרים סותרת לכאורה לחלוטין את אופן מימוש הדין על פי קביעת התורה שבעל פה.

 

התבוננות באלטרנטיבה של התשלום הממוני מראה באופן מפתיע, שאפילו מצד הדרישה הממונית המצופה במעשי ההיזק הנ"ל, אופן השמאות שנקבע על פי חז"ל מביא לתשלום זעום עד כדי גיחוך.

 

כך מבאר רש"י בשמות את אופן שמאות התשלום הממוני:

 

"נותן לו דמי עינו, כמה שפחתו דמיו למכור בשוק".

(רש"י שמות כא, כד)

 

ברור, שהפרש השמאות בין עבד בעל עין לעבד שחסרה לו עין הוא זעום, שהרי את רוב המלאכות שעבד בעל עין יכול לעשות גם עבד ללא עין יכול לעשות.

 

כך יוצא לכאורה שלא רק שדרישת פשט הכתוב אינה מסופקת, אלא אף האלטרנטיבה הממונית יוצאת מגוחכת. חוסר הסיפוק מן התשלום הממוני מחייב אותנו לחזור לדרישת הכתוב. אם לשון הכתוב קובעת במפורש "עין תחת עין בתקיפות שכזו של "כאשר עשה כן יעשה לו" ו"לא תחוס עינך", ואם הכסף ככסף עובר לסוחר אינו נותן את הפיצוי שלו היינו מצפים, אין לנו ברירה אלא להבין שהכסף המשולם בשמאות הזו כעבד, אין מטרתו להביא לפיצוי הנפגע, אלא הוא הוא המממש את קביעת ה"עין תחת עין" באופן המושלם והחריף ביותר, עד כדי שצורך היה לכתוב להזהיר את בית הדין מאי קיום גזר הדין - "לא תחוס עינך". 

התייחסות שכזו לכסף לתת לתשלומו ממשות של נטילת אבר, יכולה להיות רק אם אנו נותנים לכסף ממשות חיים מקבילה לזו של האדם עד כדי כך שסכום שמאות האבר נושא את נפשיות האבר.

 

גם פה אם כן, אנו נפגשים עם רמת החיים המונפשת של הכסף שאת מקורה מצאנו בבית המקדש באותם תיאורים מופלאים שנראו לנו ניסיים לחלוטין. דין עין תחת עין בהזיקי האדם לימד אותנו בדרך נוספת, שעוצמה קיומית זו של החומר שפגשנו בבית המקדש משליכה ישירות על מערכת ההלכתית המחייבת אותנו בחיי היום יום.

  לבנות מקדש בארבע אבות נזיקין 

את הנפשת החיים שפגשנו בהיזקי האדם אנו פוגשים אפילו בהיזיקי רכושו של האדם בארבעה אבות הנזיקין שאף הם לכאורה לא אמורים היו להיות קשורים ישירות למאפייני כוחו של בית המקדש עצמו.

 

למרות שהגיוני היה להגדיר את הבסיס לחיוב הזיקי רכושו של האדם, על בסיס  "הצד השוה שבהן - שדרכן להזיק ושמירתן עליך"[7], כלומר, על בסיס אחריות הבעלים להיזק שנגרם, הרי המשנה הראשונה בבבא קמא מתעקשת להגדיר את הבסיס לחיוב ההיזק דרך "ארבעה אבות נזיקין" - "השור, הבור, המבעה וההבער[8]. משמעות הדבר היא שההיזק התורני מוגדר מהותית דווקא על פי המזיק. אופן הגדרה זה מציג התייחסות שאינה קיימת ברמת התפיסה הנורמטיבית המגדירה את ההיזק אך ורק על פי היקף האחריות המיוחסת לבעלים. אחריות זו תלויה בהרבה מאוד גורמים כשגורם המזיק הוא אחד מהם אולם לא מצד הגדרתו המהותית, אלא מצד רמת אחריות הבעלים הנהוגה בו. על כן הגדרת ההיזק על פי המזיק אינה שייכת. גם הניסיון לבאר את החלוקה לאבות הנזיקין כנועדה להגדיר רמות שונות באחריות הבעלים, אינה עומדת במבחן ההלכות המייחדות כל אב היזק שאינן תואמות ופעמים אף סותרות את תפיסת חיוב הנזיקין על בסיס אחריות הבעלים (כגון פטור גורף של השן והרגל ברשות הרבים[9], פטור על היזק אדם וכלים בבור[10], ופטור טמון באש[11]).

הגדרת ההיזק על פי המזיק, מחייבת על כן מסקנה שכלל אינה פשוטה. אם מהות ההיזק תלויה במהות המזיק, מכאן שמעשה ההיזק יותר מאשר הוא מעשה של יצירת חיסרון ברכושו של האדם, הוא יוצר חיבור של המזיק לניזק בדרך של השתלטות. על כן אופי החיבור נקבע על פי מהות המזיק. הבנה שכזו גוררת אחריה עוד שתי מסקנות לא פחות מדהימות. אם מעשה ההיזק הוא מעשה חיבור והשתלטות יותר משהוא מעשה של הרס, תשלום הנזיקין לא נועד לפיצוי הבעלים של הניזק על ההרס שנגרם לו, אלא להחזרת כוח המציאות הניזוקה חזרה לבעליה. מכאן אנו נצרכים לייחס למציאות הניזוקה חיים מעבר לחומריות הפיזית שאנו מכירים, שהרי תשלום הנזיקין קיים גם כשהניזק נכחד לגמרי. התשלום ההיזקי אם כן, הינו חלק מהחזרת חייו של החפץ הניזוק חזרה לבעלותו המקורית, והוא מתייחס כלפי נפשיותו של אותו החפץ.

  התשלום ההיזקי כ"גאולת דם" בזעיר אנפין 

תפיסה זו את משמעות התשלום ההיזקי הבנוי על "אבות הנזיקין", מתדמה מאוד לדין גואל הדם אותו אנו מכירים ביחס לרוצח בשגגה. כך מביא הכתוב את ההיתר או אף החיוב של קרוב משפחת הנרצח לגאול את דמו של הנרצח[12]:

 

"(כו) וְאִם יָצֹא יֵצֵא הָרֹצֵחַ אֶת גְּבוּל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה:(כז) וּמָצָא אֹתוֹ גֹּאֵל הַדָּם מִחוּץ לִגְבוּל עִיר מִקְלָטוֹ וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם אֶת הָרֹצֵחַ אֵין לוֹ דָּם".

(במדבר לה, כו-כז).

 

היכולת להתייחס ל"גאולת דם" של אדם שכבר נרצח יכולה להתקיים רק אם אנו מבינים שמעשה הרצח יותר מאשר הוא מאבד את מציאות הנרצח מן העולם, הוא מביא לשליטת הרוצח על דמו. רק אז רציחת גואל הדם את הרוצח יכולה להיחשב כ"גאולת דם" המחזירה את דמו של הנרצח לחיק משפחתו.

יוצא אם כן, שהן דין גאולת הדם של הרוצח בשגגה והן הגדרת ההיזק על פי האבות המזיקים אינם יכולים לעמוד בקריטריונים המציאותיים הנהוגים כיום. כיוון שתפיסת החיים כיום אינה מזהה תודעתית כלל רובד חיים מעבר לרובד הפיזי הממשי הנראה לעין. על כן איבודו אם במעשה רצח ואם במעשה היזק אינו מותיר מאום בידי המזיק על פי תודעת חיים זו, ולבטח אינו יוצר זיקה מהותית כלשהי בין הרוצח או המזיק לבין המציאות הניזוקה .

כל ייחודיות הלכותיהן של אבות ההיזקים וחוסר ההתאמה הבולט של דיניהם מול הדינים החברתיים הנורמטיביים, צריכים להיזקף לאותו ההפרש בין מטרת תשלום ההיזק האנושי לבין זה התורתי. באותם המקומות שבפועל נוצרה פגיעה במציאות הניזוקה אך לא הוכשרו התנאים להשתלטות המזיק על כוחו של הניזק (כגון פטור על היזק אדם וכלים בבור[13], ופטור טמון באש[14]), יבלוט פטור התורה ביחס לצורך החיוב על פי אמות המידה המוסריות האנושיות.

נגישות שכזו לדיני ההיזקים מחייה אם כן תודעתית את רכוש האדם במימד חיים מוסף על זה הנראה בעין החזותית. מוספות חיים זו היא זו שפגשנו בתכונתו הלבנונית של בית המקדש המביעה נפשיות בדומם ובצורות המקדש כביטוי הישיר של אלוהיותו של הבית .

  לבנות מקדש - שינוי תודעה עמוק בכל מערכות החיים 

כך יוצא, שהעוצמה הקיומית של המקדש איתה פתחנו את המאמר, הינה הרבה יותר ממציאות מקומית ניסית של לבלוב, והוצאת פירות של חומרי המקדש וצורתם. היא ביטוי לשידרוג כללי של רמת החיות שמופיעה במציאות. את העצמת החיים הזו ראינו בשלשה דוגמאות המתייחסות למעשה ההלוואה ולקיחת המשכון, באיסור הריבית ובהלכות הנזיקין. בשלושתם ראינו שמסת החיים שברכושו של האדם וממונו היא רחבה הרבה יותר מזו שאנו מתנהלים כיום על פיה.

 

היכולת לזהות את מימד החיים המוסף האלוהי ביחס למציאות הממון (עם כל ההשלכות הדיניות הקשורות בכך), מובילה באופן מיידי לחשיפת אותו המהלך גם ביחס לכל שאר יסודות החיים. בכל מקום שנפנה בתורה, אנו נפגוש באותו שידרוג חיים והעצמת חיים שפגשנו בנושאי ההלוואה, הריבית והנזיקין. תעצומות חיים בלתי רגילות אנו נזהה דרך חוקי התורה גם באדם ובקשריו עם זולתו ואם אדמתו, ברמה שאין לה אח ורע ברמת הקשרים האנושיים שאנו מכירים. כל מעשה שיעשה האדם כדוגמת מעשה קניין, ייצור קישור של חיים וממילא השלכה של חיים, ומעשיו לא יהיו רק בבחינת קביעות הסכמיות לצרכי ניהול חייו. במקום שנושא כדוגמת קניין האישה (קידושין), יגרום לנו לערער על מעמדה הנחות של האישה בתורה, הוא דווקא יביא אותנו לחשוב מחדש על מעמד הקניין בחיינו העכשוויים, ויעמיד אותנו מול האמת המרה שכנראה אנו לא מגיעים לקרסולי היכולות הקנייניות וגם האחרות, המובעות בתורה.

 

ברמת חיים שכזו כשבית המקדש הוא כ"לבנון" בקֵרֵב חיינו, רמת היצירה וממילא האחריות למעשינו גדלים לאין ארוך, עד כדי הגעת מעשי היצירה שלנו להיות כמעשה הולדה. גם הרכוש והממון שלנו אינם "דוממים", אלא נושאים חיים ומשפיעים בדרך זו על סביבותיהם.

הדוגמאות השונות שהבאנו, נועדו להבהיר שאף המערכת ההלכתית כולה מקודדת לרמת החיים הזו. נפשיות זו שנחשפה על ידינו היא הביטוי הראלי היותר ממשי של קיום יסודות החיים של התורה בחיינו, ועל בסיס קיומה של נפשיות זו מופיעים כל דיניה. עלינו להבין שביחס לממד החיים האנושי, כל דיני התורה אינם רלוונטיים, על כן מהווים כולם חידוש גמור (גם אם הם נראים חיצונית דומים לדיני האדם) כיוון שכולם בלא יוצא מן הכלל מתייחסים לממד החיים המוסף הזה שאינו קיים עוד תודעתית מאז שיצאנו לגלות. אי יכולת הגדרת מוספות החיים הזו במערכת ההלכתית, היא המביאה למבוכה הגדולה שנוצרת במקומות בהם סותר דין התורה את המוסר האנושי הבסיסי וממילא לעיכוב החזרת ממד חיים זה למציאות כמציאות תודעתית.

 

האבלות על חורבן בית המקדש בתשעה באב שהיא גם בד בבד נקודת המוצא להפיכת יום זה ל"מועד" מציינת אם כן את העצמת החיות הקיימת ביסודות החיים הפיזיים שבנו, ברכושנו בדומם שסביבנו וממילא בכל פעולותינו. הופעת השכינה בבית המקדש המובלטת בתשעה באב דווקא מצד חומרי המקדש (הזהב העץ וכו') ובצורותיו מתייחסת באופן מהותי דווקא להעצמת חיים זו.  תהליך בניית בית המקדש, מחייב על כן  שינוי תודעתי עמוק בכל דרך תפיסת החיים שלנו. הנגישות שלנו למערכת ההלכתית והתורנית שאנו כל כך מחוייבים אליה, חייבת להיות כזו שמטרתה היא להוליד מתוך מכלול הלימוד והעשייה התורניים את התודעה הזו מחדש. קיום המצוות, לימוד התורה מצד אחד והמשך החיים התודעתיים שלנו כפי שהם היום מצד שני כיחידות מציאות נפרדות, רק יביאו להמשך חוסר האונים שלנו מול אי היכולת להגיע למימוש התכנים והחזון המופיעים בתורה ובכלל זה בניית בית המקדש כפשוטו.

 

יהי רצון שמאמר זה יהיה אחד הנדבכים לשינוי המיוחל הזה. 

 



[1] שו"ע אורח חיים סימן תקמט ס' א'.

[2] כך עולה מדברי הגמרא בגיטין שעוצמתה של ביתר היה בחוזקה: "אשקא דריספק חריב ביתר, דהוו נהיגי כי הוה מתיליד ינוקא שתלי ארזא, ינוקתא - שתלי תורניתא, וכי הוו מינסבי, קייצי להו ועבדו גננא" (גיטין נז ע"א). עד כדי כך שונה הייתה ביתר שעל חורבנה אומרת הגמרא בירושלמי: "תני רבי יוסי אומר חמשים ושתים שנה עשת ביתר לאחר חרבן בית המקדש ולמה חרבה על שהדליקה נירות לאחר חורבן בית המקדש (כלומר, שמחה על חורבן ירושלים) (ירושלמי תענית פרק ד ה"ה).

[3] כך מבאר רש"י בעניין חטא המרגלים, שעונשם עלה במחשבה לאחר חטא העגל, ועל כן הארבעים שנה נספרים כבר מזמן חטא העגל: "ארבעים שנה - לא מת אחד מהם פחות מבן שישים, לכך נגזר ארבעים, כדי שיהיו אותם של בני עשרים מגיעין לכלל ששים. ושנה ראשונה היתה בכלל, ואף על פי שקדמה לשלוח המרגלים, לפי שמשעשו את העגל עלתה גזירה זו במחשבה אלא שהמתין להם עד שתתמלא סאתם, וזהו שנאמר (שמות לב, לד) וביום פקדי, במרגלים, ופקדתי עליהם חטאתם, ואף כאן נא' תשאו את עונותיכם, ולא עונתכם, שתי עונות של עגל ושל תלונה (רש"י במדבר יד, לג).

[4]   כך מובא בויקרא פרק יז, יא: " כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר:

ומבאר רש"י במקום: " (יא) כי נפש הבשר - של כל בריה בדם היא תלויה, ולפיכך נתתיו על המזבח לכפר על נפש האדם. תבוא נפש ותכפר על הנפש:

[5] "(ד)וְהַבַּיִת אֲשֶׁר אֲנִי בוֹנֶה גָּדוֹל כִּי גָדוֹל אֱלֹהֵינוּ מִכָּל הָאֱלֹהִים...(ז) וּשְׁלַח לִי עֲצֵי אֲרָזִים בְּרוֹשִׁים וְאַלְגּוּמִּים מֵהַלְּבָנוֹן...(ח) וּלְהָכִין לִי עֵצִים לָרֹב כִּי הַבַּיִת אֲשֶׁר אֲנִי בוֹנֶה גָּדוֹל וְהַפְלֵא - לפיכך צריך אני שתשלח לי מבניינך וא"ת תקטין את הבית כדי שלא תצטרך לאחרים איני יכול כי גדול אלהינו מכל האלהים ולכך איני יכול להקטינו ולהמעיטו" (דברי הימים ב', ב', ד'-ח' ורש"י שם).

[6] כמו "כִּי חֵלֶק יְקֹוָק עַמּוֹ יַעֲקֹב חֶבֶל נַחֲלָתוֹ" ( דברים לב, ט').

[7]בבא קמא ב', ע"א

[8] שם.

[9] עיין שו"ע  חושן משפט סימן שפט סעיף טו: "שן ורגל, אין חייבין אא"כ הזיקו ברשות הניזק; אבל בר"ה פטורים.

[10] עיין רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק יג הלכה א: "כלים שנפלו לבור ונשתברו בעל הבור פטור שנאמר +שמות כ"א ל"ג+ ונפל שמה שור או חמור מפי השמועה למדו שור לא אדם חמור לא כלים, אפילו נפל שור בכליו ומת השור ונשתברו כליו חייב על הבהמה ופטור על הכלים.

[11] עיין רש"י בבא קמא דף ה ע"ב: "לפטור בו את הטמון - שאם היו בגדים טמונים בגדיש פטור המבעיר דכתיב ביה (שמות כב) או הקמה ודרשינן בשילהי הכונס צאן לדיר (לקמן /בבא קמא/ דף ס) מה קמה בגלוי אף כל גלוי לאפוקי טמון דלא מה שאין כן בשור ובור ומבעה

[12] על כך חלוקים רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא במסכת מכות (דף יב ע"א): "ת"ר: +במדבר ל"ה+ ורצח גואל הדם את הרוצח - מצוה ביד גואל הדם, אין גואל הדם רשות ביד כל אדם, דברי רבי יוסי הגלילי; ר' עקיבא אומר: רשות ביד גואל הדם...".

[13] רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק יג הלכה א: "כלים שנפלו לבור ונשתברו בעל הבור פטור שנאמר +שמות כ"א ל"ג+ ונפל שמה שור או חמור מפי השמועה למדו שור לא אדם חמור לא כלים, אפילו נפל שור בכליו ומת השור ונשתברו כליו חייב על הבהמה ופטור על הכלים.

[14] רש"י בבא קמא דף ה ע"ב: "לפטור בו את הטמון - שאם היו בגדים טמונים בגדיש פטור המבעיר דכתיב ביה (שמות כב) או הקמה ודרשינן בשילהי הכונס צאן לדיר (לקמן /בבא קמא/ דף ס) מה קמה בגלוי אף כל גלוי לאפוקי טמון דלא מה שאין כן בשור ובור ומבעה



כתוב תגובה

כל התגובות
טרם התקבלו תגובות