מה משמעות ל"ג בעומר במרחב הזמן של ספירת העומר וחודש אייר, ואלו כלים הוא מיועד להקנות לנו לעתיד?

 

על שאלה זו ננסה לענות מתוך התבוננות בשני ערוצים.

בערוץ הראשון ההלכתי, אנו נתייחס לדרך מעורבות ל"ג בעומר בהפסקת האבלות על תלמידי רבי עקיבא. אנו נגזור ממעורבות זו, את יכולת היום הזה למנוע את הסכנות והכשלים הנובעים מעוצמת תורתו של רבי עקיבא ושהופיעו בתלמידיו.

 

במקביל, אנו נבחן בערוץ נוסף את תורת הסוד המייחדת את רבי שמעון בר יוחאי, שיום מותו וגילוי תורתו חלים ביום ל"ג בעומר ונבאר, מה בתורתו של רבי שמעון בר יוחאי, יש בה בכדי לעצור את האבלות הזו.

 

ל"ג בעומר - הפסקת האבלות...אבל לא בדיוק!

 

כך מופיע עניינו של ל"ג בעומר בשו"ע.

 

"נוהגים שלא לישא אשה בין פסח לעצרת עד ל"ג לעומר, מפני שבאותו זמן מתו תלמידי רבי עקיבא...". הגה: מהו מל"ג בעומר ואילך הכל שרי" (שו"ע או"ח סימן תצ"ג סעיף א').

 

ל"ג בעומר על פי סעיף זה בשו"ע, מפסיק את האבלות על מות תלמידי רבי עקיבא.

 

אולם בסעיף ב' באותו עניין, אנו למדים שהדבר אינו מדויק.

 

"נוהגים שלא להסתפר עד ל"ג לעומר, שאומרים שאז פסקו מלמות ואין להסתפר עד יום ל"ד בבקר ..." (סעיף ב').

 

אף שעל פי דברי השו"ע פסקו תלמידי רבי עקביא למות בים ל"ג, אין מסתפרים עד יום ל"ד בבוקר.

 

המשנה ברורה מספק את ההסבר לכך.

 

"עד ל"ג בעומר - עד ועד בכלל והיינו עד ל"ג ימים שלמים כל אחד לילו ויומו משא"כ יום ל"ד לא החמירו בו כ"א בלילה בלבד אבל משיאור היום לאחר נץ החמה מותר דמקצת היום ככולו. ואף דגם ביום ל"ד מתו דמישום זה החמירו גם כל ליל ל"ד עד הנץ אפשר דעיקר ההפסקה היה ביום ל"ג וביום ל"ד מתו רק מעט".

 

מן המשנה ברורה עולה שאף ביום ל"ג וביום ל"ד מתו מתלמידי רבי עקיבא. אולם כיוון שעיקר ההפסקה הייתה ביום ל"ג נקט השו"ע שהפסיקו למות בל"ג בעומר. אולם בפועל מונהגת האבלות אף ביום ל"ד באופן זה שהפסקת האבלות נעשית רק ביום ל"ד ולא בליל ל"ד, ומכיוון שבדיני אבלות "מקצת היום ככולו", עולה גם יום ל"ד למניין ימי האבלות.

 

הרמ"א (על פיו פוסקים האשכנזים), מביא דעה מעט שונה בעניין.

 

"ובמדינות אלו אין נוהגין כדבריו אלא מסתפרין ביום ל"ג ומרבים בו קצת שמחה ואין אומרים בו תחנון ואין להסתפר עד ל"ג בעצמו ולא מבערב...." - "דס"ל דביום ל"ג פסקו לגמרי מלמות" (משנה ברורה במקום).

 

על פי הרמ"א, מותר להסתפר כבר ביום ל"ג בעומר. ה"משנה ברורה" מבאר את טעמו של הרמ"א משום דסברא ליה דביום ל"ג פסקו לגמרי מלמות". אולם גם על פיו, אין הפסקת האבלות מתחילה מן הערב אלא רק מן הבוקר של ל"ג, ע"מ שגם יום ל"ג עצמו יחשב כיום אבלות מן הטעם שהזכרנו לעיל - שמקצת היום ככולו.

 

"עד ל"ג בעצמו - דהיינו לאחר שהנץ החמה והטעם לדידהו גם כן משום דמקצת היום ככולו".

 

אולם, באופן מפתיע אף שהאבלות נפסקת אפילו על פי הרמ"א רק בבוקר יום ל"ג, הרי אין אומרים בו תחנון כבר מן הערב (מתפילת המנחה שלפניו).

 

כך מבאר בפרוש המשנה ברורה במקום:

 

"וא"א בו תחנון: "גם בערב של ל"ב".

 

ה"שער ציון" אכן מדגיש, שאף שאין אומרים תחנון כבר מן הערב, הרי את מנהגי האבלות מפסיקים רק בבוקר.

 

"...ולפי זה לדידהו אין להקל בלילה שלפניו אפילו אם נסבור דבערב שלפניו אין אומרים תחנון...".

 

אמנם, המשנה ברורה בהמשך דבריו מביא כאלו המקילים להסתפר כבר מליל ל"ג. אולם גם הוא מסייג ואומר שהקלה זו היא רק לעניין התספורת, אך לא לעניין חיתון.

 

"ולא מבערב - ויש מאחרונים שמקילין להסתפר מבערב (מי"ט וא"ר) וסיים א"ר דמ"מ לענין נשואין לא ראיתי מקילין כ"א ביום ל"ג בעומר בעצמו ולא בלילה שלפניו...".

 

מן הדעות השונות שראינו עולה אם כן, כי יום ל"ג בעומר אינו מפסיק בפועל את האבלות על תלמידי רבי עקיבא, והיא נמשכת בין אם עד ליום ל"ד בעומר ביום (שו"ע), או יום ל"ג ביום (רמ"א). באופן המקסימאליסטי ביותר מפסיקה האבלות מן הערב רק לעניין איסור התספורת, אך איסור הנישואין ממשיך עד לתחילת יומו של ל"ג בעומר. אמנם במקביל, באופן די מפתיע, אין אומרים תחנון ביום זה ונוהגים בו שמחה, כבר מן הערב.

 

התבוננות בפרטי חישוב זמן האבלות על תלמידי רבי עקיבא בתקופה זו שבין פסח לעצרת מראה שגורמים אחרים ("פרוס העצרת" והימים שבהם אין אומרים תחנון), הם אלו שעוצרים את מנהגי האבלות.

 

"יש נוהגים וכו' וטעות הוא בידם - ביאור הענין דיש בזה שלש שיטות ונבאר שתים מהן שנקטום הפוסקים לדינא. וזהו. שיטה אחת דתלמידי ר"ע מתו ל"ד יום וראיה ממדרש שמתו מפסח עד פרוס עצרת והוא ט"ו יום קודם עצרת וכשתסיר ט"ו יום ממ"ט נשארו ל"ד יום שלמים שמתו אלא דמקצת היום ככולו ומשו"ה מסתפרין ביום ל"ד בבקר וה"ה לישא אשה מותר מכאן ואילך וזה דעת המחבר בס"א וס"ב אכן לדעת הרמ"א שם בס"ב משמע דס"ל דפסקו מלמות ביום ל"ג וכמו שכתב הגר"א שם ומקצת היום ככולו ולפי שיטה זו המנהג שאין מסתפרין מפסח עד יום ל"ג בבוקר ומשם והלאה עד עצרת מותר. שיטה שניה הוא מה שאומרים בשם התוספות דתלמידי ר"ע מתו ל"ג ימים שלמים דהיינו ביום שא"א תחנון לא מתו א"כ כשתוציא שבעת ימי הפסח דהיינו מיום שני של פסח ועוד ששה שבתות ושני ימים ר"ח אייר ויום א שלא מתו א"כ הרי נשארו ל"ג שלימין שמתו ולפ"ז מתו עד עצרת ולנגד אלו הל"ג ימים קבלו ישראל ע"ע קצת אבילות ל"ג ימים (אלא שיום אחד מהן יש להקל במקצת יום דהוא ככולו ובחרו ביום ל"ג בעומר ואולי מאיזה טעם. פמ"ג) לענין ספירה ונשואין דהיינו לנכות ממ"ט יום של העומר ט"ז ימים הראשונים דהיינו מיום שני של פסח עד יום שני של ר"ח אייר יש ט"ז ימים שאותן ימים מקילין בהן ונשארו ל"ג שלימין עד עצרת ומתאבלין בהן..." (ביאור הלכה סימן תצג ד"ה * יש נוהגים).

 

על פי פירוט ה"ביאור הלכה", ישנם שני גורמים להפסקת האבלות. האחד "פרוס העצרת" - השפעת חג השבועות חמישה עשר יום לפני חלותו. על פי דעה זו נפסקת האבלות חמישה עשר יום לפני שבועות - בל"ד בעומר. הגורם השני, הם הימים שבהם אין אומרים תחנון שבהם לא מתו תלמידי רבי עקיבא. הורדת סכום הימים האלו כולם, משאיר אף הוא ל"ג ימים שלמים שבהם מתו. יישום ימים אלו שלא נוהגים בהם את מנהגי האבלות נעשה על פי דעה זו מפסח ואילך עד לראש חודש אייר (מכיוון שכוח הזמנים שאין אומרים בהם תחנון מופיע בצורה ייחודית בחודש ניסן שאין אומרים בכולו תחנון). משם מתחילה האבלות עד לשבועות. אמנם, על פי דעה זו באמצע האבלות מוציאים מן הכלל את ל"ג בעומר שבו בחרו משום מה שיהיה במנהג אבלות רק בתחילתו מכוח "מקצת היום ככולו", בלא ניתן טעם לעניין (כך לשון ה"ביאור הלכה" בעניין לעייל). 

 

יוצא אם כן על פי שתי האפשרויות, של"ג בעומר אינו גורם מערכתי להפסקת האבלות. אולם למרות זאת, הוא נכנס להיות גורם משפיע באופן שאינו רגיל על פי שתי הדעות.

 

בלשון השו"ע, אע"פ שהוא נוקט בלשון המייחסת את האבלות עד לעצרת - "נוהגים שלא לישא אשה בין פסח לעצרת", הוא ממשיך ואומר -  "עד ל"ג לעומר", זאת למרות שבסעיף ב' שלו הוא מבאר שאת האבלות פסיקים רק בי"ד בעומר עם זריחה (מטעם מקצת היום ככולו).

 

הרמ"א אף הוא נוקט בלשון הנותנת לל"ג בעומר את הקרדיט להפסקת האבלות בלשון -  "מהו מל"ג בעומר ואילך הכל שרי". אולם גם על פיו מפסיקה האבלות רק ביום עצמו (מטעם מקצת היום ככולו), ורק בנושא התספורת הקלו מן הלילה שלפניו.

 

במקביל, באופן די מפתיע, על פי כל הדעות, אין אומרים תחנון ביום זה ונוהגים בו שמחה, כבר מן הערב.

 

נשאלת אם כן השאלה, מדוע מופיע יום ל"ג בעומר בצורה דו משמעית? מה משמעות הדבר?

 

תשובה לכך נוכל לקבל מתוך התייחסות לייחודיות תורתו של רבי שמעון בר יוחאי שנפתר על פי הקבלה ביום ל"ג בעומר, ואז גם גילה את סודות הזוהר.

 

גילוי תורה דווקא בשעת המוות

 

"תאנא בההוא יומא דר"ש בעא לאסתלקא מן עלמא והוה מסדר מלוי...אר"ש הא השתא שעתא דרעותא הוא ואנא בעינא למיעל בלא כסופא לעלמא דאתי, והא מלין קדישין דלא גליאן עד השתא בעינא לגלאה קמי שכינתא דלא יימרון דהא בגריעותא אסתלקנא מעלמא ועד כען טמירן הוו בלבאי למיעל בהו לעלמא דאתי ..." (זוהר - האדרא זוטא כרך ג (דברים) פרשת האזינו דף רפז עמוד ב).

"...כל ההוא יומא לא אפסיק אשא מן ביתא ולא הוה מאן דמטי לגביה דלא יכילו דנהורא ואשא הוה בסוחרניה, כל ההוא יומא נפילנא על ארעא וגעינא, בתר דאזיל אשא חמינא לבוצינא קדישא קדש הקדשים דאסתלק מן עלמא אתעטף שכיב על ימיניה ואנפוי חייכין...".

"...בתר דנפק פורייא הוה סליק באוירא, ואשא הוה להיט קמיה שמעו קלא עולו ואתו ואתכנשו להילולא דרבי שמעון (ישעיה נז) יבא שלום ינוחו על משכבותם..." (דף רצ"ו ע"ב).

תרגום: "למדנו, באותו יום שר"ש רצה להסתלק מן העולם והיה מסדר דבריו"למדנו, באותו יום שר"ש רצה להסתלק מן העולם והיה מסדר דבריו...א"ר שמעון, הנה עתה שעת רצון היא ואני רוצה לבא בלי בושה לעולם הבא. והנה דברים קדושים שלא גליתי עד עתה, אני רוצה לגלות לפני השכינה, שלא יאמרו שבחסרון נסתלקתי מן העולם. ועד עתה היו נסתרים בלבי, כדי ליכנס בהם לעולם הבא.

כל אותו היום לא נפסק האש מן הבית, ולא היה מי שיגיע אליו כי לא יכלו מחמת שהאור והאש היו מסבבים אותו. כל אותו היום נפלתי על הארץ וגעיתי. אחר שהלכה האש, ראיתי את המאור הקדוש קודש הקדשים שנסתלק מן העולם, שנתעטף ושוכב על ימינו ופניו צוחקות...". 

"...אחר שיצאה המטה מן הבית, היתה עולה באויר, ואש היתה לוהטת לפניה. שמעו קול. הכנסו ובואו והתקבצו להילולא של ר' שמעון, יבא שלום ינוחו על משכבותם".

 

מתאור הזוהר את יום מותו של רבי שמעון בר יוחאי אנו למדים, שאם יום המיתה לאדם הינו יום של גרעון מן החיים, הרי אצל רבי שמעו בר יוחאי, מאפשר יום המוות את גילוי סודות תורותיו הגדולים שלא היה יכול לגלות חייו. את גילוי התורה הזו מסבבת האש, כשיום זה מוגדר מאותו היום כיום הילולא גם לדורות הבאים.

 

מה גדריה של תורה שכזו שדווקא זמן המוות מאפשר את גילויה? מה גדריה של תורה זו המופיעה אש? ומה מהותה של תורה שכזו, המתייחסת ליום המוות כיום של הילולא?

 

מאופן גילויה זה של תורת הסוד אנו למדים בהכרח שהתנאי להופעתה, הוא דווקא במצב של התפשטות מן הגוף. על כן זמן המוות אינו מהווה חידלון לגביה, אלא דווקא פתח לגילוי של חיים חדשים מעבר למה שיכול להופיע בזמן קיום הגוף. על כן, הופך אצל רבי שמעון בר יוחאי יום המוות ליום של הילולא, כיום כניסה לחופה.

 

מהיכן שואב רבי שמעון תורה זו?

 

זאת נוכל ללמוד מפרשת הסתרות רבי שמעון ובנו במערה.

 

ללמוד תורה בגוף קבור באדמה

 

תחילתה של פרשה זו, בעימות שבין רבי שמעון בר יוחאי לבין הרומאים.

 

"דיתבי רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון, ויתיב יהודה בן גרים גבייהו. פתח רבי יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהן של אומה זו: תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. רבי יוסי שתק. נענה רבי שמעון בן יוחאי ואמר: כל מה שתקנו - לא תקנו אלא לצורך עצמן, תקנו שווקין - להושיב בהן זונות, מרחצאות - לעדן בהן עצמן, גשרים - ליטול מהן מכס. הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם, ונשמעו למלכות. אמרו: יהודה שעילה - יתעלה, יוסי ששתק - יגלה לציפורי, שמעון שגינה - יהרג" (שבת ל"ג, ע"ב).

 

בניגוד לדעת רבי יהודה המגדיר את מעשיהם של הרומאים כ"נאים", הרי רבי שמעון שולל את מעשיהם מפאת כוונתם - "כל מה שתקנו לא תקנו אלא לצורך עצמן". ברור הוא, שדעת רבי יהודה ביחס למעשיהם של הרומאים, לא מתוך חנפנות להם הגיע. רבי יהודה כאחד מאלו שנסמכו על ידי רבי יהודה בן בבא לפני הריגתו על ידי הרומאים (סנהדרין י"ד, ע"א) וכאחד מתלמידיו של רבי עקיבא שהפיצו תורה לעולם לאחר מות עשרים וארבעה אלף תלמידיו (יבמות ס"ב, ע"ב), ברור שאינו חשוד ברפיסות שכזו. אנו נצרכים להבין, שמחלוקת עקרונית עומדת בין רבי יהודה לבין רבי שמעון בר יוחאי. בעוד רבי יהודה סובר שכוח המעשה עומד מצד עצמו, אף שהכוונה בדבר אינה ראויה ואף בזוייה, הרי רבי שמעון בר יוחאי, רואה בכוונה את העיקר. על כן כשהיא פסולה, מאבד המעשה את חשיבותו והופך להיות פסול.

מגמתו זו של רבי שמעון בר יוחאי לראות במציאות הממשית והמעשית טפלה למחשבה, תתעצם ביותר בעקבות אילוצו להסתתר במערה.

 

"...אזלו טשו במערתא. איתרחיש ניסא איברי להו חרובא ועינא דמיא. והוו משלחי מנייהו, והוו יתבי עד צוארייהו בחלא, כולי יומא גרסי, בעידן צלויי לבשו מיכסו ומצלו, והדר משלחי מנייהו כי היכי דלא ליבלו. איתבו תריסר שני במערתא. אתא אליהו וקם אפיתחא דמערתא, אמר: מאן לודעיה לבר יוחי דמית קיסר ובטיל גזרתיה? נפקו. חזו אינשי דקא כרבי וזרעי, אמר: מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה! כל מקום שנותנין עיניהן - מיד נשרף. יצתה בת קול ואמרה להם: להחריב עולמי יצאתם? חיזרו למערתכם! הדור אזול. איתיבו תריסר ירחי שתא. אמרי: משפט רשעים בגיהנם - שנים עשר חדש. יצתה בת קול ואמרה: צאו ממערתכם! נפקו, כל היכא דהוה מחי רבי אלעזר - הוה מסי רבי שמעון. אמר לו: בני, די לעולם אני ואתה. בהדי פניא דמעלי שבתא חזו ההוא סבא דהוה נקיט תרי מדאני אסא, ורהיט בין השמשות. אמרו ליה: הני למה לך? - אמר להו: לכבוד שבת. - ותיסגי לך בחד? - חד כנגד זכור, וחד כנגד שמור. - אמר ליה לבריה: חזי כמה חביבין מצות על ישראל! יתיב דעתייהו" (המשך הגמרא שבת שם).

תרגום:  "...הלכו והתחבאו במערה התרחש נס ונברא להם חרוב ומעין מים, והיו פושטים בגדיהם והיו יושבים עד צוארם בחול, שלא להשאר ערומים, כל היום למדו. ובזמן התפילה היו מתלבשים מתכסים ומתפללים וחוזרים ופושטים בגדיהם כדי שלא יבלו. ישבו שתים עשרה שנים במערה. בא אליהו ועמד על פתח המערה ואמר. מי ידוע לבן יוחאי שמת הקיסר ובטלה גזירתו? יצאו. ראו אנשים חורשים וזורעים. אמר. הרי אנשים אלה מניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה. כל מקום שנותנים עיניהם מיד נשרף. יצתה בת קול ואמרה להם להחריב עולמי יצאתם חזרו למערכתכם. חזרו והלכו וישבו שנים עשר חודש. אמרו משפט רשעים בגהינם שנים עשר חודש. יצתה בת קול ואמרה להם צאו ממערכתם. יצאו. כל מקום שהיה מכה ר' אלעזר היה מרפא ר' שמעון. אמר לו. בני די לעולם אני ואתה. בערוב יום ערב שבת ראו זקן אחד שהיה מחזיק שני צרורות הדסים ורץ בין  השמעות אמרו לו אלה למה לך אמר להם לכבוד שבת. אמרו לו ויספיק לך בצרור אחד? אמר להם אחד כנגד זכור  ואחד כנגד שמור. אמר לו לבנו. ראה כמה חביבין מצוות על ישראל. נתישבה דעתם .

 

ישיבתם של רבי שמעון ורבי אלעזר בנו במערה, מופיעה מתוכם תורה ועוצמה, שביציאתם ממנה אין העולם מסוגל לעמוד בהם. שרפתם כל מקום שבו נתנו עיניהם מלמדת אותנו שתורתם הופיעה כאש למציאות. מאילוצם לחזור למערה לעוד שנים עשר חודש ומאמירתם "משפט רשעים בגהינום שנים עשר חודש", אנו למדים שאופן תגובתם למציאות פסולה היא בעיני הקב"ה.

גם מדרך לימודם אנו יכולים ללמוד על מהות תורתם. אף שנעשה להם נס ונברא להם חרוב ומעיין למחייתם, לא נמשך הנס להשאיר את בגדיהם שלמים והם נאלצים ללמוד תורה באופן שכל גופם קבור באדמה, ורק ראשם נמצא מעליה. שני מאפיינים אלו שבתורתם של רבי שמעון בר יוחאי ורבי אלעזר בנו - פגישתה את המציאות כאש ולימודם אותה קבורים באדמה, מחברים אותנו בקשר אדוק לתורת הסוד שמגלה רבי שמעון בר יוחאי לפני מותו. מהלך זה של ההתפשטות מן הגוף אליו מגיע רבי שמעון בר יוחאי ביום מותו, הוא שמתרחש למעשה כבר במערה, כשגופו נותר קבור באדמה, ורק ראשו ממלל דברי תורה. תוצאת דרך לימוד התורה הזו, מופיעה עוצמה של אש. אותה האש המופיעה בצאתו מן המערה והשורפת את המציאות הבאה עימה במגע, היא אותה האש המופיעה בזמן מותו מכוח גילוי תורתו.

 

המשך קורותיו של רבי שמעון בר יוחאי לאחר יציאתו מן המערה, יעצימו עוד יותר את מגמת תורתו.

 

רבי שמעון בר יוחאי מול "ההוא סבא"

 

"אמר, הואיל ואיתרחיש ניסא איזיל אתקין מילתא דכתיב "ויבא יעקב שלם". ואמר רב שלם בגופו שלם בממונו שלם בתורתו. "ויחן את פני העיר". אמר רב: מטבע תיקן להם ושמואל אמר שווקים תיקן להם, ורבי יוחנן אמר מרחצאות תיקן להם" (המשך הגמרא שבת שם).

 

בעקבות הצלתו מן הרומאים, מבקש רבי שמעון בר יוחאי לתקן משהו בעולם. זאת הוא לומד מיעקב שלאחר שהגיע שלם ממפגשו עם לבן הארמי, הוא עושה תיקון ושיפור לעולם - לעיר שכם.

בולט הוא ביותר, שתיקונו של יעקב לעיר שכם - מטבע, שווקים ומרחצאות, כמעט חופף תיקונם של הרומאים -  שווקים, גשרים ומרחצאות. גם בולט הוא שתיקונו של יעקב לעיר שכם אינו מבוסס על הכוונה אלא על המעשה, שהרי יעקב אינו מתנה תיקונים אלו לשכם בהתנהגות מסויימת שלהם או בשימוש מסויים. אם כן, כבר לכתחילה אנו רואים שדרך התנהלותו של יעקב, אינה תואמת את דרך התנהלותו של רבי שמעון בר יוחאי הפוסל את תיקונם של הרומאים מטעם כוונתם הפסולה. אעפ"כ, מבקש רבי שמעון בר יוחאי ללמוד מיעקב.

אכן, התבוננות בתיקון שעושה רבי שמעון בר יוחאי בעקבותיו של יעקב, מראה שהתיקון שהוא עושה הוא מסוג אחר לגמרי.

 

"אמר: איכא מילתא דבעי לתקוני. אמרו ליה איכא דוכתא דאית ביה ספק טומאה, ואית להו צערא לכהנים לאקופי (להקיפו). אמר:  איכא איניש דידע דאיתחזק הכא טהרה? אמר ליה ההוא סבא: כאן קיצץ בן זכאי תורמסי תרומה. עבד איהו נמי הכי, כל היכא דהוה קשי - טהריה, וכל היכא דהוה רפי - צייניה".

תרגום: שאל, יש כאן דבר שהמצריך תיקון? אמרו לו, ישנו מקום הוא ספק טומאה, ויש בכך צער לכוהנים הצריכים להקיפו. אמר, ישנו איש שיכול להעיד כי המקום היה מוחזק כטהור בעבר, ולא היה בית קברות גמור שלא ניתן לפנותו? אמר לו אותו סבא, כאן קיצץ בן זכאי שהוא עצמו היה כוהן תורמוסים של תרומה (שתלן ועקרן לאחר גידולם) ובוודאי היה כאן מקום טהור. עשה גם הוא כן, כל מקום שהיה קשה טיהרו, וכל מקום שהיה רפה - ציינו" (היה מקצץ תורמוסין ומשליכן שם ונעשה נס וצף המת במקום שהוא שם וציינו למקום הקבר - (רש"י במקום).

 

התיקון שעושה רבי שמעון בר יוחאי, אינו מענייני העולם הזה, אלא קשור לטומאה וטהרה. גם קהל היעד אינו הגויים, אלא למענם של הכוהנים. אף דרך התיקון, יוצאת מגדר העולם הזה ונעשית בדרך של נס.

 

תוצאת מעשהו של רבי שמעון בר יוחאי, מביאה לאסון.

בעקבות הטיהור שעושה רבי שמעון בר יוחאי למקום ספק הטומאה, מגיב "ההוא סבא" באופן שאינו צפוי.

 

"אמר ההוא סבא: טיהר בן יוחי בית הקברות".

 

תגובתו של רבי שמעון בר יוחאי - קשה!

 

"אמר לו: אלמלי לא הייתה עמנו, ואפילו היית עמנו ולא נמנית עמנו - יפה אתה אומר. עכשיו שהייתה עמנו ונמנית עמנו, יאמרו: זונות מפרכסות זו את זו (את שער חברתה להיות נאה), תלמידי חכמים לא לא כל שכן? יהב ביה עיניה, ונח נפשיה".

 

אע"פ שאותו "ההוא סבא" הוא זה שמגלה את דעתו של רבי שמעון בר יוחאי, שאותו המקום פעם הוחזק לטהור, לאחר שרבי שמעון בר יוחאי מטהר את המקום, קורא אותו "ההוא סבא" - "טיהר בן יוחי בית הקברות". הוא רואה במעשהו של רבי שמעון כמעשה פסול שלא ניתן לבצעו. כיוון שאותו "ההוא סבא" נמנה עם רבי שמעון בר יוחאי לבצע את הטיהור הזה, פוגע בו רבי שמעון בר יוחאי בעיניו והורגו.

קשה לומר, כי אותו "ההוא סבא" במזיד חוזר בו מהשתתפותו במהלך שעושה רבי שמעון בר יוחאי. יש להבין שהתייחסותו אל מעשהו של רבי שמעון בר יוחאי כטיהור בית קברות, נובע מן האופן אותו עושה רבי שמעון בר יוחאי את מעשהו. אע"פ ש"ההוא סבא" זוכר בעצמו כי מקום זה הוחזק בעבר כטהור, עתה בעיני הציבור כולו הוא מתנהל כמקום טמא, מפאת ספק הטומאה שבו כאילו היה בית קברות לכל דבר. חשיפת מקום קבורת המתים בדרך נס, אמנם מגלה את האמת, אולם אינה נעשית ב"דרך ארץ". על כן אין היא יכולה לבטל את השם שניתן למקום מכוח הזמן ומאופן התנהלות הציבור במקום עד כה.

 

פרשיה זו של רבי שמעון בר יוחאי, חושפת אם כן באופן נוסף את ההפרש הנוצר בינו לבין דרכי העולם הנגלה, המביא למותו של "ההוא סבא".

 

התייחסות דקדקנית יותר לדמותו של "ההוא סבא", תלמד אותנו שדרכו של רבי שמעון בר יוחאי, מפסידה למציאות מגמה שכלל אינה פשוטה.

 

חזרה לתחילת הפרשיה, ליציאתו של רבי שמעון בר יוחאי מן המערה, מלמדת שהגמרא יוצרת זהות בסיפורה בין "ההוא סבא" אותו הורג רבי שמעון בר יוחאי בעיניו בעקבות קריאתו - "טיהר בן יוחאי בית הקברות" לבין "ההוא סבא" שרץ בין השמשות לביתו עם שני צרורות ההדסים בידו, בכינויים את שניהם באותו הכינוי - "ההוא סבא".

ההקבלה בכינויים של שני האנשים מלמדת, שנתינת העיניים של רבי שמעון בר יוחאי ב"ההוא סבא" הקורא "טיהר בן יוחאי בית הקברות", פוגעת באופן קשה גם באותה המציאות שהביאה לו את יישוב הדעת שכה היה נצרך לה, על מנת להביא לאיזון שבין תורתו לבין המציאות. איזון זה שהושג דרך אותו "ההוא סבא" מופר שוב במותו, לאחר נסיונו הכושל של רבי שמעון בר יוחאי להביא תיקון לעולם.

 

התייחסות מעמיקה יותר בזיהוי דמותו של אותו "ההוא סבא", תעצים לנו בשלב נוסף את הפגיעה הנוצרת מדרכו של רבי שמעון בר יוחאי.

 

"ההוא סבא" - אליהו!

 

לשון "ההוא סבא" המציגה את אותו הסבא ב"הא הידיעה", מצביעה למעשה על סבא ידוע.

 

מיהו אותו הסבא הידוע? על כך עומד תו"ס במסכת חולין.

 

"י"מ דכל מקום שהוא מזכיר ההוא סבא הוא אליהו ואי אפשר לומר כן בפרק במה מדליקין (שבת לד ע"א) בעובדא דרבי שמעון בן יוחאי" (תו"ס חולין ו', ע"א ד"ה אשכחיה ההוא סבא).

 

תו"ס מביא "יש מפרשים" שבכל מקום בו מזכיר הש"ס "ההוא סבא" הכוונה היא לאליהו הנביא. סיבת הדבר היא כמובן, הא הידיעה המצורפת לכינוי "סבא" המחייבת להבין שהמדובר בזקן ידוע. אולם תו"ס דוחה הקבלה זו במקום אחד - בפרשת רבי שמעון בר יוחאי, מפאת זה שבסוף הפרשה כאמור, ממית רבי שמעון בר יוחאי את אותו "ההוא סבא".

אולם, למרות דחייתו של תו"ס את ההקבלה הנ"ל, נראה שלא ניתן להתעלם מדברי ה"יש מפרשים" הזה, וקשה להוציא מן הכלל דווקא את "ההוא סבא", המופיע בפרשיית רבי שמעון בר יוחאי בצאתו מן המערה.

 

התייחסות למהותו של אליהו הנביא, תבאר לנו שאכן מגמתו של רבי שמעון בר יוחאי מביאה לידי "נח נפשיה" את המגמה המתייחסת לדמותו של אליהו הנביא.

 

כך מבאר ספר העיקרים את מהותו של אליהו הנביא.

 

"לפי הקבלה האומרת שפנחס זה אליהו יהיה פירוש השלום, ההתמדה והקיום לנפש בגוף, וזה יהיה כשתתמיד ההסכמה בין היסודות ההפכיים בענין שלא יגבר ההפך האחד על האחר, ואם ההסכמה הזאת שהיא השלום תסור סבת ההפסד, ופשט הכתוב שנאמר עליו בריתי היתה אתו החיים והשלום (מלאכי ב' ה') יורה על זה, וכן פשט הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא (מלאכי ג' כ"ג) יורה על היות אליהו עדין קיים בגוף ונפש" (ספר העיקרים (ר' יוסף אלבו) מאמר רביעי פרק נ"א).

 

אנו רואים כי אליהו הנביא הוא המציין את השלום שבין הגוף ונפש, באופן שהגוף חדל מלהיות גורם מצמצם וממילא בלה וכלה, אלא אף הוא מצליח להביע בתכונותיו הגופניות את הרחבה אין סופית כפי זו של הנפש. במצב זה אמור להיפסק המוות מן העולם. השוואה בין מגמה זו של אליהו הנביא לבין מגמת תורתו של רבי שמעון בר יוחאי כפי שמופיעה בדרך לימודו במערה (קבור בגופו באדמה), באש היוצאת ממנו מול אלו העוסקים בחיי העולם הזה, בתורתו המתגלית דווקא בזמן מותו ובקביעת זמן מותו כ"הילולא", מראה ניגוד גמור ביניהם.

בעוד אליהו הנביא מבטא שאיפה להגיע עם הגוף למציאות השלמה שאין בה חיסרון וצמצום, הרי רבי שמעון בר יוחאי מתרחק ממציאות העולם הזה ובונה תשתית של תורה הבנויה על העדר הגוף וביטולו.

 

ניגוד זה מבאר שאכן המגמה שמשליט רבי שמעון בר יוחאי בצאתו מן המערה, יש בה בכדי להביא את מגמת אליהו הנביא לידי "נח נפשיה".

חיזוק להבנה הקשה הזו, נוכל לקבל אם נחזור לזמן היותו של רבי שמעון בר יוחאי במערה, עת מגיע אליה אליהו הנביא.

 

"אתא אליהו וקם אפיתחא דמערתא, אמר: מאן לודעיה לבר יוחי דמית קיסר ובטיל גזרתיה? נפקו... יצתה בת קול ואמרה להם: להחריב עולמי יצאתם? חיזרו למערתכם! הדור אזול. איתיבו תריסר ירחי שתא...יצתה בת קול ואמרה: צאו ממערתכם!".

 

דיוק בדברי הגמרא מלמד שאליהו אינו נכנס למערה ואף אינו מדבר עם רבי שמעון בר יוחאי ישירות. מתוך שאלתו של אליהו "מי יודיע לבר יוחי שמת קיסר"? מבינים רבי שמעון בר יוחאי ובנו, כי יכולים הם לצאת החוצה. דיוק חשוב נוסף הוא, שאת יציאתם השניה כבר לא מלווה אליהו, אלא אותה בת קול שהחזירה אותם למערה.

ברור, שאי הדיבור הישיר של אליהו עם רבי שמעון בר יוחאי אינו מקרי. הוא מלמד באופן מפורש על ההפרש שבין המציאות בה נמצא באותו הזמן רבי שמעון בר יוחאי לבין מגמת אליהו הנביא שאינו מאפשר על כן דיבור ישיר ביניהם.

פרשת טיהור מקום ספק הטומאה המביאה בסופה למות אותו "ההוא סבא" מלמדת אותנו שבסופו של דבר לא מגשר רבי שמעון בר יוחאי בין מגמתו לבין מגמת אליהו הנביא, אלא מגמת אליהו  הנביא, "נגנזת" מחמת תורתו של רבי שמעון בר יוחאי. (מעניין הוא שהן אליהו והן "ההוא סבא מכנים באותו אופן את רבי שמעון בר יוחאי - "בן יוחאי").

 

מגמת רבי שמעון בר יוחאי הגונזת את המציאות הגלויה של העולם הזה ובתוך כך את מציאות הגוף וכל המתלווה לו, מופיעה באופן נוסף וחריף ביחס כלפי רבי יהודה בן גרים.

 

גניזת הסוד את שם "ישראל"

 

לאחר ש"נח נפשיה" של "ההוא סבא", יוצא רבי שמעון בר יוחאי לשוק.

 

"נפק לשוקא, חזייה ליהודה בן גרים (יצא לשוק, ראה את יהודה בן גרים), אמר: עדיין יש לזה בעולם? נתן בו עיניו, ועשהו גל של עצמות".

 

לכאורה, הריגתו של יהודה בן גרים, מוצדקת היא, שהרי הוא זה שהביא במלשינותו לרומאים את רדפתו של רבי שמעון בר יוחאי, ולאילוצו לשהות במערה במשך 12 שנה.

אולם באופן מפתיע, ה"תוספות" בתחילת פרשיית דיבורו של רבי שמעון כנגד מלכות רומי, מציג לנו את יהודה בן גרים באור שונה לחלוטין.

 

"ויש ספרים שכתב בהן יהודה ואין נראה לרבינו תם דאמרינן בפרק קמא דמועד קטן (דף ט.) כי הוו מיפטרי ר' יהודה בן גרים ור"ש בן חלפתא מר' שמעון בן יוחי אמר ליה לבריה אנשים הללו אנשי צורה הם זיל גבייהו דליברכוך מכלל דגברא רבה היה ובסוף שמעתא ל"ג גל של עצמות בלשון גנאי אלא נח נפשיה" (תו"ס שבת לג ע"ב ד"ה ה"ג ר"ת הלך רבי יהודה בן גרים וסיפר דברים ונשמעו למלכות).

תרגום: יש ספרים שכתב בהן יהודה (ולא רבי יהודה) ואין נראה לרבינו תם, שהרי בפרק ראשון של מסכת מועד קטן מביאה הגמרא שכשנפרדו רבי יהודה בן גרים ורבי שמעון בן חלפתא מרבי שמעון בן יוחי, אמר רבי שמעון בן יוחאי לבנו, אנשים הללו אנשי צורה הם, לך אליהם שיברכו אותך. מכאן שאדם גדול היה. ובסוף הפרשה אין לגרוס "גל של עצמות בלשון גנאי, אלא בלשון נח נפשיה".  

 

תו"ס מבאר שאין לנקוט בגמרא בלשון "יהודה בן גרים" אלא "רבי יהודה בן גרים". בהקשר לכך הוא מוכיח שאף רבי שמעון בר יוחאי התיחס לרבי יהודה בן גרים בצורה מכובדת, שהרי אמר לבנו ש"איש צורה" הוא, ובקשו שילך אחריו ויבקשו לברכו. מתוך כך משנה תו"ס את הגרסה גם בפרשת מפגשו של רבי שמעון בר יוחאי עם רבי יהודה בן גרים בשוק, מלשון הגנאי של "עשהו גל של עצמות" ללשון מכובדת יותר - "נח נפשיה".

 

אופן התייחסות מפתיע זה של תו"ס ליהודה בן גרים שהיה לכאורה מלשין לרומאים, מחייב אותנו לחזור לפרשייה זו ולדקדק בה יותר.

 

"...הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם, ונשמעו למלכות...".

 

דיוק בדברי הגמרא מלמד שרבי יהודה בן גרים אינו מספר דבריהם של שלשת התנאים לרומאים, אלא מספר דבריהם לאחרים, ומתוך כך הם נשמעים למלכות.

 

רש"י במקום מבאר זאת במפורש.

 

"וסיפר דבריהם - לתלמידים או לאביו ואמו, ולא להשמיען למלכות, ונשמעו על ידו למלכות".

 

ברור הוא שעל בסיס ידיעה זו, תגובת רבי שמעון בר יוחאי הינה קיצונית ביותר, ואינה פשוטה, שהרי לא במלשין המדובר. ממעשיו של רבי שמעון בר יוחאי אנו למדים שעצם מעשה הגילוי על ידי רבי יהודה בן גרים, נחשב לו לפשע המחייב את מתתו. דקדוקו זה של רבי שמעון בר יוחאי על עצם גילוי הדברים לתלמידים ואפילו למעגל האינטימי הקרוב ביותר של אביו ואמו של רבי יהודה בן גרים, מחבר אותנו באופן ישיר לתורתו של רבי שמעון בר יוחאי ההופכת את התורה מתורה נגלית לתורת סוד. את הדרישה הזו לחיים של סוד, מחיל רבי שמעון בר יוחאי גם על דרך ההתנהלות שהוא דורש ביחס לרבי יהודה בן גרים.

 

אולם הסבר זה אינו מספק. כיוון שראינו שלא במלשין המדובר, אנו נזקקים לבחון את פגיעתו של רבי שמעון ברבי יהודה בן גרים גם מצד עצם קיומו, ולא רק מצד מעשיו. לשם כך נתבונן על דמותו של רבי יהודה בן גרים כפי שמופיעה בכינויו - בן גרים.

 

רש"י על אותה הפרשה מלמד אותנו שכינויו של רבי יהודה כ"בן גרים" היא מפאת ש"בן גר וגיורת היה".

 

אנו חייבים להבין שהזכרה זו לא לחינם היא באה, זאת כיוון שיש איסור להזכיר את מקור מוצאו של הגר, מטעם אונאה.

 

כך מביאה המשנה בבא מציעה.

 

"כשם שאונאה במקח וממכר כך אונאה בדברים. לא יאמר לו בכמה חפץ זה והוא אינו רוצה ליקח. אם היה בעל תשובה לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים, אם הוא בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך, שנאמר +שמות כ"ב+ וגר לא תונה ולא תלחצנו" (בבא מציעא נ"ח, ע"ב).

 

מן המשנה אנו למדים שהזכרה לגר על אבותיו, אינה רק בגדר של פגיעה, אלא ממש בגדר של "אונאה", כיוון שגיורו הופכו לאדם חדש (עד כדי שהוא מותר היה מצד עיקר הדין באחותו הגֵרה, כיוון שגרותו מוחקת את זיקת המשפחה להוריו הגויים).

 

על כן, אנו נזקקים להבין שתיאורו של רבי יהודה כ"בן גרים" הוא מהותי ובא להגדיר את תכונתו כתלמיד חכם. במהות זו שיש בה העצמה של הצד הגויי בעם ישראל, פוגע רבי שמעון בר יוחאי.

 

התבוננות נוספת בדרך התנהלות של רבי שמעון בר יוחאי בתיקון שהוא עושה לעולם, ובדרך התייחסותו ל"ההוא סבא" - הוא אליהו, תלמד אותנו על הנגוד העמוק הקיים בין מגמת תורתו של רבי שמעון בר יוחאי לאחר שיצא מן המערה, לבין המגמה הגויית.

 

כפי שבארנו, לעומת התיקון שעושה יעקב במציאות הממשית עצמה - תיקון מטבע, שווקים ומרחצאות, מתקן רבי שמעון בר יוחאי מטומאה. לעומת התיקון שעושה יעקב לגויים (העיר שכם), מתקן רבי שמעון בר יוחאי לכוהנים שבישראל. את התיקון שעושים הגויים (הרומאים), הגשרים, המרחצאות והשווקים שבנו, פוסל רבי שמעון בר יוחאי  מכל וכול.

 

התבוננות  במהלך הכתובים בפרשת יעקב בשכם, מלמדת שמעשהו זה של יעקב, מקרב אותו להיקרא בסופו של דבר  "ישראל", ולהגדיר את ישראל כ"קהל גויים", אף שעצם מעשה הקירבה שהוא יוצר עם העיר שכם מסתיים בכשלון.

מייד לאחר חנייתו של יעקב בשכם, קנייתו בה "אֶת חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר נָטָה שָׁם אָהֳלוֹ מִיַּד בְּנֵי חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם בְּמֵאָה קְשִׂיטָה" (בראשית ל"ג, י"ט), הכשלון היוצא מכך באינוסה של דינה וחיסולה של שכם על ידי בני יעקב, הופך ה' את שמו של יעקב ל"ישראל".

 

 "וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל. וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ" (בראשית ל"ה, י' - יא).

 

הפיכת שמו של יעקב ל"ישראל" היא גם ההופכת את עם ישראל להיות מוגדר כ"גוי וקהל גויים".

 

חז"ל מנתבים מגמה זו לכמה כיוונים. בכיוון אחד מודגשים שבט בנימין ושבטי אפרים ומנשה כשבטים הנושאים באופן ייחודי את מגמת ה"גויים" שבישראל.

 

"גוי - בנימין. גוים - מנשה ואפרים שעתידים לצאת מיוסף, והם במנין השבטים" (רש"י במקום).

 

בנתיב נוסף מקבילים חז"ל את ישראל לגויים דרך החיבור של שבעים סנהדרין לשבעים אומות העולם. 

 

"גוי וקהל גוים - שגוים עתידים בניו להעשות כמנין הגוים שהם שבעים אומות, וכן כל הסנהדרין שבעים" (המשך רש"י שם).

 

חיבור נוסף שעושים חז"ל הוא דרך פעולתו של אליהו הנביא, הפועל מול אחאב כדרכם של הגויים בהקריבו בבמה ולא במקדש.

 

"דבר אחר שעתידים בניו להקריב איסור במות כגוים בימי אליהו".

 

ברור שלא היה מקום לכנות את עם ישראל "גוי וקהל גויים" רק כיוון שבמקרה אליהו הנביא פועל באופן חד פעמי בדרך הקרבה על הבמה במקום במקדש.

 

גם הדגשת הכתובים בפרשיית אליהו בהר הכרמל את שם "ישראל" של יעקב, אינה מאפשרת זאת.

 

"וַיִּקַּח אֵלִיָּהוּ שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה אֲבָנִים כְּמִסְפַּר שִׁבְטֵי בְנֵי יַעֲקֹב אֲשֶׁר הָיָה דְבַר ה' אֵלָיו לֵאמֹר יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ" (מלכים א', י"ח, ל"א).

 

מה עניין יש לכתוב להזכיר את הפיכת שמו של יעקב לישראל דווקא באמצע פעולתו של אליהו על המזבח מול נביאי הבעל?

רש"י במקום מבאר אמנם שהזכרת השם "ישראל" נועדה לרמוז על כך שכבר בברכת ה' ליעקב בהופכו את שמו לישראל, הוא "מגלה" לו כי בניו יתנהלו כגויים, בכך שיקהלו כשאר עמים לבנות מזבח בשעת איסור הבמות ע"י אליהו, אולם ברור הוא שלא ניתן לייחס את כל המשקל שבהזכרת הכתוב "אֲשֶׁר הָיָה דְבַר ה' אֵלָיו לֵאמֹר יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ", כהתייחסות למצב הספציפי שנוצר על ידי אליהו בהקריבו על הבמה כגויים. ברור שהזכרה בסדר גודל שכזה נועדה לבאר שאליהו בהקריבו דווקא על הבמה, בא להבליט את הפאן ה"גויי" שבישראל, פאן הבולט בשמו של יעקב כ"ישראל".

 

מהו אותו עולם "גויי" המואדר על ידי אליהו בהר הכרמל, הבולט בשמו של יעקב כ"ישראל" ושבו פוגע רבי שמעון בר יוחאי בהריגתו של רבי יהודה בן גרים?

 

תשובה בדבר נוכל לקבל בדרך הגדרתו של רבי שמעון בר יוחאי עצמו את רבי יהודה בן גרים - "איש צורה".

 

"כי הוו מיפטרי ר' יהודה בן גרים ור"ש בן חלפתא מר' שמעון בן יוחי אמר ליה לבריה אנשים הללו אנשי צורה הם זיל גבייהו דליברכוך" (מועד קטן ט', ע"א).

 

יכולת הצורה הפיזית להביע חיים ברמה אלוהית, היא עיקר מגמתו של יוסף, שבניו הם המוגדרים בהחלפת שמו של יעקב לישראל כ - "קהל גויים".

 

"בֵּן פֹּרָת יוֹסֵף בֵּן פֹּרָת עֲלֵי עָיִן בָּנוֹת צָעֲדָה עֲלֵי שׁוּר - בנות מצרים היו צועדות על החומה להסתכל ביופיו" (בראשית מ"ט, כ"ב).

 

ברור, שאין מגמתו של יעקב להאדיר את הצלחותיו של יוסף בקרב הנשים. הבאת דברים אלו בברכת השבט, מלמדת שזו הגדרת האלוהות המאפניית את שבט יוסף. חזותו החיצונית היא המופיעה אצלו שכינה, כששכינה זו יש לה ממשק מפרה עם העולם הגויי שמצרים בבסיסו.

 

הריגתו של רבי שמעון בר יוחאי את רבי יהודה בן גרים, מלמדת אם כן על "הצנעה" בלשון המעטה של אותה המגמה בתורה המחוברת לתכונה הגויית שבעם ישראל.

 

רבי שמעון בר יוחאי המתנגד לשווקים, המרחצאות והגשרים שבנו הרומאים, הפועל דווקא בנושא הטומאה ודווקא לטובת הכוהנים, הנותן עיניו בההוא סבא -הוא אליהו שרץ עם אגודות ההדס לביתו בבין השמשות, וההורג את רבי יהודה בן גרים, דוחק למעשה את אותו עולם המאופיין ברמה המרכזית על ידי הגויים - עולם המשות הפיזית הקיומית של העולם הזה, מלהיות גורם דומננטי בהופעת התורה. מתוך זיהויו את השתלטות הרומאים על עולם זה הוא מבין שמטרותיהם הם אלו שישתלטו מכאן והילך - "שווקין - להושיב בהן זונות, מרחצאות - לעדן בהן עצמן, גשרים - ליטול מהן מכס".

 

מכאן והילך, מטה רבי שמעון בר יוחאי את עם ישראל, להביע את עולמו העשיר, דרך ממד הסוד, ממד מציאות הפורה דווקא מתוך ביטול קיימות הגוף (גופם של רבי שמעון ורבי אלעזר הקבור עד הצוואר באדמה) והמופיע חיים דווקא בזמן המוות (סודות הזוהר ביום מותו).

 

ל"ג שהוא גל...של עצמות

 

את הבדלה הזו שעושה רבי שמעון בר יוחאי בן עולם ה"צורה" עולם הממשות הגויי, לבין עולמם של ישראל שמעתה מחפש את התפתחותו בממד הסוד של החיים הממד הארטילאי והמחשבתי, מבטא רב צדוק, בחיבור שעושים בעלי הסוד בין ל"ג בעומר לבין ה"גל" שבונים יעקב ולבן ביניהם.

 

"ואז קרא לאחיו שהמה בניו לאכל לחם על הגל, והניינו המשתה בעת שנתבררו הוא ובניו בקדושה ונבדלו מכל האומות וכדאיתא על זה בסידור הרב ז"ל על ל"ג בעומר שענין הגל היה להבדיל בין ארץ ישראל לחוץ לארץ, והיינו שאז בזה נבדלו כל נפשות ישראל להקדושה מאומות העולם שהמה משורש ההיפך..." (ספר פרי צדיק חג הסכות - אות י"ב).

 

הגל המפריד בין לבן ליעקב, המבואר על פי רב צדוק כהפרדה שבין ישראל לאומות העולם, לא רק רווח יש בו, אלא גם כשלון. בהפרדה זו, מפרישים ישראל את עצמם מלהופיע שכינה בעולם הצורה, ומשאירים עולם זה בשלטון הגויים. בכך מתקיימים מעשיו של רבי שמעון, ההופך את רבי יהודה בן גרים - בנם של גיור וגיורת ל"גל עצמות". באופן מודע ולמרות שרבי יהודה בן גרים לא הלשין לשלטונות, מאבד רבי שמעון בר יוחאי את ה"צורה" הגויית שבעם ישראל, והופכה לגל של עצמות, ובמקום זה, מטה את מגמת השכינה להופיע בשלמותה דרך מימד נאדר הגוף שיום המוות לדידו כהילולא נחשב. 

 

מגמה זו של רבי שמעון בר יוחאי עם כל הקושי לקבלה, היא זו המצליחה לעצור את מותם וממילא את האבלות על תלמידי רבי עקיבא.

 

עולם שאין בו כבוד וצרות עין

 

עשרים וארבע אלף תלמידי רבי עקיבא מתים כיוון שלא נהגו כבוד זה לזה (יבמות ס"ב ע"ב) וכיוון "שהיתה עיניהם צרה אלו לאלו" (בראשית רבה פרשה סא ד"ה ג קהלת יא).

 

לנפילה הזו הם מגיעים דווקא מתוך גדולתם.

 

"כיון שלמד כל התורה כולה הלך וישב לו לפני ר' אליעזר ור' יהושע אמ' להם רבאתי פתחו לי טעם משנה כיון שאמרו לו דבר אחד מן התורה הלך וישב בינו לבין עצמו ואמ' אל"ף זו למה נכתבה דבר זה למה נאמר חזר ושאל והחזירן בדברים... א"ל ר' טרפון עקיבא עליך הכתוב אומר  מִבְּכִי נְהָרוֹת חִבֵּשׁ וְתַעֲלֻמָהּ יֹצִא אוֹר" (איוב כ"ח, י"א), דברים שהן סתורין מבני אדם הוציאן ר' עקיבא לאורה" (אבות דרבי נתן הוספה ב' לנוסחא א' פרק ח ד"ה מה היה).

 

כוחו של רבי עקיבא וממילא גם של תלמידיו להוציא לאורה, דווקא מתוך הפשט ודווקא דרך המשא ומתן הגלוי שבתורה, מסקנות שהיו עד עתה סתורין מבני אדם. מביא להעצמתם של תלמידיו בעולם הנגלה. עולם זה בהיותו ממשי, כבוד יש בו ושלטון.

 

"כשמת רבי עקיבא בטלו זרועי תורה" שהינם - "עומק סברא ולסמוך טעמי תורה שבעל פה על מדרשי המקראות ואותיות היתרים ולשונות המשתנים במקרא" (סוטה מ"ט ע"ב ורש"י שם), אולם זרועות הידים הם גם הכוח לפעול ולשלוט - כך מצינו ביוסף

 

"... וַיָּפֹזּוּ זְרֹעֵי יָדָיו - זו היא נתינת טבעת על ידו, לשון (מלכים א', י', י"ח) זהב מופז" (בראשית מ"ט, כ"ד).

 

שייכות תורתו של רבי עקיבא לעולם הנגלה, היא המביאה את תלמידיו לכשל שבעוצמה זו - אי כבוד זה לזה וצרות עין זה לזה.

 

רבי שמעון בר יוחאי, מעָקֵר סכנה זו על ידי צמצום ממד הממשות וה"צורה" שבתורה, והשלטת מגמה נסתרת ארטילאית. פנייה זו של רבי שמעון בר יוחאי מעולם הנגלה, מצילה את עם ישראל מסכנת האבלות שעמדה בפתחו.

 

אולם כפי שפתחנו את דברינו, אף שהן השו"ע והן הרמ"א מציגים את יום ל"ג בעומר כיום בו פסקו תלמידי רבי עקיבא מלמות, בפועל מתקיימת האבלות אף ביום ל"ג או בכולו (ספרדים הפוסקים על פי  השו"ע) או במקצתו (על פי הפוסקים כרמ"א). משמעות הדבר היא ברורה. אמנם רבי שמעון בר יוחאי בתפיסתו למרחוק את השפעת שלטון הרומאים על העולם, מבין שישנו צורך לסגת מעולם ה"צורה" לעולם הסוד, על מנת שתורת ישראל תשרוד. כך גם אליהו הנביא, למרות הניגוד הגמור שבין מגמתו לבין מגמתו של רבי שמעון בר יוחאי, הוא עומד בפתח המערה ואף שאינו מדבר עימו ישירות, הוא עוזר לו לצאת מן המערה לעולם. אולם ברור שפתרון זה המציב את התורה והמציאות הגלויה כשני קווים מקבילים, אינו יכול להוות פתרון לצורך להופיע את התורה ואת השכינה בעצם העולם הנגלה - עולם הצורה. על כן, אף שביום ל"ג בעומר אין אומרים תחנון מבערב, אין בכוחו לבטל את האבלות על תלמידי רבי עקיבא באותו היום, אלא רק לאחר מכן, כשמכוח הנסיגה מעולם הצורה לעולם הסוד, נחזור בחזרה להופיע את עוצמת האלוהות גם ביחס לעולם הנגלה. אז גם תהפוך עוצמה זו לעוצמה של זרועות הידיים - עוצמה של שלטון ומלכות.



כתוב תגובה

כל התגובות
1.
מעניין ש
בעז (5/17/2011)
בקוהלת רבה ר´ שמעון בר יוחאי טובל בעצמו במרחץ ומוכר בשר בזול לפני שמטהר את העיר. "קהלת רבה (וילנא) פרשה י ניחות וניתסאי בהדין מוי דמוקד דטבריה, נחתון ואיתסון בהדין מוי דמוקד דטבריה, אמרון צריכין אנו לעשות טובה ונהני להלון בני אתרא, כדרך שעשה אבינו יעקב שנא´ (בראשית ל"ג) ויחן את פני העיר שהיה עושה אטליס ומוכר להם בזול עשה אטליס ומכר בזול,..."
2.
ללא נושא
אלמוני/ת (5/27/2011)
לפי זה איך זה שהרב קוק מדבר על תורת הסוד כלומר הפנימיות כפסגה של תורה. האם ז לא מהו שצריך לשאוף אליו? אחרי לימוד הנגלה? והאם ספר פרי צדיק זה נגלה או סוד?
3.
רשב"י לשיטתו
יוני (5/27/2011)
וזה אותו רשב"י שטוען שמלאכתך נעשית בידי אחרים במסכת ברכות ולא כמו רבי ישמעאל שצריך מנהג דרך ארץ. אצל רשב"י אין דרך ארץ. הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידם. עוד משהו במסכת שבת רשב"י וחביריו כתוב שאם הם לומדים תורה הם לא צריכים להפסיק כדי להתפלל. כנראה שהתורה שלו הוא כבר עשה מהם תפילות ולכן לא היה צורך להפסיק מענין אחד לענין השני.