באיזו זכות?

 

האם מצינו בכל התורה אפשרות לחגוג "זמן" במועד נוסף, רק כיוון שלא הייתה אפשרות לאדם להגיע במועד המתוכנן? התשובה הברורה היא לא מוחלט! כיוון שהמהות המתגלת בכל מועד תלויה ב"זמן", כשחולף לו הזמן לא יכולים להופיע החיים המיוחסים לאותו ה"זמן" ומ"שעבר זמנו, בטל קורבנו".

 

חוץ מחג אחד - חג הפסח!

 

ביחס לפסח נותנת התורה אפשרות נוספת לעשיית הפסח, חודש לאחר מכן ב"י"ד באייר בין הערביים.

 

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לַה'. בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם יַעֲשׂוּ אֹתוֹ עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ. לֹא יַשְׁאִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְעֶצֶם לֹא יִשְׁבְּרוּ בוֹ כְּכָל חֻקַּת הַפֶּסַח יַעֲשׂוּ אֹתוֹ" (במדבר ט', ט' - יב).

 

דבר זה אם כן, מתמיהה ביותר. הייתכן שמהות זמן, תופיע לאדם בחודש אחר, בִמקום זו שהייתה אמורה להופיע לו בזמן המקורי?

 

התבוננות בדרך בה "מתגלגלת" האפשרות הזו של "פסח שני", מתמיהה עוד יותר.

 

"וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא. וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִב אֶת קָרְבַּן יְקֹוָק בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מֹשֶׁה עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְצַוֶּה ה' לָכֶם" (במדבר ט', ו' - ח').

 

מן הכתובים עולה שאנשים שהיו טמאים לנפש אדם, פונים אל משה ומבקשים לעשות את הפסח במועדו אף שהם טמאים. משה שאינו יודע מה לענות להם, פונה אל ה'. תגובת ה' אמנם דוחה את בקשתם של אותם הטמאים, אולם "פותחת" "מועד" נוסף - פסח שני אליו מתנקזים לא רק אלו שהיו טמאים בפסח ראשון, אלא גם אלו שלא הספיקו להגיע לפסח ראשון.

 

מדרך התגלגלות זו יוצא, שפסח שני הוא ה"מועד" היחיד שאינו מופיע לכתחילה בסדר המועדים הרגיל שמוריד ה' למשה, אלא כולו תוצאה מפניית ישראל אל משה. ממילא עולה התמיהה העצומה, האם מצינו כדבר הזה ש"מועד" יגיע מכוח דרישת האדם ולא מכוח ה' בלבד?

 

גם הלגיטימציה שלוקחים לעצמם אותם טמאים לבקש את הקרבת הפסח בעודם בטומאתם, מדהימה.

 

"וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִב אֶת קָרְבַּן ה' בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (פסוק ז').

 

מהיכן לוקחים אותם טמאים את העוז לבקש בקשה שכזו? הרי ברור הוא שטמא אינו יכול להקריב קורבן ולבטח לא לאוכלו. ואף שרש"י במקום מצמצם את בקשתם לכך "שיזרק הדם עליהם בכהנים טהורים ויאכל הבשר לטהורים" (רש"י ד"ה למה נגרע), הרי מן הפשט עולה שבקשתם הייתה אף לאכל את הקרבן, שהרי כל עיקרו של הפסח לאכילה הוא בא (כדברי המשנה בפסחים ע"ו ע"ב).

 

התבוננות בזהותם של אותם הטמאים וסיבת טומאתם, מעצימה עוד יותר את בקשתם של הטמאים לנפש אדם לתעוזה שאין כדוגמתה.

 

לא להיטהר בכוונה!

 

"ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם וכו' (במדבר ט') אותם אנשים מי היו? נושאי ארונו של יוסף היו, דברי רבי יוסי הגלילי רבי עקיבא אומר: מישאל ואלצפן היו שהיו עוסקין בנדב ואביהוא. רבי יצחק אומר: אם נושאי ארונו של יוסף היו - כבר היו יכולין ליטהר, אם מישאל ואלצפן היו - יכולין היו ליטהר. אלא עוסקין במת מצוה היו" (סוכה כ"ה, ע"א).

 

מי היו אותם טמאים? על כך חלוקה הגמרא. דעה ראשונה דעתו של רבי יוסי הגלילי סוברת שהיו הם נושאי ארונו של יוסף. הדעה השניה, דעתו של רבי עקיבא סוברת שהם היו מישאל ואלצפן שעסקו בנדב ואביהו שמתו בקודש. הדעה השלישית, דעתו של רבי יצחק חולקת על שתי הדעות הקודמות ומבארת שהמדובר הוא בטמאים שהיו עסוקים במת מצווה. סיבת מחלוקתה מול שתי הדעות הקודמות היא מפני שאם אכן המדובר היה בנושאי ארונו של יוסף או במישאל ואלצפן העוסקים בגוויות נדב ואביהו, היו יכולים הם מצד הזמן, להיטהר ולהיות מוכנים לפסח ראשון, ולא היו נצרכים לבקש לעשותו בטומאה. רש"י במקום מפרט את חשבון הימים בעניין.

 

"שהרי באחד בניסן הוקם המשכן, ושני לו שרף אלעזר את הפרה שיזו על טמאי מת שבהן לעשות פסחיהן בטהרה...ובו (באחד בניסן) מתו נדב ואביהוא, הלכך, מראש חדש ועד הפסח היו יכולין ליטהר, וקרא אמר ולא יכלו, ונושאי ארונו של יוסף נמי, כבר עברו עליהם עשרה חדשים ויותר שלא נשאוהו משחנו בהר חורב בראש חדש סיון, כדכתיב (שמות יט) ביום הזה באו מדבר סיני ולא נסעו משם עד עשרים באייר של שנה הבאה, דכתיב ויהי בשנה השנית בחדש השני בעשרים בחדש נעלה הענן מעל וגו' ויסעו מהר ה'" (רש"י ד"ה "...ואם נושאי ארונו של יוסף או מישאל ואלצפן היו יכולין היו ליטהר).

 

אכן, דחייתו של רבי יצחק, מובנת היא וברורה. אולם אם נחזור לדעותיהם של רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא, הסוברים בכל אופן שהטמאים היו נושאי ארונו של יוסף או מישאל ואלצפן העוסקים בנדב ואביהו, נשאלת שאלה גדולה. אם אכן יכלו הם להיטהר מצד חשבון הימים, מדוע לא עשו זאת? (כשברור שלא נוכל לתרץ שמחלוקתם של רבי יצחק מול רבי עקביא ורבי יוסי הגלילי היא סביב השאלה האם יכולו או לא יכולו טמאים אלו להיטהר בזמן הרב שהיה להם עד לפסח שעשו ישראל במדבר).

 

מכאן אנו חייבים להגיע למסקנה לא פשוטה.

 

אף שנושאי ארונו של יוסף ומישאל ואלצפן המטפלים בנדב ואביהו יכולים היו להיטהר בזמן עד לפסח, הם לא עשו זאת במכוון!

מכאן מגיעה מסקנה נועזת נוספת. טמאים אלו המסרבים להיטהר, גם חושבים שטומאה זו אין בה בכדי למנוע מהם את הקרבת הפסח במועדו.

 

נשאלת השאלה  - מדוע? מדוע לא מעוניינים אותם טמאים להיטהר? מדוע הם חושבים במצבם אינו אמור למנוע מהם את הקרבת ואכילת הפסח?

 

חקירת מהותם של המתים, יוסף מצד אחד ונדב ואביהו מן הצד השני. תוכל לספק תשובה בעניין.

 

אֹהֶל שִׁכֵּן בָּאָדָם

 

מהיכן לומד רבי יוסי הגלילי שאותם הטמאים לנפש אדם, נושאי ארונו של יוסף היו? מכך שיוסף מוגדר באופן יחודי כ"אדם".

 

כך מביא המדרש בעניין.

 

"...והיו עצמותיו של יוסף מחזרין עמהם במדבר מ' שנה...שנאמר (במדבר ט) ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ואין אדם אלא יוסף שנאמר (תהלים עח) אהל שכן באדם, וכתיב (שם /תהלים ע"ח/) וימאס באהל יוסף, בזכות עצמותיך הם עושים פסח קטן" (שמות רבה  פרשה כ ד"ה יט וחמושים עלו).

 

"אֹהֶל שִׁכֵּן בָּאָדָם", הוא משכן שילה שהיה בשטח נחלתו של יוסף.

 

"וַיִּטֹּשׁ מִשְׁכַּן שִׁלוֹ אֹהֶל שִׁכֵּן בָּאָדָם" (תהלים ע"ח, ס').

 

אמנם בפשט הכללי אכן מדובר הוא במשכן שילה, אולם המושג "אֹהֶל שִׁכֵּן בָּאָדָם" אינו פשוט. מה הכוונה בדבר? האם את אוהל מועד שיכן ה' באדם עצמו, הרי זה אינו יתכן?

 

תשובה לשאלה זו נותן התרגום במקום

 

"ושבק משכנא דשילו משכן די שרת תמן שכנתיה בגו נשא".

 

כוונת הכתוב בדברים היא לומר שהמאפיין המייחד את השכינה המופיעה לישראל דרך משכן שילה מקום נחלתו של יוסף היא שהשכינה (המוגדרת כ"אוהל"), שורה באדם עצמו. האם הכוונה היא ברוחו, נשמתו או מחשבתו? התשובה היא - לא! כיון שההקבלה היא בין אוהל מועד לבין האדם, יש להבין שכוונת ההקבלה היא שאופי השכינה השורה על ישראל בזמן התקיימות משכן שילה, הוא כזה שהאדם עצמו מהווה אף הוא בחינת "אוהל מועד". משמעות הדבר היא שבגופו חלה השכינה כפי שחלה היא באוהל מועד.

 

הגדרה זו תואמת את הגדרת מהות השכינה שביוסף עצמו כפי שמופיעה בברכת יעקב ליוסף.

 

"בֵּן פֹּרָת יוֹסֵף בֵּן פֹּרָת עֲלֵי עָיִן בָּנוֹת צָעֲדָה עֲלֵי שׁוּר - בנות מצרים היו צועדות על החומה להסתכל ביופיו" (בראשית מ"ט, כ"ב).

 

ברור, שאין ברכת השבטים מביאה אלא את מהות השבט ולא עניינים טפלים הקשורים לאבי השבט. מכאן אנו חייבים להסיק שהצגת יופיו של יוסף מול בנות מצרים, נותנת הגדרה מדויקת של מאפיין השכינה המופיעה ביוסף. גופו וצורתו החיצונית בהם עצמם שורה השכינה, כשאותה שכינה יש לה מִמֽשק עם העולם ה"גוי" להשפיע עליו ולהפרותו.

 

יכולת גופו של יוסף להופיע שכינה, היא המבוטאת לאחר מכן גם בהגדרת השכינה המופיעה באוהל מועד בשילה כ"אֹהֶל שִׁכֵּן בָּאָדָם - שכנתיה בגו נשא".

 

הופעה מהעצמת חיים זו המופיעה בגופו של יוסף בכל ישראל, היא המביאה לשוני המהותי בין גופו של ישראל לגופו של הגוי ביחס ליכולת גוף המת לטמא באוהל.

 

"קברי עובדי כוכבים אינן מטמאין באהל, שנא': (יחזקאל ל"ד) ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם, אתם קרויין אדם, ואין העובדי כוכבים קרויין אדם - וגבי טומאת אהל כתיב אדם כי ימות באהל (במדבר יט) (יבמות ס"א ע"ב ורש"י שם).

 

עד היכן יכולה להעפיל הקדושה בעצם גופו של האדם, והאם היא יכולה להתקיים גם כשעוזבת נשמתו את גופו? על כך אנו יכולים ללמוד מדרך ההתייחסות של אליהו לגופתו של רבי עקיבא, הנושא אותו אף שהוא היה כהן, שאסור בהיטמאות למתים.  

 

"...וכשנפטר (רבי עקיבא) בא אליהו הנביא זכור לטוב ונטלו על כתפו ונשאו חמש פרסאות, ופגע בו ר' יהושע הגרסי א"ל וכי אינך כהן? א"ל גופו של צדיק אינו מטמא" (אוצר המדרשים עמוד תלט ד"ה ואחריו הוציאו את).

 

אמנם תו"ס במסכת בבא מציעה (דף קי"ד ע"ב), מבאר שדברי אליהו "צדיקים אין מטמאין", נאמרו כדחייה משום כבודו של רב עקיבא, כשמצד האמת התעסקותו של אליהו בגופתו הייתה מצד היות מת מצווה שלא היה מי שיקברנו מתוך הפחד מן הרומיים, אולם מן הפשט משמע שישנו מצב בו גוף האדם גם ללא נשמתו מוגדר כמציאות חיה. אצל הצדיק מגיע הדבר מכוח צדקתו. אולם הבסיס התכונתי לעוצמת חיים "על מוות" זו שבגוף הוא יוסף, כאמור. 

 

הבנת טווח כוחו של יוסף כ"אדם", מחזירה אותנו לאותם "טמאים לנפש אדם" הנושאים את ארונו של יוסף.

 

אי היטהרותם של נושאים ארונו של יוסף מן הטומאה ובקשתם במפגיע כי יוכלו להקריב את הפסח במועדו למרות טומאתם, נובעים ישירות מהבנתם כי גופו של יוסף מצד מהות השכינה השורה בו, מוגדר חי גם לאחר יציאת נשמתו. על כן אין טומאה חלה עליו. ממילא אין הם רואים סיבה להיטר, וממילא אין הם מעוניינים לוותר על הקרבת קורבן הפסח במועדו.

 

מגמה מקבילה לזו המופיעה ביחס לגופתו של יוסף, אנו מוצאים גם ביחס לגופתם של נדב ואביהו.

 

גוף ובגדים שאינם נשרפים באש

 

הכתוב מלמד אותנו שבעקבות הקרבת נדב ואבהו "אש זרה אשר לא צוה אותם", מתים נדב ואביהו לפני ה'.

 

"וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה'..." (ויקרא י', א').

 

מכך שבהוצאתם מן הקודש נושאים אותם מישאל ואלצפן בכותנותם, לומדים חז"ל, שרק נשמתן נשרפה אך לא בגדיהם.

 

"וַיִּקְרָא מֹשֶׁה אֶל מִישָׁאֵל וְאֶל אֶלְצָפָן בְּנֵי עֻזִּיאֵל דֹּד אַהֲרֹן וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם קִרְבוּ שְׂאוּ אֶת אֲחֵיכֶם מֵאֵת פְּנֵי הַקֹּדֶשׁ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה. וַיִּקְרְבוּ וַיִּשָּׂאֻם בְּכֻתֳּנֹתָם - ...של מתים מלמד שלא נשרפו בגדיהם אלא נשמתם כמין שני חוטין של אש נכנסו לתוך חוטמיהם (פסוקים ד' - ה' ורש"י שם).

 

אֵיך לא נשרפו גופם ובגדיהם של נדב ואביהו? מדוע חשוב לציין שהאש שורפת בהם רק את נשמתן?

 

על מנת לענות על שאלה זו, נבחן את עוונם כפי שמופיע בגמרא.

 

"רבי אליעזר אומר: לא מתו בני אהרן עד שהורו הלכה בפני משה רבן. מאי דרוש - (ויקרא א') ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח, אמרו: אף על פי שהאש יורדת מן השמים - מצוה להביא מן ההדיוט - ואף על פי שהורו כראוי, נענשו שלא נטלו רשות" (עירובין ס"ג, ע"א).

 

ברור שאין הגמרא באה לסתור את דברי הכתובים. מן הגמרא אנו למדים את המגמה השולטת במעשיהם של נדב ואביהו. אם העשייה במקדש בנוייה בעיקרה על הופעת החיים\האש מן השמים, הרי נדב ואביהו מבטאים באופן קיצוני את כוח האדם עצמו להופיע שכינה דרכו. הדגשת היתר של מגמת האדם בהופעת השכינה מבוטאת בכתובים בלשון "אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם", ובגמרא בכך שהורו את ההלכה מעצמם בלא לקבל אותה מהגורם שמעליהם - משה רבם. אולם קביעת הגמרא כי הורו כראוי, מלמדת שעיקר מגמתם באמת יסודה. אכן האש מן השמים והאש מן האדם חד הם. אף אישו של האדם אמורה להופיע שכינה.

 

הן צד האמת שבמעשה נדב ואביהו והן צד הנטייה המוגזמת שלהם מן המרות והציווי האלוהי, מבוטאים שניהם בדרך מיתתם.

 

הגמרא בנידה מלמדת אותנו על משקל כל אחד משלושת השותפים באדם.

 

"תנו רבנן: שלשה שותפין יש באדם, הקב"ה ואביו ואמו. אביו מזריע הלובן, שממנו עצמות וגידים וצפרנים, ומוח שבראשו, ולובן שבעין. אמו מזרעת אודם, שממנו עור ובשר ושערות, ושחור שבעין. והקב"ה נותן בו רוח ונשמה וקלסתר פנים, וראיית העין, ושמיעת האוזן, ודבור פה, והלוך רגלים, ובינה והשכל. וכיון שהגיע זמנו להפטר מן העולם - הקב"ה נוטל חלקו, וחלק אביו ואמו מניח לפניהם" (נדה ל"א, ע"א).

 

בעוד הנשמה, מה' היא מגיעה, גופו של האדם מגיע מאביו ומאימו. בסוף חייו, נוטל ה' חלקו - את הנשמה, ומניח את חלק אביו ואמו דהיינו הגוף, לפננו.

 

רמיזת הכתוב בעקיפין כי רק נשמתן של נדב ואביהו נשרפת מן האש, אך לא גופם ובגדיהם, מלמדת אותנו שהעצמת נדב ואביהו את מגמת עצמם בהופעת השכינה, מצליחה אכן להופיע שכינה ביחס לצד המתייחס לעצמם - הגוף והבגדים. על כן אין האש שורפת את גופם ובגדיהם. אולם נטיית הייתר שלהם מצד השכינה המגיע מ"למעלה", מחליש את אותו צד בהם השייך לשמים - נשמתם, היא אינה עומדת באש השכינה השורה בהם, והיא נשרפת.

 

נמצאנו למדים, שאף בנדב ואביהו אי שרפת גופם ובגדיהם, מבטא את צד ה"על מוות" שהם מגיעים אליו ביחס לעצמותם מכוח מאפיין השכינה הייחודי העובר דרכם.

בנושאם את גופם של נדב ואביהו, מודעים מישאל ואלצפן לעוצמת החיים הזו המופיעה בגופם אף לאחר נטילת נשמתן, על כן אין הם רואים בנשיאה זו נשיאה שיש בה בכדי להביא לטומאה, והם מבקשים מתוך כך להקריב את הפסח גם בלא מעשה טהרה.

 

הפסח - חרות\שכינה - באדם

 

ברור, שביאורים אלו המתייחסים באופן ספציפי לנושאי ארונו של יוסף וכלפי המתעסקים בגופות נדב ואביהו, אינם, מספקים ביחס למהלך הכתובים. שהרי מהלך הכתובים אינו מציג באילו טמאים המדובר. ממילא גם את בקשתם שיוכלו להקריב בטומאה את הפסח, יש להציג כדרישה כללית שאינה מוגבלת רק לסיפורם האישי.

 

אנו נצרכים על כן להבין שסיפור טומאתם האישית של אותם הטמאים אם מתוך נשיאת ארונו של יוסף ואם מההתעסקות בגופתם של נדב ואביהו, בה לאפיין את המגמה הכללית שאותה מובילים הטמאים בכתובים ביחס לכל הטמאים לנפש אדם. מגמה זו בולטת בגמרא דרך דעתו של רבי יצחק המבאר שהמדובר היה באנשים שהיו טמאים למת מצווה. רש"י במקום מרחיב ומבאר שאין הכוונה למת מצוה במובנו ההלכתי - "דאפילו מתיהן נמי מת מצוה קרי להו, דמצוה להתעסק בהן...".

במקביל, כיוון שאת דרישתם של אותם הטמאים לנפש אדם מציג הכתוב דווקא ביחס לפסח, ולא ביחס לחגים האחרים, וכיוון שבסופו של דבר גם "התרצות" ה' "ליצור זמן נוסף", נעשית רק ביחס לפסח ולא ביחס למועדים אחרים, אנו מחוייבים להבין שאותה המגמה המצמצמת את בעיית הטומאה במת, מכוח השכינה המופיעה בגוף ה"אדם", יש לה ביטוי מיוחד ומשמעותי דוקא ביחס לפסח ולא ביחס למועדים אחרים.

 

את המגמה הזו, מבליט קורבן הפסח בהגדרתו הייחודית כקורבן שנועד באופן מיוחד לאכילת האדם.

 

"הפסח שבא בטומאה (כגון רוב ציבור טמאין)- נאכל בטומאה, שלא בא מתחילתו אלא לאכילה - כשנצטוה עיקר פסח לאכילה נצטוה, דכתיב לפי אכלו..." (פסחים ע"ו, ע"ב  - משנה).

 

בניגוד לשאר הקורבנות וק"ו לקורבנות ציבור שעיקרן הוא אכילת האש וזריקת הדמים על המזבח, הפסח בא בעיקרו לשם האכילה. נמצאנו למדים שבפסח מצליח האדם באכילתו להביא למה שמביא הקורבן כהרגלו באכילתה של האש.

 

[מגמה דומה אם כי מהפן השלילי אנו מוצאים ביחס למשכן שילה - "משכן שיכן אוהל באדם" כאמור. בני עלי חוטפים את החלק המגיע להם לפני שחלקי הקורבן ניתנים לה'. "גַּם בְּטֶרֶם יַקְטִרוּן אֶת הַחֵלֶב וּבָא נַעַר הַכֹּהֵן וְאָמַר לָאִישׁ הַזֹּבֵחַ תְּנָה בָשָׂר לִצְלוֹת לַכֹּהֵן... וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָאִישׁ קַטֵּר יַקְטִירוּן כַּיּוֹם הַחֵלֶב וְקַח לְךָ כַּאֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשֶׁךָ וְאָמַר לֹא כִּי עַתָּה תִתֵּן וְאִם לֹא לָקַחְתִּי בְחָזְקָה" (שמואל א', ב', ט"ו - טז). אך לא כאן המקום להרחיב.]

 

מגמה זו המבטאת את שייכות הפסח יותר לאדם מאשר ל"מעלה", היא הגורמת לניקוז הוויית השכינה שבאדם להתנוצץ דווקא ביחס לפסח, ולהביא לדרישת הטמאים להקרבה למרות טומאתם, דווקא ביחס לקורבן הפסח.

 

העצמה ייחודית זו של השכינה באדם, היא גם המביאה לתגובה הבלתי צפויה של הקב"ה לאותם הטמאים. אמנם את הפסח הראשון תוחם הקב"ה ב"זמן" ואינו מטה אותו לכיוון האדם, אולם מאידך, מצליחים אותם הטמאים להבליט את פן האדם שבפסח, מעבר לכוח הזמן, ביצירתם "מעצמם" פסח נוסף היוצא מגדר ה"זמן" המקורי, שתֽלותו באדם הוא עצמום (הן מצד אופן יצירתו - מכוח בקשת הטמאים ולא מציווי מקורי לכתחילה של ה', והן מצד היותו כולו נועד לאלו שלא יכלו להקריב במועד).

 

העצמה זו של פרשת הטמאים ופסח שני, את יחס השכינה לאדם, ונטייתה מן המרכזיות הרגילה של כוח ה"זמן", היא המחייבת את הכתוב לתחום את הפסח מזליגת יתר לכיוון האדם, ולא לאפשר הקרבת פסח לגר התגייר ,אלא בזמנו.

 

"וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה' כְּחֻקַּת הַפֶּסַח וּכְמִשְׁפָּטוֹ כֵּן יַעֲשֶׂה חֻקָּה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר וּלְאֶזְרַח הָאָרֶץ" (במדבר ט', י"ד).

 

מלשון הכתוב "וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה'", דווקא משמע שכל אדם שמתגייר ומצטרף לעם ישראל, מייד עם גיורו - עושה פסח. אנו נצרכים את התורה שבעל פה על מנת שתגביל ותעצור את המגמה הזו התולה את הפסח באדם ולא בזמן.

 

"יכול כל המתגייר יעשה פסח מיד, תלמוד לומר חקה אחת וגו', אלא כך משמעו, וכי יגור אתכם גר ובא עת לעשות פסח עם חביריו כחקה וכמשפט יעשה" (רש"י ד"ה וכי יגור אתכם גר ועשה פסח).

 

רש"י מעקם את פשט הכתובים, על מנת להשליט את "חֻקָּה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם", על פני כוח האדם ליצור את חיוב הפסח מעצמו, יותר מכוח הזמן.

 

נמצאנו אם כן למדים שפרשת פסח שני על כל מרכיבה, זהות הטמאים וסיפורם, עצם בקשתם וקבלתם לבסוף "פסח שני", מבטאים כולם את מגמת העצמת האדם בהופעת השכינה.

 

האם מגמה זו ייחודית היא ליום י"ד באייר בלבד. מן המקורות אנו למדים שפסח שני "צובע" במאפייו את חודש אייר כולו.

 

חודש אייר - חודש של עצמאות

 

"על ששה חדשים השלוחין יוצאין על ניסן מפני הפסח על אב מפני התענית על אלול מפני ראש השנה על תשרי מפני תקנת המועדות על כסלו מפני חנוכה ועל אדר מפני הפורים וכשהיה בית המקדש קיים יוצאין אף על אייר מפני פסח קטן" (משנה מסכת ראש השנה פרק א' משנה ג').

 

יציאת השלוחים למען הזמנים שבאותו החודש, אינה רק מעשה תכני, היא ביטוי המאפיין של אותו החודש מצד הזמנים המקודשים.

 

את המגמה הזו מזהה המן בגורל שהוא מפיל, והוא שולל מכוח פסח שני את חודש אייר כיום נקמה בישראל.

 

"כיון שראה אותו רשע שאין הגורל נופל בו בימים חזר לחדשים, התחיל בחדש ניסן ועלה בו זכות פסח, באייר זכות פסח קטן וזכות המן שניתן להם לישראל בחמשה עשר בו, בסיון זכות התורה, בתמוז זכות הארץ" (אסתר רבה פרשה ז ד"ה יא בחדש הראשון).

 

האדרת כוחו של האדם להופיע שכינה מעצמו, מעבר לכוח ה"זמן" ואף ליצור "זמן" מכוח עצמותו הוא, היא מאפיין המייחד אם כן, את כל חודש אייר.

 

אם אנו רוצים לחפש את מושג העצמאות וכל המשתמע מכך, לא מהרצל אנו מתחילים. מגמה  של העצמאות טבועה לנו מקדמא דנא - בהגדרת החודש עצמו. אם בה אנו נאחוז ולא נסתפק בעצמאות המגיעה לנו רק מהר הרצל, אזי, לא תהיה עצמאות זו רק עצמאות מדינית אנושית, אלא עצמאות ששכינה מופיעה בה, על פי מאפייניה הייחודיים. ולכך כמובן אנו צריכם לשאוף!



כתוב תגובה

כל התגובות
טרם התקבלו תגובות