מהם יחסי הגומלין הנוצרים בין עולם המקדש האלוהי לבין המציאות, ובאיזה איזון הם מתקיימים?

פרשת אמור מעמיקה את הזיקה שבין עולם המקדש והמציאות, בה החלו נדב ואביהו, עד כדי תביעתה את שלמות המציאות להיות משועבדת לגדרי השלמות המופיעים במקדש.

 

כך מופיע הדבר בתחילת הפרשה ביחס לאיסור היטמאות הכוהנים למת.

 

שלמות הגוף כחלק מתביעת הקודש

 

קדושתם של הכוהנים אוסרת עליהם ליטמא למת.

 

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו" (ויקרא כ"א, א').

 

אולם לקרוביו - אביו אמו וכו', להם הוא כן נטמא.

 

"כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו.וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא (פסוק ב' - ג').

 

הגמרא בסוטה חלוקה בשאלה האם רשות לו להיטמא להם או חובה.

 

"לה יטמא - רשות, דברי רבי ישמעאל, ר' עקיבא אומר: חובה" (סוטה ג', ע"א).

 

פסיקת ההלכה בדבר היא שאין המדובר ברשות אלא בחובה, ואף אם הכוהן אינו רוצה, מטמאים אותו בעל כורחו.

 

"כל המתים האמורים בפרשה שכהן מטמא להם, מצוה שיטמא להם; ואם לא רצה, מטמאים אותו על כרחו, אחד האיש ואחד האשה" (שו"ע יורה דעה סימן שע"ג סעיף ג').

 

נראה היה לכאורה, שחיוב זה של הכוהן להיטמא לקרוביו, נובע מהצורך לאזן בין החובה למקדש, והחובה לאנושיות הבסיסית שהמשפחה היא חלק בלתי נפרד ממנה.

אולם התבוננות מפורטת יותר בגדרי החובה הזו להיטמא לקרובי המשפחה, מלמדת שאין הדבר כך כלל וכלל.

 

"אין הכהן מיטמא לאבר מן החי מאביו, ולא לעצם מעצמות אביו. וכן המלקט עצמות, אינו מיטמא להם, אע"פ שהשדרה קיימת. חסר ממנו כל שהוא, אפי' הוא מונח אצלו, אינו מיטמא לו, שאינו מיטמא אלא לשלם..." (שו"ע יורה דעה סימן שע"ג סעיף ט').

 

חובתו של הכוהן להיטמא לשארו הקרוב אליו הוא אך ורק כשהוא שלם, אולם אם חסר ממנו כל שהוא אינו מיטמא לו כיוון שאינו שלם.

 

ברור שקביעה זו שוללות לחלוטין את ההאפשרות שחיוב היטמאות הכוהן לשאר הבשר הקרוב מטעמי אנושיות הוא בא. שהרי אם מחוסר האבא משהו מאבריו, נעלם הקשר המשפחתי שבין האב לבן?

 

תנאי ההיטמאות רק ל"שלם", מקשר אותנו לשלמות דומה אותה מחייב הכתוב בפרשה - שלמות הכוהן הקרב לעבודת המקדש.

 

"דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם לֹא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱלֹהָיו..." (ויקרא כ"א, י"ז - כג).

 

בדרך זו יש להתייחס גם לציווי על הכוהן להיטמא לשארו הקרוב. חיוב זה לא מטעמי התחשבות בצרכים האנושיים הוא מגיע, אלא מתוך הצורך בשלמות המעשה האלוהי, המצריך שכלי המעשה האלו, יהיו אף הם שלמים בתפקודם. החיוב להטמאות לקרובים, מרכיבה אף היא את השלמות הזו. אך כאשר "שאר הבשר" אינו שלם, לא מופיעה השלמות במעשה ההיטמאות למת, ועל כן נופל החיוב, וחוזר האיסור הבסיסי של הכוהן להיטמא.

 

תפיסת החיוב ההיטמאות לשאר הבשר בדרך זו, מציבה את כל הצורך בשלמות החיים המופיעה בפרשה זו, כאמצעי לשלמות העולם האלוהי הנבדל, תוך התבטלות מוחלטת של המציאות כלפי השלמות הזו, עם כל שלמותה שלה. פרטי הדינים השונים לאורך הפרשה, מבטאים מגמה זו באופנים שונים.

 

הטייה זו של התנהלות הטבע על פי גדרי המקדש הנבדלים, היא המביאה בסוף הפרשה לפלטת בן האיש המצרי מתוך בני ישראל.

 

פליטת בן האיש המצרי מעולם המקדש

 

"וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית וְהוּא בֶּן אִישׁ מִצְרִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּנָּצוּ בַּמַּחֲנֶה בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי" (ויקרא כ"ד, י').

 

מהיכן יצא אותו האיש. על כך מבארים לנו חז"ל שלשה הסברים.

 

"רבי ברכיה אומר מפרשה שלמעלה יצא. לגלג ואמר ביום השבת יערכנו, דרך המלך לאכול פת חמה בכל יום, או שמא פת צוננת של תשעה ימים, בתמיה" (רש"י).

 

על פי הסבר זה, אותו בן איש מצרי מלגלג על ציווי לחם הפנים המובא בפסוקים שלפני כן.

 

"וְלָקַחְתָּ סֹלֶת וְאָפִיתָ אֹתָהּ שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה חַלּוֹת...בְּיוֹם הַשַּׁבָּת בְּיוֹם הַשַּׁבָּת יַעַרְכֶנּוּ לִפְנֵי ה' תָּמִיד..." (ויקרא פרק כ"ד, ה' - ח').

 

כיוון שאת הלחמים האלו מחליפים כל פעם לפני השבת, יוצא שאכילתם אינה מתאפשרת בכל פעם רק לאחר תשעה ימים.

 

על כך מלגלג בן האיש המצרי.

 

"דרך המלך לאכול פת חמה בכל יום, או שמא פת צוננת של תשעה ימים, בתמיה" (רש"י במקום).

 

ההתנהלות עם הלחם במשכן, אינה תואמת את אמות המידה של החומר המחיבות החלפת לחם בכל יום מצד הטריות. על ההפרש הזה שבין אמות המידה שבטבע לבין אלו המופיעות מכוח המשכן, הבולטות בנבדלות ומריחוקן מגדרי הטבע, עומד בן האיש המצרי ומורד.

 

תגובת בן האיש המצרי - השימוש שהוא עושה בשם ה' המפורש, מחברת אותנו לאחד הכוחות המרכזיים השייכים לממד הנבדל הזה שמעבר לגדרי החומר והגוף - הדיבור האלוהי.

 

דיבור שהוא ממשות מוחלטת

 

"וַיִּקֹּב בֶּן הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת הַשֵּׁם וַיְקַלֵּל... - שנקב שם המיוחד וגדף, והוא שם המפורש ששמע מסיני" (ויקרא כ"ד, י"א).

 

למרות גידופו בשם ה' המפורש, לא יודעים ישראל כיצד לנהוג עימו.

 

"...וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ אֶל מֹשֶׁה ...וַיַּנִּיחֻהוּ בַּמִּשְׁמָר לִפְרֹשׁ לָהֶם עַל פִּי ה' - ויניחהו - לבדו, ולא הניחו מקושש עמו, ששניהם היו בפרק אחד. ויודעים היו שהמקושש במיתה, שנאמר (שמות לא יד) מחלליה מות יומת...אבל במקלל...לא היו יודעים אם חייב מיתה אם לאו" (ויקרא כ"ד, י"א - יב).

 

אף שביחס למעשה חילול השבת ברור היה למשה שדינו מיתה, לא ברור היה הדבר ביחס  למגדף, אף שהשתמש בשם ה' המפורש, מתוך שאין הוא מעשה ממשי, כפי מעשה המלאכה.

 

תשובת ה', מציבה את הדיבור בשם ה' בשורה אחת עם כל מעשה ממשי במציאות.

 

"וְנֹקֵב שֵׁם ה' מוֹת יוּמָת" (פסוק ט"ז).

 

קביעת דין זה, סוגרת את המעגל הדיני שהחלה בו הפרשה ב"אמור אל הכוהנים...לנפש לא יטמא כי אם לשארו הקרוב אליו...". הבלטת פרשת אמור את גדרי המציאות הנבדלת האלוהית מכוח מציאות המשכן, נותנת גם לאמירה בשם ה' כוח של ממשות מוחלטת, עם כל המשתמע מכך בדיני אדם.

 

דיבור שהוא זנות

 

כניסת הצד הנבדל שבעולם המשכן וכוח הדיבור בשם כמציאות ראלית, היא גם היוצרת את השוני שבין דרך התייחסות פרשת אמור לאימו של האיש המצרי - שְׁלֹמִית בַּת דִּבְרִי, לבין דרך ההתייחסות אליה בספר שמות.

 

"... וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ אֶל מֹשֶׁה וְשֵׁם אִמּוֹ שְׁלֹמִית בַּת דִּבְרִי לְמַטֵּה דָן" (ויקרא כ"ד, י"א).

 

הזכרת שם אמו של בן האיש המצרי, לכאורה אין בה כל צורך ענייני. הבאתה בכל אופן, מחייבת להבין שישנו קשר ישיר בין מעשה בן האיש המצרי לבינה, כשעוונו הוא גם עוונה.

 

עיון בדברי רש"י במקום, מלמד שאת מוצאו של המקלל מאיש מצרי, תולה הכתוב במעשה זנות של שלומית בת דברי.  

 

"ושם אמו שלמית בת דברי - שבחן של ישראל שפרסמה הכתוב לזו, לומר, שהיא לבדה היתה זונה".

 

עיון בפרשת שלומית בת דברי בספר שמות, מלמד שסיפור המעשה רחוק מאוד ממעשה זנות.

 

"וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו - מלקהו ורודהו. ובעלה של שלומית בת דברי היה, ונתן בה עיניו, ובלילה העמידו והוציאו מביתו, והוא חזר ונכנס לבית ובא על אשתו, כסבורה שהוא בעלה, וחזר האיש לביתו והרגיש בדבר, וכשראה אותו מצרי שהרגיש בדבר, היה מכהו ורודהו כל היום" (שמות ב', י"א).

 

ספר שמות, לא רק שאינו מגלה לנו את זהות שלומית בת דברי, אלא מציג לנו מקרה הקרוב לאונס, של הנוגס המצרי, הנכנס ובועל את האישה בלא ידיעתה שאין הוא בעלה. אולם לא כך מתייחס הכתוב לאישה בפרשת אמור.

 

רש"י בהמשך לגילוי הכתוב את מקור הולדתו של בן האיש המצרי, מלמד אותנו איך הגיע אותו המצרי אליה.

 

"שלמית - דהות פטפטה שלם עלך, שלם עלך, שלם עליכון, מפטפטת בדברים שואלת בשלום הכל:

בת דברי - דברנית היתה מדברת עם כל אדם, לפיכך קלקלה".

 

נמצאנו למדים, שאף ששלומית בת דברי לא עשתה שום מעשה להביא עליה את האיש המצרי, ואף לא ידעה שאין הוא בעלה, כיוון ששימת עינו עליה הגיעה מתוך פטפטנותה ודיבורה, נתלת ביאתו עליה בה, עד כדי הגדרתה כזונה.

 

בכך על דרך השלילה מעגן הכתוב את מגמת פרשת אמור לתת משקל למציאות ה"דקה", כל זאת כחלק מן המגמה הכללית המופיעה בפרשת אמור המחילה את גדרי העולם האלוהי העליון על המציאות והדורשת מתוך כך את התנהלות המציאות על פי גדרים אלו.

 

בדרך זו מעצים המקדש את המציאות הסובבת אותו מכוח אין סוף החיים הנבדל שבמקדש, לא רק מצד החומרים והצורות שבו, מגמה שבלטה יותר בספר שמות, אלא גם מצד מגמות הכוח ה"דקות" יותר המופיעות בו. הכוהנים מבטאים מגמה זו בשלמות הפיזית הבלתי אנושית הנדרשת מהם, והידבור האלוהי מופיע זאת בהפיכתו למציאות ממשית מוחלטת כפי ממשות המעשה הפיזי.

 

למאמר המלא - לחץ כאן

 

 



כתוב תגובה

כל התגובות
טרם התקבלו תגובות