מהם יחסי הגומלין הנוצרים בין עולם המקדש האלוהי לבין המציאות, ובאיזה איזון הם מתקיימים?

פרשת אחרי מות פרסה בפנינו את מרחב ההשפעה שבכניסת נדב ואביהו אל הקודש על גדרי החיים שמחוץ למקדש - יכולת זיהוי ה"נפש" שבבשר ובדם ("כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם").

העצמת חיים זו היא שהביאה להגדרת שחיטת החי מחוץ למקדש כשפיכת דמים ("דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ"), לתאווה לדם, המחייבת איסור משולש על אכילת הדם ("כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם"), ותגבור תאוות עריות הבשר המצריך איסור כפול הן בפרשת אחרי מות והן בפרשת קדושים.

 

פרשת אמור מעמיקה את אחיזת עולם המקדש במציאות עד כדי תביעתה את שלמות המציאות להיות משועבדת לגדרי השלמות המופיעים במקדש.

 

הנושא הראשון בו בו מופיעה הדרישה הזו היא ביחס להיטמאות למת.

 

שלמות הגוף כחלק מתביעת הקודש

 

קדושתם של הכוהנים אוסרת עליהם ליטמא למת.

 

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו" (ויקרא כ"א, א').

 

אולם לקרוביו - אביו אמו וכו', להם הוא כן נטמא.

 

"כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו.וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא (פסוק ב' - ג').

 

האם הכתוב מתאר פה מצב של רשות או חובה להיטמא.

 

הגמרא בסוטה מביאה מחלוקת בדבר.

 

"לה יטמא - רשות, דברי רבי ישמעאל, ר' עקיבא אומר: חובה" (סוטה ג', ע"א).

 

פסיקת ההלכה בדבר היא שאין המדובר ברשות אלא בחובה, ואף אם הכוהן אינו רוצה, מטמאים אותו בעל כורחו.

 

"כל המתים האמורים בפרשה שכהן מטמא להם, מצוה שיטמא להם; ואם לא רצה, מטמאים אותו על כרחו, אחד האיש ואחד האשה" (שו"ע יורה דעה סימן שע"ג סעיף ג').

 

נראה היה לכאורה, שחיוב זה של הכוהן להיטמא לקרוביו, נובע מצורך האיזון שבין החובה למקדש, והחובה לאנושיות הבסיסית שהמשפחה היא חלק בלתי נפרד ממנה.

אולם התבוננות מפורטת יותר בגדרי החובה הזו להיטמא לקרובי המשפחה, מלמדת שאין הדבר כך כלל וכלל.

 

"אין הכהן מיטמא לאבר מן החי מאביו, ולא לעצם מעצמות אביו. וכן המלקט עצמות, אינו מיטמא להם, אע"פ שהשדרה קיימת. חסר ממנו כל שהוא, אפי' הוא מונח אצלו, אינו מיטמא לו, שאינו מיטמא אלא לשלם. ויש מי שאומר דהני מילי כשחסר לאחר מיתה, אבל אם חסר ממנו אבר בחייו, ומת, מיטמא לו, אע"פ שאינו שלם. (וי"א שאינו מיטמא להרוג, דמקרי חסר) (כל בו בשם ר"ש מאוירא) (ונכון להחמיר)" (שו"ע יורה דעה סימן שע"ג סעיף ט').

 

חובתו של הכוהן להיטמא לשארו הקרוב אליו הוא אך ורק כשהוא שלם, אולם אם חסר ממנו כל שהוא אינו מיטמא לו כיוון שאינו שלם. על פי ה"פתחי תשובה" אף אם התפרקו אבריו אע"פ שכל אבריו מונחים בתוך הארון אינו מטמא לו כדעת המחמירים בזה (פתחי תשובה במקום ס"ק ז').

 

ברור שקביעות אלו שוללות לחלוטין את ההאפשרות שחיוב היטמאות הכוהן לשאר הבשר הקרוב מטעמי אנושיות הן באות. שהרי אם מחוסר האבא משהו מאבריו, נעלם הקשר המשפחתי שבין האב לבן?

 

תנאי ההיטמאות רק ל"שלם", מקשר אותנו לשלמות דומה אותה מחייב הכתוב בפרשה ביחס לעבודת המקדש - שלמות הכוהן הקרב לעבודת המקדש.

 

"דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם לֹא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱלֹהָיו. כִּי כָל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא יִקְרָב אִישׁ עִוֵּר אוֹ פִסֵּחַ אוֹ חָרֻם אוֹ שָׂרוּעַ. אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ שֶׁבֶר רָגֶל אוֹ שֶׁבֶר יָד. אוֹ גִבֵּן אוֹ דַק אוֹ תְּבַלֻּל בְּעֵינוֹ אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת אוֹ מְרוֹחַ אָשֶׁךְ. כָּל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת אִשֵּׁי ה' מוּם בּוֹ אֵת לֶחֶם אֱלֹהָיו לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב. לֶחֶם אֱלֹהָיו מִקָּדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים וּמִן הַקֳּדָשִׁים יֹאכֵל. אַךְ אֶל הַפָּרֹכֶת לֹא יָבֹא וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יִגַּשׁ כִּי מוּם בּוֹ וְלֹא יְחַלֵּל אֶת מִקְדָּשַׁי כִּי אֲנִי יְקֹוָק מְקַדְּשָׁם" (ויקרא כ"א, י"ז - כג).

 

אין ספק שמצד התפיסה האנושית את התנאים לעבודת הקודש במקדש, לא היינו מגיעים לעולם להורות שגבן - שגביני עיניו שערן ארוך ושוכב (רש"י במקום), או דק - שיש לו בעיניו דוק (רש"י) או אפילו כל מום אחר, לא יוכשר לעבודת המקדש. החיסרון שהיינו נוטים להחשיב כמונע עבודה היה לדידנו יותר חסרון ערכי או רוחני. קביעת התורה את הצורך בשלמות הגוף המוחלטת לעבודת הקודש, מלמדת על כך שמעשה הכוהן עצמו, הקרבתו ואכילתו מהווים חלק בלתי נפרד ממעשה ההקרבה לה' ועל כן חסרון בשלמותו הגופנית מהווה חסרון במעשה הקירבה לה'.

 

בדרך זו יש על כן להתייחס גם לציווי על הכוהן להיטמא לשארו הקרוב. חיוב זה לא מטעמי התחשבות בצרכים האנושיים הוא מגיע, אלא מתוך הצורך בשלמות המעשה האלוהי, המצריך שכלי המעשה האלו, יהיו אף הם שלמים בתפקודם. החיוב להטמאות לקרובים, מרכיבה אף היא את השלמות הזו. אך כאשר "שאר הבשר" אינו שלם, לא מופיעה השלמות במעשה ההיטמאות למת, ועל כן נופל החיוב, וחוזר האיסור הבסיסי של הכוהן להיטמא.

 

תפיסת החיוב ההיטמאות לשאר הבשר בדרך זו, מציבה את כל הצורך בשלמות החיים המופיעה בפרשה זו, כאמצעי לשלמות העולם האלוהי הנבדל תוך התבטלות מוחלטת של המציאות כלפי השלמות הזו, עם כל שלמותה שלה.

 

בדרך זו יבוארו באופן הפוך לחלוטין שני דינים נוספים בפרשה המתדמים להיות כאלו המתחשבים במוסר הטבע.

 

דרישת שלמות המארג הטבעי בעולם הקודש 

 

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה ה'. וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד" (ויקרא פרק כב, כ"ו - כ"ז).

 

נראה היה לכאורה שהצורך להשאיר את הרך הנולד תחת אמו הוא משום הצער לאם ולוולד. כך גם נוטים היינו לומר ביחס לאיסור לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד. אולם התבוננות מדוקדקת יותר בדינים אלו, תגלה שלא כך הדבר.

 

החיוב להשהיית הוולד שבעת ימים עד להבאתו לקורבן, אינו נוהג בחולין אלא רק במוקדשין. לו היה הצורך להשאיר את הוולד שבעה ימים תחת אימו משום רחמים, כך צריך היה לנהוג גם בשחיטת חולין.

 

התבוננות ברמב"ם, מלמדת שהצורך בשבעת הימים עד להקרבת הוולד הנולד, הוא מוגדר כצורך ב"זמן", כשהקרבה לפני כן מגדירה את הקורבן כ"מחוסר זמן".

 

"מצות עשה להקריב כל הקרבנות מיום השמיני והלאה שנאמר והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה ירצה, וכל שבעת הימים נקרא מחוסר זמן ..." (רמב"ם הלכות איסורי מזבח פרק ג', הלכה ח').

 

בהלכה לאחר מכן, מבאר הרמב"ם ש"מחוסר זמן" הינו כבעל מום.

 

"תורים שלא הגיע זמנן שהן כמחוסר זמן בבהמה ובני יונה שעבר זמנן הכל כבעל מום והמקריבן אינו לוקה אע"פ שהקרבן פסול ולא נרצה" (הלכה ט').

 

את השלמת התמונה עושה המדרש המבאר ששבעת הימים יוצרים בקורבן את השלמת השבת.

 

"והיה שבעת ימים תחת אמו, רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אומר משל למלך שהיה נכנס למדינה והוציא כרוז ואמר כל אכסניין שיש כאן לא יראו פני עד שיראו פני מטרונ' תחל' כך אמר הקב"ה לישראל בני לא תביאו לפני קרבן עד שתעבו' עליו השבת שאין שבעה בלא שבת ואין מילה בלא שבת, אר"י משפט אדם ומשפט בהמה, משפט אדם וביום השמיני ימול (ויקרא יב) ומשפט בהמה ומיום השמיני והלאה ירצה (שם /ויקרא/ כב)" (מדרש תנחומא פרשת אמור סימן יב ד"ה שור בזכות).

 

נמצאנו למדים שהצורך להשהות את הבהמה הנולדת "שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ", הינו צורך גמור להשלמת הקורבן לה', ולא מתוך ריצוי הטבע. אף בדין זה בולטת אם כן כפיפות הטבע כלפי שמים, כשהשלמות בבהמה נדרשת לשם שמיים.

 

התבוננות בדין הנוסף של "וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד", שוללת אף היא את מגמת ההתחשבות בגדרי הטבע.

 

את ה"פירצה" הראשונה בהבנת דין זה כצורך בהתחשבות בטבע החי עושה התורה שבכתב המביאה את הצורך הזה דווקא ביחס שבין האב והבן - "אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד". אולם באופן מפתיע, מגיעים חז"ל והופכים את הדין.

 

"נוהג בנקבה, שאסור לשחוט האם והבן או הבת, ואינו נוהג בזכרים, ומותר לשחוט האב והבן או האב והבת" (רש"י ד"ה אתו ואת בנו).

 

אם אכן, רחמים יש לנהוג בין הבן לאם, מדוע מביא הכתוב צורך זה דווקא בין הבן והאב? ואם דווקא ביחס לאם נצרכת רחמנות, מדוע לשון הכתוב מתייחס דווקא לאב?

 

קריסה מוחלטת של דרך התפיסה האנושית של דין זה, אנו מקבלים מתחימתו רק במעשה שחיטה. אמנם דין זה של "אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד", נוהג הן במוקדשין והן בחולין, אולם הוא מוגבל אך ורק כאשר הן האב והן הבן נשחטו. אולם אם אחד מהם מת בלא שחיטה, מותר השני בשחיטה באותו היום.  כך מבאר הרמב"ם.

 

"אין איסור אותו ואת בנו נוהג אלא בשחיטה בלבד שנאמר לא תשחטו בשחיטת שניהן הוא האיסור, אבל אם נחר הראשון או נתנבל בידו מותר לשחוט, וכן אם שחט הראשון ונחר השני או נתנבל בידו פטור" (רמב"ם הלכות שחיטה פרק י"ב, הלכה ג').

 

בדרך דומה מפתיעה לא פחות פוסק הרמב"ם שאף אם נשחט הראשון על ידי חרש שוטה וקטן, כיוון ששחיטתם אינה שחיטה כלל, מותר השני בשחיטה באותו היום.

 

"חרש שוטה וקטן ששחטו בינם לבין עצמן את הראשון מותר לשחוט שני אחריהם, לפי שאין שחיטתן שחיטה (כלל)" (הלכה ד').

 

ברור הוא,שאם ההתחשבות בטבע היא שהייתה מובילה דין זה, לא היה מקום לחלק בין מעשה שחיטה לבין מעשה מיתה בדרישה שלא לשחוט אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ ביום אחד. הבדלה זו מלמדת שגם צורך ההפרדה הזו בין האב (האם) לבן, היא ייחודית לעולם הקודש ולא החולין. ואף שדין זה נוהג גם בחולין וגם במוקדשין, נראה בכל אופן, שנקודת המוצא היא שלמות לשם צורך גבוה.

 

כך נראים  הדברים מדברי הכתוב בדברים את עניין השחיטה בחולין.

 

כִּי יַרְחִיב יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר. כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן יְקֹוָק לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ. אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכְלֶנּוּ" (דברים י"ב, כ' - כ"ב).

 

היתר שחיטת החולין, מתוך הריחוק מבית המקדש היא מגיעה. כך מבאר רש"י במקום.

 

"כי ירחק ממך המקום - ולא תוכל לבוא ולעשות שלמים בכל יום כמו עכשיו שהמשכן הולך עמכם".

 

לא רק זאת, גם את שחיטת החולין מגדיר הכתוב בלשון זביחה. מלשון זו למדים חז"ל, שגם באכילת חולין ישנם ציוויים ייחודיים ולא ניתן להמית את הבהמה באופן חופשי.

 

"וזבחת וגו' כאשר צויתך - למדנו שיש צווי בזביחה היאך ישחוט, והן הלכות שחיטה שנאמרו למשה בסיני".

 

מכאן נמצאנו למדים שמעשה השחיטה, מהווה המשכה של מעשה הזביחה של הקורבן בבית המקדש, בכל המקומות שמחוץ לקודש.

 

חיוב ההפרדה שבין הבן והאב (האם על פי ההלכה), שלא יישחטו ביום אחד, אך ורק במעשה השחיטה מזקיק אותנו להבין, שאף פה דרישה זו היא חלק מן השלמות החוייבת לגבוה, שאינה מאפשרת זהות במעשה ההקרבה - אותו ואת בנו ביום אחד.

 

הרמב"ם בהתייחסו לנושא זה, שולל בפרוש את הרחמים כסיבה לדין זה, ומבאר שאם מרחמים הייתה התורה פועלת, היא הייתה אוסרת כליל את מעשה השחיטה.

 

"מי שאמר בתחנונים מי שריחם על קן ציפור שלא ליקח האם על הבנים או שלא לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד ירחם עלינו וכיוצא בענין זה משתקין אותו, מפני שמצות אלו גזרת הכתוב הן ואינן רחמים, שאילו היו מפני רחמים לא היה מתיר לנו שחיטה כל עיקר" (רמב"ם הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ט' הלכה ז').

 

אם עד עתה זהינו בכתובים איך השלמות הפיזית והטבעית מהווה שרת למקדש והעולם המתהווה מכוחו, הרי מאיסור הקרבת קורבן בעל מום ומפסול קורבן שאירעה בו מחשבת פסול, אנו למדים על פיעפוע חוקיות השמים כלפי ממד החיים הפיזי והטבעי, המביא לדרישות היוצאות מגדרי השלמות הפיזית מצד עצמה.

 

מום הדוק שבעין - הדקוּת שבדרישת השלמות

 

"כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם. וְאִישׁ כִּי יַקְרִיב זֶבַח שְׁלָמִים לַיקֹוָק לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ לִנְדָבָה בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ. עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ אוֹ יַבֶּלֶת אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לה' וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ מֵהֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לַה'. וְשׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה. וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת לֹא תַקְרִיבוּ לַה' וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ" (ויקרא כ"ב כ' - כד).

 

עד לאיזו רמה מגיעה הדרישה לשלמות הקורבן? עד לרמת ה"חרוץ" - ריס של עין שנסדק או שנפגם, וכן שפתו שנסדקה או נפגמה" (רש"י במקום).

 

פגמים אלו אינם משמעותיים ביחס לשלמות הטבע, על כן לגויים לא נאסרו להקרבה, אלא כשהם נודבים לבית המקדש

 

"וּמִיַּד בֶּן נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ אֶת לֶחֶם אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל אֵלֶּה כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם לֹא יֵרָצוּ לָכֶם -  נכרי שהביא קרבן ביד כהן להקריבו לשמים לא תקריבו לו בעל מום. ואף על פי שלא נאסרו בעלי מומין לקרבן בני נח אלא אם כן מחוסרי אבר, זאת נוהגת בבמה שבשדות, אבל על המזבח שבמשכן לא תקריבוה, אבל תמימה תקבלו מהם..." (פסוק כ"ה ורש"י שם).

 

[את ההפרש הזה שבין גדרי השלמות הטבעית לבין גדרי השלמות האלוהית שמן השמים מנצל בר קמצא, ולאחר שזורקים אותו מן הסעודה שהוזמן אליה בטעות בלא שהחכמים מוחים על כך, הוא מלשין לקיסר שישראל מרדו בו ומוכיח זאת דרך סרובם לקבל את קורבנו שבו הוא מטיל מום בסתר שרק לישראל הוא מום - "בהדי דקאתי שדא ביה מומא בניב שפתים (לאחר שהביא הקיסר את קורבנו, עשה בו בר קמצא מום בשפה העליונה), ואמרי לה בדוקין שבעין (ויש שאומרים בדוק שבעין) דוכתא דלדידן הוה מומא ולדידהו לאו מומא הוא (מום שלישראל הוא מום ולגויים בבמותיהם אינו מום)" (מסכת גיטין דף נו עמוד א)]

 

המחשבה, כחלק מדרישת השלמות בקודש

 

גדר שלמות נוסף שאינו משמעותי מצד הטבע עצמו, אולם הופך להיות קריטי כשבסיס השלמות הוא בית המקדש, הוא גורם המחשבה. הדרישה הנובעת מכך בפרשה היא החיוב שבשעת ההקרבה תהיה מחשבת המקריב, לאוכלו בזמן הקצוב על פי התורה. אולם אם אפילו רק במחשבתו תכנן המקריב לאוכלו מחוץ לזמן המותר, נפסל הקורבן.

 

"וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח תּוֹדָה לַיקֹוָק לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחוּ - תחלת זביחתכם הזהרו שתהא לרצון לכם. ומהו הרצון - בַּיּוֹם הַהוּא יֵאָכֵל לֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר  - לא בא להזהיר אלא שתהא שחיטה על מנת כן, אל תשחטוהו על מנת לאכלו למחר, שאם תחשבו בו מחשבת פסול לא יהא לכם לרצון...". (ויקרא, כ"ב, כ"ט - ל').

 

אם על פי פשט הכתובים נראה היה שכיוון שקורבן התודה, מרצונו של האדם הוא מגיע, המשך דברי הכתוב "לרצונכם תזבחו" נועד להגדיר זמן חופשי של התנהלות ואכילה כפי רצונו של האדם, הרי מגיע הכתוב ותוחם את רצון האדם ב"רצון" ה' ומגביל את אכילתו לאותו היום, כשאת לשון  "לִרְצֹנְכֶם" הופכת התורה שבעל פה היפוך גמור לכיוון שאף רצון האדם חייב להיות משועבד לזמן האכילה הקצוב הזה, ואם אפילו רק מחשבתו היתה לאוכלו מעבר לכך נפסל הקורבן.

 

זכּוּת שהיא דרישה של שמים.

 

אותה שלמות נבדלת המייחדת את עולם המקדש היא גם המביאה לדרישת גדרי מציאות היוצאים מגדרי הטבע הרגיל אף ביחס למנורת המקדש.

 

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד...עַל הַמְּנֹרָה הַטְּהֹרָה יַעֲרֹךְ אֶת הַנֵּרוֹת לִפְנֵי יְקֹוָק תָּמִיד" (ויקרא כ"ד, א').

 

אם ביחס לתאורה הרגילה אין כל שוני מאיזו סחיטה של הזית מגיע השמן, הרי במנורת המשכן מחוייב השמן להיות "זָךְ כָּתִית".

 

"...שלשה שמנים יוצאים מן הזית, הראשון קרוי זך" (רש"י ד"ה שמן זית זך). "הזיתים היה כותש במכתשת, ואינו טוחנן בריחים, כדי שלא יהו בו שמרים, ואחר שהוציא טפה ראשונה מכניסן לריחים וטוחנן, והשמן השני פסול למנורה וכשר למנחות..." (רש"י שמות כ"ז, כ' ד"ה כתית).

 

בפרשה זו גם בולטת מגמת הטיית גדרי החומר של העולם הזה כפי גדריו הנבדלים של העולם האלוהי הנבדל שמן השמים, מתוך השוואת פרשיה זו לפרשיה המקבילה המופיעה בספר במדבר בפרשת בהעלותך. 

 

בפרשת בהעלותך מדגיש הכתוב דווקא את פניית הנרות והאור כלפי גוף המנורה.

 

"...בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת - אל מול נר אמצעי שאינו בקנים, אלא בגוף של מנורה..."

 

אולם פה בספר ויקרא, עיקר עניינה של המנורה הוא מצד נר התמיד המודלק בה משמן הזית הזך.

 

סיומת פרשת אמור, סוגרת את מעגל הטיית התנהלות הטבע על פי גדרי המקדש הנבדלים, בהכרעת העימות שבין האיש המצרי לבין זה הישראלי.

 

פליטת בן האיש המצרי מעולם המקדש

 

"וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית וְהוּא בֶּן אִישׁ מִצְרִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּנָּצוּ בַּמַּחֲנֶה בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי" (ויקרא כ"ד, י').

 

מהיכן יצא אותו האיש. על כך מבארים לנו חז"ל שלשה הסברים.

 

"רבי ברכיה אומר מפרשה שלמעלה יצא. לגלג ואמר ביום השבת יערכנו, דרך המלך לאכול פת חמה בכל יום, או שמא פת צוננת של תשעה ימים, בתמיה" (רש"י).

 

על פי הסבר זה, אותו בן איש מצרי מלגלג על ציווי לחם הפנים המובא בפסוקים שלפני כן.

 

"וְלָקַחְתָּ סֹלֶת וְאָפִיתָ אֹתָהּ שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה חַלּוֹת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים יִהְיֶה הַחַלָּה הָאֶחָת. וְשַׂמְתָּ אוֹתָם שְׁתַּיִם מַעֲרָכוֹת שֵׁשׁ הַמַּעֲרָכֶת עַל הַשֻּׁלְחָן הַטָּהֹר לִפְנֵי יְקֹוָק...בְּיוֹם הַשַּׁבָּת בְּיוֹם הַשַּׁבָּת יַעַרְכֶנּוּ לִפְנֵי ה' תָּמִיד מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּרִית עוֹלָם" (ויקרא פרק כ"ד, ה' - ח').

 

כיוון שאת הלחמים האלו מחליפים כל פעם לפני השבת, יוצא שאכילתם אינה מתאפשרת בכל פעם רק לאחר תשעה ימים.

 

כך מביאה  המשנה בעניין.

 

לחם הפנים נאכל אין פחות מתשעה ... כיצד? נאפה מערב שבת ונאכל בשבת לתשעה - לשבת שניה" (מנחות ק', ע"ב ורש"י שם).

 

על כך מלגלג בן האיש המצרי.

 

"דרך המלך לאכול פת חמה בכל יום, או שמא פת צוננת של תשעה ימים, בתמיה".

 

כלומר, ההתנהלות עם הלחם במשכן, אינה תואמת את אמות המידה של החומר המחיבות החלפת לחם בכל יום מצד הטריות. על ההפרש הזה שבין אמות המידה שבטבע לבין אלו המופיעות מכוח המשכן, הבולטות בנבדלות ומריחוקן מגדרי הטבע, עומד בן האיש המצרי ומורד.

 

על אותה המגמה עומד ההסבר השני שמביא רש"י מן המתניתא, אולם מכיוון אחר.

 

"ומתניתא אמרה מבית דינו של משה יצא מחוייב. בא ליטע אהלו בתוך מחנה דן, אמרו לו מה טיבך לכאן, אמר להם מבני דן אני. אמרו לו (במדבר ב) איש על דגלו באותות לבית אבותם כתיב. נכנס לבית דינו של משה ויצא מחוייב, עמד וגדף".

 

בן האיש המצרי, קובע את מקומו מצד אימו, אולם בסופו של דבר קובע בית דינו של משה שהגדרת השבט נקבעת על פי האב, ומכיוון שאביו הוא איש מצרי, אין מקומו בתוך שבט דן.

 

מחלוקת זו מגדירה באופן נוסף את המגמה המובלטת פה בפרשת אמור (הנבנית לכל אורך ספר ויקרא), כמגמה המתאימה להופיע מכוח "בית אב".

 

אף שהבסיס להופעה האלוהית בחיים, הוא על בסיס גדרי הגוף והחומר, ואף שגם הגוף וחומר הישראליים הם נבדלים ביחס לחומר והגוף האנושיים, ישנה בחינת מציאות נוספת נבדלת אף ביחס לגוף הישראלי שהיא בעלת מאפינים "דקים" וארטילאיים יותר שהנושא אותה הוא האיש ולא האישה. מגמה זו בולטת בהגדרת השבט, ועל כן בן האיש המצרי אף שאימו ישראלית אינו יכול להיות כלול בה.

מגמה זו היא המולידה מתוכה את דרך התנהלות לחם הפנים שלא כפי גדרי הלחם הרגיל אלא באופן חורג בהרבה. מגמה זו היא המולידה את השימוש בשמן זית זך כתית. היא גם מולידה מתוכה את פסולי המום ה"דק" של ה"חרוץ" בבהמה או בדוקין שבעין או בשפה. היא כוללת בתוכה אף את דין "וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה" ואת דין "אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד" שגם בהם זהינו שאינם מתיישבים עם דרך התנהלות הטבע. והיא מגיעה עד לדין בה פותחת הפרשה - "לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו. כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו...לָהּ יִטַּמָּא" (ויקרא כ"א, א' - ג'), שגם בו ראינו שחיוב טומאתם של הכוהנים לקרוביהם, כולו נועד לשרת את שלמות הופעת מגמת עולם המקדש הנבדל.

 

כה בולטת מגמת העולם הנבדל בפרשת אמור ובתוך כך חשיבות "בית האב", עד שהכתוב מרמז בדבריו שאותו בן איש מצרי התגייר, דבר שעל פי ההלכה כלל לא היה נצרך, שהרי בן ישראלית היה.

 

"וְהוּא בֶּן אִישׁ מִצְרִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל - מלמד שנתגייר" (רש"י במקום).

 

הבנת ההפרש העצום הנוצר בין בן האיש המצרי לבין העולם המתגלה בפרשת אמור, מבארת יפה אף את ביאורו הראשון של רש"י מהיכן יצא אותו בן האיש המצרי.

 

"וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית וְהוּא בֶּן אִישׁ מִצְרִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל - מהיכן יצא, רבי לוי אומר מעולמו יצא".

 

על פי ביאורנו, אכן יוצא בן האיש המצרי מהעולם המתגלה אלינו בפרשת אמור - עולם שחוקיות החיים הנבדלת של המקדש הוא המגדירו.

 

תגובת בן האיש המצרי - השימוש שהוא עושה בשם ה' המפורש, מחברת אותנו לאחד הכוחות המרכזיים השייכים לממד הנבדל הזה שמעבר לגדרי החומר והגוף - הדיבור האלוהי.

 

דיבור שהוא ממשות מוחלטת

 

"וַיִּקֹּב בֶּן הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת הַשֵּׁם וַיְקַלֵּל... - שנקב שם המיוחד וגדף, והוא שם המפורש ששמע מסיני" (ויקרא כ"ד, י"א).

 

למרות גידופו בשם ה' המפורש, לא יודעים ישראל כיצד לנהוג עימו.

 

"...וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ אֶל מֹשֶׁה ...וַיַּנִּיחֻהוּ בַּמִּשְׁמָר לִפְרֹשׁ לָהֶם עַל פִּי ה' - ויניחהו - לבדו, ולא הניחו מקושש עמו, ששניהם היו בפרק אחד. ויודעים היו שהמקושש במיתה, שנאמר (שמות לא יד) מחלליה מות יומת...אבל במקלל...לא היו יודעים אם חייב מיתה אם לאו" (ויקרא כ"ד, י"א - יב).

 

אף שביחס למעשה חילול השבת ברור היה למשה שדינו מיתה, לא ברור היה הדבר ביחס  למגדף, אף שהשתמש בשם ה' המפורש. ולכאורה היה הדבר צריך להיות פשוט למשה, שהרי אם אדם העובר על מצוות ה' מתחייב מיתה, המגדף את ה' עצמו לא כל שכן? מכאן אנו נצרכים להבין, ששאלת עונשו של המגדף את ה' לא עלתה מצד חומרת המעשה, אלא מצד היכולת להגדירו כמעשה ממשי, עד כדי קביעת דין מיתה בבית דין. כיוון שמעשה הגידוף בדיבור הוא נעשה, עד לפרשה זו, לא עמד מעשה זה בשורה שווה עם מעשה חילול השבה שהינו מעשה פיזי גמור.

 

תשובת ה', מציבה את הדיבור בשם ה' בשורה אחת עם כל מעשה ממשי במציאות.

 

"וְנֹקֵב שֵׁם ה' מוֹת יוּמָת" (פסוק ט"ז).

 

קביעת דין זה, סוגרת את המעגל הדיני שהחלה בו הפרשה ב"אמור אל הכוהנים...לנפש לא יטמא בעמיו וכו'. הבלטת פרשת אמור את גדרי המציאות הנבדלת האלוהית מכוח מציאות המשכן, גם נותנת לאמירה בשם ה' כוח של ממשות מוחלטת, עם כל המשתמע מכך בדיני בית הדין.

 

קביעה זו, יוצרת אוטומאטית שינויים במבנה הדיני הכללי, אותה מביאה התורה, עוד לפני הוצאתו בפועל של המקלל להורג.

 

"וְנֹקֵב שֵׁם ה' מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת. וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת. וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ. וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ.שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ. וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת. מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיּוֹצִיאוּ אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה" (פסוקים ט"ז - כ"ג).

 

ברור שבאופן פשוט צריך היה הפסוק (פסוק כ"ג) המתייחס להוצאתו להורג של בן האיש המצרי, להגיע מייד לאחר קביעת דין המקלל (בפסוק ט"ז). ההבאה בתווך את דין "ומכה נפש בהמה ישלמנה", "ואיש כי יתן מום בעמיתו", "ומכה אדם יומת", מחייבת להבין שדינים אלו מהווים השלכה ישירה לדין המוות הנקבע למקלל, כלומר, להעלאת הדיבור בשם ה' להיות בעל ממשות מוחלטת עם השלכות בדיני אדם.

 

התבוננות בפרטי הדינים מלמדת על תפיסה לא רגילה של המציאות בעקבות מהלך זה.

 

"וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ".

 

את התשלום הממוני מגדיר הכתוב כתשלום של "נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ", אף שהמדובר הוא בתשלום ממון בלבד.

 

"וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ. שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ".

 

את דינו של הנותן מום באדם, מגדיר הכתוב - "כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ..., אע"פ שבפועל המדובר גם פה בתשלום ממון  -

 

"כן ינתן בו - פירשו רבותינו, שאינו נתינת מום ממש אלא תשלומי ממון, שמין אותו כעבד, לכך כתוב בו לשון נתינה, דבר הנתון מיד ליד" (רש"י במקום).

 

ביחס למכה אדם נוקט הכתוב בלשון מיתה, אע"פ שבפועל לעולם לא יתחייב מכה במיתה.

 

"וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת"

 

את המצב הקיצוני הזה ממתנת התורה שבעל פה בהסבירה שהמדובר הוא בדין הכאה של אביו ואימו בלבד.

 

"אפילו לא הרגו אלא עשה בו חבורה...ובמכה אביו ואמו דבר הכתוב".

 

כיוון שלא ניתן "למחוק" את דברי התורה שבכתב מול קביעתה הדינית של התורה שבעל פה, אנו נצרכים להבין שדברי התורה שבכתב קובעים בעצם דיבורם את ערך המעשה של התורה שבעל פה, אף שהמעשה עצמו מופיע בדרכי ביצוע שלנו הם נמוכים יותר. את היכולת הזו של דיבור התורה לתת משמעות ערכית גבוהה למעשים, אנו מקבלים מכוח קביעת הכתוב את הדיבור בשם ה' כבעל ממשות מוחלטת בדין האיש המקלל. רק מכוח זה של העלאת הדיבור האלוהי לדרגת ממשות אף בגדרי העולם הזה, יכול התשלום הממוני לשאת מציאות של חיים או של אבר.

 

דיבור שהוא זנות

 

כניסת הצד הנבדל שבעולם המשכן וכוח הדיבור בשם כמציאות ראלית, היא גם היוצרת את השוני שבין דרך התייחסות פרשת אמור לאימו של האיש המצרי - שְׁלֹמִית בַּת דִּבְרִי, לבין דרך ההתייחסות אליה בספר שמות.

 

"... וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ אֶל מֹשֶׁה וְשֵׁם אִמּוֹ שְׁלֹמִית בַּת דִּבְרִי לְמַטֵּה דָן" (ויקרא כ"ד, י"א).

 

הזכרת שם אמו של בן האיש המצרי, לכאורה אין בה כל צורך ענייני. הבאתה בכל אופן, מחייבת להבין שישנו קשר ישיר בין מעשה בן האיש המצרי לבינה, כשעוונו הוא גם עוונה.

 

עיון בדברי רש"י במקום, מלמד שאת מוצאו של המקלל מאיש מצרי, תולה הכתוב במעשה זנות של שלומית בת דברי.  

 

"ושם אמו שלמית בת דברי - שבחן של ישראל שפרסמה הכתוב לזו, לומר, שהיא לבדה היתה זונה".

 

עיון בפרשת שלומית בת דברי בספר שמות, מלמד שסיפור המעשה רחוק מאוד ממעשה זנות.

 

"וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו - מלקהו ורודהו. ובעלה של שלומית בת דברי היה, ונתן בה עיניו, ובלילה העמידו והוציאו מביתו, והוא חזר ונכנס לבית ובא על אשתו, כסבורה שהוא בעלה, וחזר האיש לביתו והרגיש בדבר, וכשראה אותו מצרי שהרגיש בדבר, היה מכהו ורודהו כל היום" (שמות ב', י"א).

 

ספר שמות, לא רק שאינו מגלה לנו את זהות שלומית בת דברי, אלא מציג לנו מקרה הקרוב לאונס, של הנוגס המצרי, הנכנס ובועל את האישה בלא ידיעתה שאין הוא בעלה. אולם לא כך מתייחס הכתוב לאישה בפרשת אמור.

 

רש"י בהמשך לגילוי הכתוב את מקור הולדתו של בן האיש המצרי, מלמד אותנו איך הגיע אותו המצרי אליה.

 

"שלמית - דהות פטפטה שלם עלך, שלם עלך, שלם עליכון, מפטפטת בדברים שואלת בשלום הכל:

בת דברי - דברנית היתה מדברת עם כל אדם, לפיכך קלקלה".

 

נמצאנו למדים, שאף ששלומית בת דברי לא עשתה שום מעשה להביא עליה את האיש המצרי, ואף לא ידעה שאין הוא בעלה, כיוון ששימת עינו עליה הגיעה מתוך פטפטנותה ודיבורה, נתלת ביאתו עליה בה, עד כדי הגדרתה כזונה.

 

בכך על דרך השלילה מעגן הכתוב את מגמת פרשת אמור לתת משקל לדיבור, למחשבה ולשלמות הפיזית ה"דקה" כמציאות ממשית מוחלטת. אם בפסילת קורבן שכוונת המקריב הייתה לאוכלו מחוץ לזמנו, אם בחיוב המיתה הנגזר למקלל אלוהיו בשם ה', אם בהגדרת שלומית בת דברי כזונה רק בגלל דיבורה, אם בפסילת קורבן במום הפעוט של דוקין שבעין, אם בפסילת הכוהן מעבודה אך ורק כיוון שגביני עיניו שערן ארוך ושוכב, עד החיוב שיש לכוהן להיטמא לשארו הקרוב השלם בלבד.

 

כל זאת כחלק מן המגמה הכללית המופיעה בפרשת אמור המחילה את גדרי העולם האלוהי העליון על המציאות והדורשת מתוך כך את התנהלות המציאות על פי גדרים אלו.

בדרך זו מעצים המקדש את המציאות הסובבת אותו מכוח אין סוף החיים הנבדל שבמקדש, לא רק מצד החומרים והצורות שבו, מגמה שבלטה יותר בספר שמות, אלא גם מצד מגמות הכוח ה"דקות" יותר המופיעות בו, שהכוהנים הם הנושאים אותם בעבודתם ו"בית האב" במארג השבטי של כל ישראל.

 

תביעת מגמות אלו בדינים המופיעים בפרשה, היא המאפשרת לנו לארוג מחדש מציאות זו ולהחילה שוב על החיים החדשים שניתנו לנו עתה בארץ ישראל כיישות לאומית עצמאית.

 

 

 



כתוב תגובה

כל התגובות
טרם התקבלו תגובות