אם עד עתה עסקו הכתובים בציווי המשכן וכליו, הרי עתה בפרשת ויקהל עובר הכתוב למעשה. משה ברדתו מן ההר מקהיל את ישראל אוסף מהם את תרומתם למשכן, וחכמי וחכמות הלב מן הציבור כולו, תורמים את כוח אומנותם לעשות את מלאכת המשכן.

 

"וַיָּבֹאוּ כָּל אִישׁ אֲשֶׁר נְשָׂאוֹ לִבּוֹ וְכֹל אֲשֶׁר נָדְבָה רוּחוֹ אֹתוֹ הֵבִיאוּ אֶת תְּרוּמַת יְקֹוָק לִמְלֶאכֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּלְכָל עֲבֹדָתוֹ וּלְבִגְדֵי הַקֹּדֶשׁ...וְכָל אִשָּׁה חַכְמַת לֵב בְּיָדֶיהָ טָווּ וַיָּבִיאוּ מַטְוֶה אֶת הַתְּכֵלֶת וְאֶת הָאַרְגָּמָן אֶת תּוֹלַעַת הַשָּׁנִי וְאֶת הַשֵּׁשׁ. וְכָל הַנָּשִׁים אֲשֶׁר נָשָׂא לִבָּן אֹתָנָה בְּחָכְמָה טָווּ אֶת הָעִזִּים..." (שמות ל"ה, כ"א - כו).

 

על האומנים כולם מנצח בצלאל משבט יהודה, על פי ציווי ה'.

 

"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רְאוּ קָרָא יְקֹוָק בְּשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה. וַיְמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה בִּתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה. וְלַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת לַעֲשֹׂת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף וּבַנְּחֹשֶׁת. וּבַחֲרֹשֶׁת אֶבֶן לְמַלֹּאת וּבַחֲרֹשֶׁת עֵץ לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלֶאכֶת מַחֲשָׁבֶת...לַעֲשׂוֹת כָּל מְלֶאכֶת חָרָשׁ וְחֹשֵׁב וְרֹקֵם בַּתְּכֵלֶת וּבָאַרְגָּמָן בְּתוֹלַעַת הַשָּׁנִי וּבַשֵּׁשׁ וְאֹרֵג עֹשֵׂי כָּל מְלָאכָה וְחֹשְׁבֵי מַחֲשָׁבֹת" (פסוקים ל' - ל"ג).

 

מהי אומנותם של חכמי הלב? לכאורה יכולתם ליצור בזהב, בעץ ולטוות בחוטים ושאר מעשי אומנות שאנו מכירים.

 

אולם רמזים דקים אותם רומזת לנו התורה, מלמדים שהאומנות עליה מדברת התורה היא אומנות מזן אחר לגמרי מזו שאנו מכירים.

 

לטוות את העיזים

 

אחת מאומנויות הטוויה השגרתית לכאורה המובאת בתורה היא טווית העיזים. אולם שימוש הכתוב בלשון שאינה רגילה - "טָווּ אֶת הָעִזִּים", כאילו את העיזים עצמם טוו, מביאה את חז"ל למסקנה המדהימה שטווייה זו נעשתה על גבי העיזים עוד שהן חיים.

 

כך מביא התרגום יהונתן.

 

"וכל נשיא דאתרעי לבהון עמהון בחכמתא הוו עזלן ית מעיזיא על גוייתהון ומנפסין יתהין כד הינון חיין".

תרגום: וכל הנשים שנשא לבן אותן בחוכמה,  עשו את העיזים בעודם על גופן ומנפצים אותם בעודן חיות.

 

כך מבאר גם רש"י במקום:

 

"שזו הייתה אומנות יתרה, שמעל גבי העיזים טווין אותן".

 

ולכאורה לא מובן, לשם מה? מהו ההבדל בין טוויית צמר על גבי הבהמה ולאחר מכן גזיזת המוגמר, לבין גזיזת הצמר בתחילה ורק לאחר מכן טווייתו? הרי לכאורה בתוצאה הסופית של שניהם אין כל הבדל, אז מדוע לטוות באופן שכה קשה לבצעו?

 

דיוק באומנותו של בצלאל ושאר חכמי הלב, יפתח לנו פתח מפתיע שיוכל לשפוך אור גם ביחס לאומנות העיזים.

 

חָכְמָה וּתְבוּנָה בָּהֵמָּה

 

"וְעָשָׂה בְצַלְאֵל וְאָהֳלִיאָב וְכֹל אִישׁ חֲכַם לֵב אֲשֶׁר נָתַן יְקֹוָק חָכְמָה וּתְבוּנָה בָּהֵמָּה לָדַעַת לַעֲשֹׂת אֶת כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ לְכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה'" (שמות ל"ו, א').

 

נראה היה שהכתוב מדבר שוב על חוכמת האומנות השגרתית שניתנה בליבם של בצלאל ושאר האומנים שעסקו במשכן, לכוון לרצון ה'. אולם גם פה חז"ל נתלים ברמז מן הכתוב, ו מן המילה המיותרת לכאורה  - "בָּהֵמָּה" הם מבינים שהחוכמה והבִּינה לא היו נחלתם רק של בני האדם אלא אף בחיה ובבהמה.

 

"ולא תאמר בצלאל בלבד אלא כל מי שעסק במלאכת המשכן נתן בהם הקב"ה חכמה ודעת ובינה שנאמר ויעשו כל חכם לב בעושי המלאכה, ולא תאמר בבני אדם אלא אפילו בחיה ובבהמה נתן בהם הקב"ה חכמה שנאמר אשר נתן ה' חכמה ותבונה בהמה שנתן הקב"ה חכמים בבני אדם ובבהמה ומכלם לא נתפרסם אלא בצלצל" (מדרש תנחומא פרשת ויקהל סימן ד').

 

הבנה זו של חז"ל, נשמעת מדהימה אף יותר ממה שראינו ביחס לעיזים. מה שייכת לאומנות המשכן חוכמת הבהמה? גם אם נאמר שנתינת חוכמה שכזו אפשרית בדרך ניסית, מה תועלת יש לכך למעשה המשכן שנעשה מחומרי הגלם מן הבהמות והחיות לאחר הריגתן או שחיטתן?   

 

החשיבות שבכל אופן נותנים חז"ל לחוכמת הבהמות מחייבת אותנו להבין שאומנותם של החכמים בשימושם בחומרי הגלם במשכן, כולל בתוכו את חיי אלו שמהם נוצרו חומרי הגלם. על כן שותפות גם הבהמות וגם החיות בהטלת חוכמתן המיוחדת להן לבניין המשכן.

 

הבנה זו הבלתי אפשרית כמעט לתפיסה, מאירה באחת את פרשת טוויית העיזים.

על בסיס ההנחה שכוחות החיים מהם נוצרו חומרי הגלם שותפים ומופיעים באומנות מעשה המשכן, הרי טוויית צמר העיזים בעודו עליהן משתף את חיי הבהמה בצמר הנטווה ובמעשה הטווייה פי כמה וכמה מאשר במעשה טוויה הנעשה בחומר הגלם לאחר שהופרד מן הבהמה. על כן אומנות זו "לשאוב" לשמר ולשתף את חיי העיזים במעשה הטווייה מוגדרת בתורה כאומנות "יתרה" מעבר לשאר האומנויות.

 

מהלך זה, מציב בפנינו מעשי אומנות ותוצרי אומנות שאנו יכולים רק לדמיין אותם, ואולי לחוש קצה קצהו של משמעותם. מעטפת המשכן וממילא גם הכלים, אוצרים בתוכם את החיים מהם נלקחו חומרי הגלם. אם ברמת החיים שאנו רגילים אליה חומרי הגלם הם שיור מן המציאות החיה, הרי אומני המשכן השכילו בכוחם למשוך את החיים ולהמשיכם בחלקי המשכן השונים.

 

התבוננות מדוקדקת בפרשת ויקהל מראה שמהלך מורכב זה לאצור בחומרי הגלם את מרחבי החיים משם נלקחו, לא נעשה רק ביחס לבעלי החיים מהם נלקחים חומרי הגלם למשכן, אלא אף ביחס לישראל עצמם המביאים את נדבת המשכן.

 

תרומת הָאֲנָשִׁים עַל הַנָּשִׁים

 

"וַיָּבֹאוּ הָאֲנָשִׁים עַל הַנָּשִׁים כֹּל נְדִיב לֵב הֵבִיאוּ חָח וָנֶזֶם וְטַבַּעַת וְכוּמָז כָּל כְּלִי זָהָב..." (שמות ל"ה, כ"ב).

 

נקיטת הכתוב בלשון "הָאֲנָשִׁים עַל הַנָּשִׁים" שהיא לשון מעשה ביאה, אינה מובנת בהקשר זה של הבאת התרומה למשכן. מתוך כך משנה רש"י את לשון הפשט  למשמעות "עם הנשים" - שהאנשים עם הנשים הביאו את תרומתם למשכן.

אולם כיוון שהכתוב לא נקט בלשון זו, ואף התרגום אינו משנה מלשון זו, מוסיפה הערת הסוגריים שברש"י ביאור נוסף מפתיע.

 

"מה שהתרגום הניח על כפשוטו משום דלא מתרגם ויבאו האנשים ואתו גבריא כמו שמתרגם לעיל מיניה רק מתרגם ומייתן. ור"ל שהביאו חח ונזם בעודן על הנשים כמש"כ רש"י על טוו את העיזים".   

 

את לשון "עַל הַנָּשִׁים" מבארת הערת הסוגרים באופן שאת תרומת התכשיטים הביאו האנשים בעודם על הנשים, כפי שאת טוויית העיזים עשו על העיזים עצמן.

 

על בסיס מסקנתנו בעניין טוויית העיזים, משמעות ההשואה היא מדהימה. כפי שטוויית הצמר על גבי העיזים בעודן חיות נעשתה על מנת לאצור בצמר את מירב חיותן של העיזים, כך הבאת תכשיטי הנשים למשכן בעודן על הנשים, מטרתה הייתה לאצור באותם התכשיטים את כוחן ועוצמתן המרבית של הנשים מהן הגיעו. יוצא אם כן שהבאת תכשיטי הנשים למשכן אינה תורמת למשכן רק את חומרי הגלם שבהם, אלא אף את ההקשר הכוחני שלהם ביחס לנשים התורמות.

 

הבנה זו מקבלת משמעות כמעט בלתי אפשרית לתפיסה כשאנו מסתכלים על פירוט התכשיטים אותם מביא הכתוב.

 

" חָח וָנֶזֶם וְטַבַּעַת וְכוּמָז  - כלי זהב הוא נתון כנגד אותו מקום לאשה. ורבותינו פירשו שם כומז כאן מקום זמה".

 

ברור, שתכשיט זהב כנגד אותו המקום, רק מעצים את כוחו של אותו המקום - מקום הזימה. הבאת תכשיט זהב זה בין שאר התכשיטים בעודו על הנשים, למעשה מחבר בין זהב התכשיט לבין עוצמת הזימה של אותו המקום, כששניהם יחדיו מובאים לתרומת המשכן.

 

הבנה זו את משמעות הבאת תכשיטי הנשים בעודן על הנשים למשכן, מחזירה אותנו אל פשט הכתובים למדרגת הבנה עוד יותר כוחנית מזו שהצבנו עד עתה. כפי שבארנו בתחילה לשון הכתוב "וַיָּבֹאוּ הָאֲנָשִׁים עַל הַנָּשִׁים" משמעותו הבסיסית היא משמעות של ביאה. על בסיס ההקבלה שבין טוויית העיזים לבין הבאת התכשיטים על הנשים ניתן כבר להבין שהמעגל הכוחי המובא למשכן כולל בתוכו את האיחוד האישותי של האנשים עם הנשים בתוספת זהב התכשיטין במקומות השונים שביניהם גם מקום הזימה.

 

תרומת המשכן אינה מסתפקת אם כן בחומר הגלם לכשעצמו, אלא היא סופחת למשכן את כוח תיפקודו של חומר הגלם, ואת מעגל הקשרו הרחב ביותר כפי שהופיע באדם.

 

באופן דומה מביא הכתוב את אותה המגמה ביחס לתרומת הנחושת לכיור.

 

"וַיַּעַשׂ אֵת הַכִּיּוֹר נְחֹשֶׁת וְאֵת כַּנּוֹ נְחֹשֶׁת בְּמַרְאֹת הַצֹּבְאֹת אֲשֶׁר צָבְאוּ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" (שמות ל"ח, ח').

 

מהן ה"מַרְאֹת הַצֹּבְאֹת"? על כך מבאר רש"י שהן המראות איתן היו בנות ישראל מתקשטות ועשויות היו ליצר הרע.

 

"במראת הצובאת - בנות ישראל היו בידן מראות, שרואות בהן כשהן מתקשטות, ואף אותן לא עכבו מלהביא לנדבת המשכן, והיה מואס משה בהן, מפני שעשויים ליצר הרע, אמר לו הקב"ה קבל, כי אלו חביבין עלי מן הכל, שעל ידיהם העמידו הנשים צבאות רבות במצרים. כשהיו בעליהם יגעים בעבודת פרך, היו הולכות ומוליכות להם מאכל ומשתה ומאכילות אותם ונוטלות המראות, וכל אחת רואה עצמה עם בעלה במראה ומשדלתו בדברים, לומר אני נאה ממך, ומתוך כך מביאות לבעליהן לידי תאוה ונזקקות להם, ומתעברות ויולדות שם, שנאמר (שיר השירים ח ה) תחת התפוח עוררתיך, וזהו שנאמר במראות הצובאות. ונעשה הכיור מהם, שהוא לשום שלום בין איש לאשתו...".

 

גם פה, ניתרם למשכן לא רק חומר גלם הנחושת מצד עצמו, אלא גם כל מעגל הכוח הקשור אליו.

לא רק שחומר הגלם עצמו מגיע למשכן כמציאות חיה ו"נושמת" אלא כל הקשר החיים אליו היה קשור, נשאר "אצור" בתוכו, ומצורף אף הוא למעגל החיים החדש הנוצר במשכן.

 

אותה המגמה המביאה את חומרי הגלם למשכן כמציאות חיה על פי הקשרם הכולל מן החי ממנו נלקחו (טוו את העיזים), ומן האדם אליו היו קשורים ("ויבואו האנשים על הנשים"), מופיעה אף בהגדרת חומר הגלם מצד עצמו.

 

הזהב החי

 

בהציגו  את מבנה בית המקדש, מתאר הכתוב את הזהב כ"זְהַב פַּרְוָיִם", תיאור שאינו ברור.

 

"וַיְצַף אֶת הַבַּיִת אֶבֶן יְקָרָה לְתִפְאָרֶת וְהַזָּהָב זְהַב פַּרְוָיִם" (דברי הימים ב', ג', ו').

 

על כך מבארים חז"ל

 

"שדומה לדם פרים מרוב שבחו ואדמימות" .

 

ברור, שאין יותר גרוע מלדמות "שבח ואדמימות", לדם פרים שהינו מאוס. האפשרות היחידה שבגינה ניתן לדמות דימוי שכזה, הוא אם נתייחס לדימוי לא מצד הצבע האדום של דם הפרים, אלא לחיים שבדמם. תיאור הזהב כ" פַּרְוָיִם ", בא לומר לנו אם כן, שהזהב במקדש היה בו חיים כמו החיים המופיעים בדם הפרים. כפי שבעורקי הפרים זורם דם חיים, כך בזהב פעמו חיים עד כדי שהופיע בהם גוון אדמדם.

 

את אותה המגמה ביחס לזְהַב הפַּרְוָיִם מביאים חז"ל באופן נוסף.

 

"...בית המקדש כל מה שהיה בתוכו היו פרין ורבין, שנאמר ויאריכו הבדים (מלכים א', ח', ח'), ואומר והזהב זהב פרוים (דברי הימים ב', ג', ו'), שהיה עושה פירות, וכן הוא אומר ויבן את בית יער הלבנון (מלכים א', ז', ב'), למה נמשל ליער, מה יער פרה ורבה, כך בית המקדש כל מה שהיה בתוכו היה פרה ורבה..." (מדרש תנחומא פרשת נשא סימן טז ד"א כה תברכו).

 

את לשון ה"פַּרְוָיִם" מבאר המדרש מלשון "פריה ורביה". גם על פי ביאור זה חומרי הגלם שבמשכן חיים היו. ברור שאין הכוונה שהם חיו חיים של אדם, אלא שהחיוּת ממנה הגיעו חומרי הגלם בתחילה, המשיכה לפעֵם בהם גם לאחר ניתוקם מן המקור מהם הגיעו, אם מן הבהמה ואם מן האדמה.

 

אומני המשכן נצרכים היו אם כן, להצליח ולשמר את החיים הקודמים של חומרי הגלם וליצור מחיים אלו חיים בעלי צורה חדשה ולהביאם לידי הרמוניה מלאה בצוותא עם מערכות החיים האחרות במשכן. אם האומן העכשווי נצרך במקרה הקיצוני ליצור הרמוניה בין צבעים וצורות, הרי אומן המשכן נצרך ליצור הרמוניה שכזו בין מערכות חיים שלמות שאמורות להמשיך ולפעול יחדיו על פי תצורתן והרכבן החדש.

 

פן נוסף ביכולת הזו של אומני המשכן ליצור מערכות חיים חדשות, נוכל לפגוש באומנות אריגת  "מעשה החושב".

 

מעשה חושב - מחשבה בחומרי גלם

 

הכתוב בשמות מלמד אותנו שיריעות המשכן נעשו "כְּרֻבִים מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב".

 

"וְאֶת הַמִּשְׁכָּן תַּעֲשֶׂה עֶשֶׂר יְרִיעֹת שֵׁשׁ מָשְׁזָר וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתֹלַעַת שָׁנִי כְּרֻבִים מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב תַּעֲשֶׂה אֹתָם" (שמות כ"ו, א').

 

מה הכוונה "מעשה חושב". על כך מבארים חז"ל.

 

"שהכרובים היו מצויירין על היריעות בזמן אריגתן ולא ברקמה שהוא מעשה מחט, אלא באריגה, פרצוף אחד מכאן ופרצוף אחד מכאן, ארי מצד זה ונשר מצד זה" (רש"י במקום).

 

איך ניתן לארוג ארי מצד אחד ונשר מצד שני, נראה היה לכאורה להבין שהמדובר ביריעות שיש להם קיר כפול שאחד מהם ארוג בדמות ארי והשני בדמות נשר.

 

כך ניתן היה אולי להבין בדברי רש"י ביחס למעשה האפוד.

 

"וְעָשׂוּ אֶת הָאֵפֹד זָהָב תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן תּוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב - שהוא אריגת שתי קירות שאין צורות שני עבריה דומות זו לזו" (שמות כ"ח, ו').

 

וכן בגמרא.

 

"חושב מעשה אורג - שיש לה ליריעה שתי קירות ושתי צורות על שתי קירותיה אין דומות זו לזו פעמים שמצד זה ארי ומצד זה נשר...".

 

אולם השוואה שעושה הגמרא בין מעשה רוקם למעשה האורג, אינה מאפשרת הבנה זו.

 

"רוקם - מעשה מחט, לפיכך פרצוף אחד ("כצורתו מכאן כך צורתו מכאן"). חושב - מעשה אורג, לפיכך שני פרצופות".

 

ביאורו של רש"י שרוקם "כצורתו מכאן כך צורתו מכאן" על אותו הבד, מחייב לומר שגם באריגה הדובר הוא ביצירה על בד אחד, שהרי אם שוני מעשה האריגה ממעשה הרקימה היה בכך שנעשה  בשני בדים (שעל כל אחד מהם ציור אחר), אין בזה כל שוני במהות העבודה המצריך להגדירה באופן שונה מן הרקימה.

 

ההגדרה שמביא הרמב"ם להבדל שבין רקימה לאריגה מדגיש עוד יותר שהמדובר הוא בשימוש בבד אחד.

 

"כל מקום שנאמר בתורה מעשה רוקם הוא שתהיינה הצורות הנעשות באריגה נראות מצד אחד בפני האריג, ומעשה חושב הוא שתהיה הצורה נראית משני צדדין פנים ואחור" (רמב"ם הלכות כלי המקדש פרק ח' הלכה ט"ו).

 

הגדרתו של הרמב"ם את מעשה הרקימה באופן שהצורות נראות רק מצד אחד, ואת מעשה החושב באופן שהצורה נראית משני צדדים פנים ואחור (ולא כביאור רש"י המגדיר את הרקימה כאותו צורת פרצוף משני הצדדים והאריגה כשני פרצופים שונים משני הצדדים), אינה משאירה מקום לספק שבאותו הבד מדובר.

 

אם כך אנו מגדירים את מעשה האריגה כמעשה על בד אחד, כשהצורה הנארגת בה מופיעה משני צידיה בצורות שונות (אחת ארי והשניה נשר), הרי המדובר הוא על יצירה שכלל אינה יכולה להיעשות בדרכי אנוש, שהרי תמיד אריגה מצד אחד אמורה לשקף את אותה התמונה גם מן הצד השני של הבד.

 

שמץ מושג כיצד ניתן להגיע לתוצאה מופלאה שכזו במעשה אחד של אריגה, נוכל לקבל מהגדרת מעשה האורג כ"לַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת".

 

"... וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה. לַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת - אריגת מעשה חושב" (שמות פרק לא, ג' - ד').  

 

הגדרה שכזו סותרת כל הגדרה שאנו מכירים למעשה הטויה שהינו פיזי לחלוטין ועל כן אינו אמור להיות מוגדר כ"לַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת".

 

הגמרא אמנם מנסה להקהות את משקל המחשבה במעשה האריגה בהגדרתה את מעשה החושב כ"רוקמין במקום שחושבין".

 

"עשה חשב אמר רבי אלעזר: שרוקמין במקום שחושבין" (יומא ע"ב, ע"ב).

 

רש"י במקום אף יורד עוד מדרגה ומגדיר את "מקום החושבין" כסימון הצורה על הבגד בצבע לפני מעשה הרקימה

 

"שבתחילה מתקן הצורה על הבגד על ידי צבע ואחר כך רוקמה במחט".

 

אולם ברור שפשט הכתוב נותן למחשבת האדם מרכזיות מלאה במעשה האריגה עד כדי הגדרת המעשה כולו כ"לַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת".

 

שילוב המחשבה כחלק המהותי ביצירת מעשה האריגה, מחייב להבין שצורת הארי וצורת הנשר שב"מעשה האורג", אינם צורות טכניות של חיבורי חוטים, אלא יצירת מציאות חיה שמחשבת האדם נטמאת היא בחוטי היצירה להוציא מתוכם דמות הכוללת בתוכה ארי ונשר.

 

הגדרת מעשה האורג כמעשה של "שני פרצופין", דברי הרמב"ם על "צורה הנראית משני צדדין פנים ואחור", ומרכזיות המחשבה במעשה היצירה המורכב הזה, מדמה אותו למעשה היצירה המרכזי בבריאה - האדם הראשון שבתחילת בריאתו משלב הן את דמות האיש והן את דמות האישה שני פרצופין, פנים ואחור.

 

"אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי (תהילים קלט, ה') - מה הוא אחור וקדם, שני פרצופין, שני פנים, אחד זכר ואחד נקבה, שנאמר זכר ונקבה בראם, הרי אחור וקדם צרתני (מדרש אגדה ויקרא פרק יב ד"ה ד"א אשה כי).

 

את הכוח שיש ליצירה חיה להופיע חיים "משני צדדים" אנו מוצאים גם במעשה הלוחות הראשונים.

 

"וַיִּפֶן וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיָדוֹ לֻחֹת כְּתֻבִים מִשְּׁנֵי עֶבְרֵיהֶם מִזֶּה וּמִזֶּה הֵם כְּתֻבִים -  משני עבריהם היו האותיות נקראות, ומעשה נסים היה" (שמות ל"ב, ט"ו).

 

אם בכתיבה רגילה שיקוף הצד השני של האות אינו תואם את שיקוף הצד האחד, הרי בלוחות השתקפו אותם הפנים משני הצדדים. כמובן, שניתן לראות מצב זה כ"נס" בלא להתייחס למשמעותו התוכנית. אולם כיוון שאנו יודעים שגם "נס" הינו סדר חיים, אלא שהוא גבוה מסדר החיים הרגיל, יש לנו לבחון גם פה מה משמעות יכולת קריאת האותיות משני עבריהם. המצב היחיד אותו אנו מכירים שבו שוני בצדדים אינו משנה מהומה ב"קריאתם", הוא כאשר המדובר במציאות חיה. אף שפניו, אחוריו או צדדיו של החי אינם שווים במראיתם, כיוון שאנו מתייחסים לחיים שבו, הרי תמיד אנו נזהה את אותה האישיות שמולנו בכל צד שלא יהיה. את יכולת הלוחות להופיע את כתבם משני עבריהם אנו צריכים אם כן לייחס לכך שהכתוב בלוחות אינו סדרת אותיות, אלא מציאות של חיים. על כן בכל צד מופיעים אלינו אותם החיים.

 

הבנה זו משלימה למעננו את הגדרת "מעשה החושב". שני הפרצופין המופיעים במעשה האריגה משני צדדי היריעה מלמדים על החיים הקיימים בהם. בהיותו מציאות של חיים, הוא תלוי במהותו במחשבה. על כן מוגדר מעשה האריגה כמעשה של "חושבי מחשבות". הבאת חז"ל את "מעשה החושב" כמעשה אריגה שמצידו האחד הוא ארי ומצדו השני הוא נשר, מתארת לנו מציאות חיים בעלת אישיות הכוללת צד נשר וצד ארי באותה האישיות. מתוך כך מופיעה ביריעה שתי דמויות שונות באותו מעשה אריגה.

 

אומנות בריאת החיים

 

אנו רואים אם כן גם ממעשה טוויית העיזים, גם משילוב חוכמת הבהמה באומנות המשכן וגם ממעשה החושב היוצר במעשה אריגה אחד דמות שמצידה האחד הוא ארי ומצדה השני הוא נשר, שאומנותם של אומני המשכן, אוצרת חיים, ממשיכה חיים, ומולידה חיים חדשים בצורות ובחומרי הגלם עימהם הם עובדים, כשהמחשבה המושקעת בחומרי הגלם מעצבת את צורתם ומהותם הסופית.

 

המדרש מבאר לנו שהכוחות העומדים לרשותם של אומני המשכן, הם אותם הכוחות איתם נבנים השמים והארץ.

 

"ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת. גדולה מלאכת המשכן, שהרי נאמר בה כל אלו המדות שנאמרו במעשה בראשית, ה' בחכמה יסד ארץ, כונן שמים בתבונה, בדעתו תהומות נבקעו (משלי ג יט כ) (פסיקתא זוטרתא שמות פרק לא ד"ה ג ואמלא אותו).

 

מהו היחס שבין יכולות בלתי ניתנות לתפיסה אלו, לבין יכולת היצירה שלנו כיום?

על כך נוכל ללמוד מיחס ההלכה למעשה הטווייה על גבי הבהמה כדוגמת טוויית העיזים שראינו.

 

"הטווה צמר שעל גבי בהמה בשבת - חייב שלש חטאות... רב כהנא אמר: אין דרך גזיזה בכך, ואין דרך מנפץ בכך, ואין דרך טווי בכך" (שבת ע"ד, ע"ב).

 

על פי רב כהנא כיוון שאין דרך גזיזה בכך, הטווה על גבי הבהמה - פטור.

 

הסיבה שנותנת לכך הגמרא היא.

 

"חכמה יתירה שאני" - כדכתיב וכל אשה חכמת לב, אבל להדיוט - אין דרכו בכך, והוי כלאחר יד".

 

כך גם פוסק הרמב"ם

 

"הטווה את הצמר מן החי פטור שאין דרך גזיזה בכך ואין דרך נפוץ בכך ואין דרך טויה בכך" (רמב"ם הלכות שבת פרק ט' הלכה ז').

 

החוכמה הגדולה ביותר של אומני המשכן לשתף את חיי החי במעשה הטווייה, הופכת להיות בזמנים בהם הכוח לשתף את החיים במעשה היצירה אינו נמצא, כמעשה כלאחר יד, שכלל אינו מלאכה.

 

בכדי לעלות בחזרה מדיוטא נמוכה זו, אנו נצרכים לאחוז במעשה המשכן לא רק כאמצעי להגדרת איסורי מלאכת השבת, אלא כמנוף שיכול להחזיר אותנו לאותם היכולות של אומני המשכן. לדעת  לשמר בחומרי הגלם את החיים מהם נוצרו, לדעת לערב בהם את כוח מחשבת האדם ומתוך כך להוליד חיים חדשים מן המרקם הנוצר, כאלוהים הבורא את העולם.



כתוב תגובה

כל התגובות
1.
תודה
יוצרת (12/30/2009)
מדהים! ענה לי וחידש במקום שחיפשתי רבות...
2.
ללא נושא
שמשון (2/23/2011)
מאמר מענין במיוחד כתוב בצורה רהוטה שנונה וחכמה יישר כח