הַמִּשְׁפָּטִים -פירוט תרי"ג מצוות?

 

"וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם" (שמות כ"א, א').

 

מה מטרתה של פרשה זו?

לכאורה היה נראה שהיא נועדה לפרט את תרי"ג המצוות לאחר מעמד עשרת הדברות?

 

אולם עיון קצר בספרי המצוות של הרמב"ם וה"חינוך" מלמד שרק מקצת מתרי"ג המצוות מצויים בפרשת משפטים (כ 78 מצוות עשה ולא תעשה על פי ספר המצוות של הרמב"ם, וכ53 מצוות עשה ולא תעשה על פי ה"חינוך").

 

עובדה נוספת השוללת הבנה זו היא שרק בסוף פרשת משפטים מופיעה פרשת עליית משה אל הר סיני, שהתרחשה היסטורית עוד לפני מעמד הר סיני שהובאה בפרשה הקודמת.

 

"וְאֶל מֹשֶׁה אָמַר עֲלֵה אֶל יְקֹוָק אַתָּה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם מֵרָחֹק. וְנִגַּשׁ מֹשֶׁה לְבַדּוֹ אֶל יְקֹוָק וְהֵם לֹא יִגָּשׁוּ וְהָעָם לֹא יַעֲלוּ עִמּוֹ...וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר. וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד יְקֹוָק עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן...וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" (שמות כ"ד, א' - י"ח).

 

כך מבאר רש"י במקום.

 

"ואל משה אמר עלה - פרשה זו נאמרה קודם עשרת הדברות, ובארבעה בסיון נאמר לו עלה".

 

מיקום פרשת עליית משה אל ההר שלא במקומה ה"היסטורי", שולל על כן הן את דרך ההתייחסות ההיסטורית ביחס לפרשת משפטים וממילא גם את דרך ההתבוננות ההלכתית על פרשה זו כ"פרשת המצוות" שניתנו למשה בהר סיני, שהרי אם מייד לאחריה אנו נפגשים עם פרשת העלייה להר שעוד לפני המעמד עצמו, מה משמעות מיקום פרטי המצוות לפניה?

 

אנו חייבים אם כן להבין, שגם אם ניתן להוציא מפרשת משפטים רבים מתרי"ג המצוות, הבאתם פה לא נועדה לשרת את המגמה ההלכתית הזו. אנו נצרכים להתבונן גם על פרשה זו כהמשך ההדרכה של התורה לדורות בבניין תשתית הקשר שבין עם ישראל ואלוהיו. בכדי לבנות את הבניין הזה מציבה לנו התורה שלבי התפתחות. שלב מכות מצריים והיציאה ממצרים, שלב קריעת ים סוף, שלב "יתרו", ו"מעמד הר סיני", ועתה שלב "ואלה המשפטים" שלאחריו שלב "עליית משה אל ההר".

 

מה הראשונים מסיני, אף אלו מסיני.

 

מהי הצפייה מן המעבר ממעמד הר סיני ועשרת הדברות לשלב ה"משפטים"? את הרמז על כך מביא לנו הכתוב בחברו את המשפטים למעמד שלפניו ב"וו" החיבור - "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים".

 

"וו" החיבור מלמדת אותנו על צפייה להקבלה בין מעמד הר סיני לבין המשפטים העומדים להיות מפורטים מכאן והלאה.

 

על איזו הקבלה המדובר?

 

רש"י במקום מבאר.

 

"וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים -  כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים, ואלה מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני, אף אלו מסיני".

 

ונראה שהשוואה זו - "מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני" תמוהה ביותר.

וכי יעלה על הדעת שהמשפטים לא מהר סיני נאמרו? האם יש לנו פקפוק בדבר הזה?

אנו נצרכים על כן להבין בהכרח, שאין כוונת רש"י להתייחס לשאלת מקום נתינתם של המשפטים האם אכן המשפטים נאמרו מהר סיני, אלא להשוות בין מעמדם וכוחם של ה"משפטים" לבין מעמדו וכוחו של מעמד הר סיני. "וו" החיבור על פי רש"י נועדה לומר לנו שהמשפטים העומדים להיות מפורטים בהמשך הכתובים, משקפים באופן הנאמן ביותר את תוקפו איכותו ומהותו של המעמד שהופיע בפרשיה הקודמת.

השוואה שכזו אכן אינה פשוטה. האם השוואה שכזו אכן תתכן? האם קיימת במשפטים מגמה עצומה שכזו? ואם כך הדבר, האם  ישנה צפייה של התורה שהעוסקים ב"משפטים" יגיעו ונגעו באותו הגובה ובאותה עוצמת החיים שהופיע לעם ישראל בעצם מעמד הר סיני?

 

התבוננות בפרטי המשפטים תראה לנו שכן, ולא בטוח שדעתנו על כך תהיה נוחה...

 

נגיעה ראשונית בעניין, נוכל לקבל מהתייחסות לדין הראשון של פרשת משפטים - דין העבד העברי.

 

קניין שהוא אישות

 

"כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם. אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא בְּגַפּוֹ יֵצֵא אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ. אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה וְיָלְדָה לוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ וְהוּא יֵצֵא בְגַפּוֹ...וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים. אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר <לא> לוֹ יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ. וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ. אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע. וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף" (שמות כ"א, ב' - יא).

 

דין זה הפותח את פרשת משפטים מציב לנו שני קשיים בסיסיים. הקושי הראשון הקל יותר הוא, מדוע להציב דווקא את הדין הזה בראש סדר המשפטים? האם הוא הדין הבסיסי או החשוב ביותר מכל מצוות התורה?

הקושי השני היותר חמור הוא, האם אין דין זה המעיד על קיום העבדות בישראל, מטיל כתם מוסרי כבד על התורה בעולם שבו העבדות כבר מזמן ואינה קיימת והיא נחשבת לאות קלון לכל חברה שעוד נמצאים בה שאריות מן הנגע הזה? האם אין בהצבת דין זה בראש פרשת המשפטים בכדי להטיל צל כבד על הרלוונטיות של דיני התורה בעולם כיום?

האם תשובות נדושות כמו הניסיון להציג את דין העבדות כמעשה נאור שבא במקום בית הכלא, יכולות לתת מענה לניגוד הגמור שמציגה תרבות שכזו כנגד חירות וחופש האדם?

ואם נרצה להתנער מדין זה ולומר שאכן דין זה שייך היה לעולם העבר שבו העבדות הייתה נפוצה, אולם כיום דין זה אכן אינו רלוואנטי, האם אמירה שכזו אינה פותחת פתח לומר שעוד מצוות רבות אחרות דינן כך? האם אין בכך לחרוץ את כליון התורה?

 

שאלות קשות אלו מחייבות אותנו להתבוננות מפורטת יותר בדין העבד והשפחה העבריים, שתפתח לנו פתח להתייחסות מחודשת ולא צפויה על כל נושא העבדות כולו ומתוך כך על מגמותיהם הכלליות של משפטי התורה.

 

על דברי הכתוב "... אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ" שואל רש"י -

 

"וכי מי הכניסה שתצא, אלא מגיד הכתוב, שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו ובניו".

 

נראה היה לכאורה להבין שהמדובר פה בהגדרת המחויבות הכספית שיש לאדון, המורחבת גם כלפי משפחתו של העבד, לכלכלם בימי עבדותו. אולם נראה שלא ניתן לומר כך, שהרי מחויבות שכזו לא הייתה מעלה הווא אמינא להגדיר גם את האישה ככלולה בעבדות עד כדי שיוצרך לנקוט בלשון שחרור גם כלפיה - "וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ". כמו כן הגדרת מחויבות האדון כמחויבות ל"מזונות", מכניסה את האדון לתחום מחויבות השייך לקשר האישות, שלכאורה אין לו כלל מקום ביחס שבין האדון, העבד ואשתו?

 

נגיעת האדון בחיוב המזונות של אשת העבד, והצורך "להוציא" גם את האישה מן האדון, מרמזים שהמדובר פה בקשר אחר לגמרי, עמוק הרבה יותר מקשר העבדות שאנו מכירים. חיוב תשלום המזונות מרמז על מאפיין של קשר אישותי הקיים בין האדון לבין העבד  המחלחל עד כדי חיבורה אף של אשת העבד לקשר העבדות ומשפיע עד כדי חיוב האדון במזונות אשתו של העבד.

 

ביטוי ישיר וחריף יותר של מגמה זו מביעה התורה בדין האמה העברייה, שם אומר לנו הכתוב - 

 

"אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר <לא> לוֹ יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ. וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ. אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע".

 

רש"י במקום מאיר את עינינו ללשון הכתובים.

 

מלשון "אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ" המבליטה יחס עמוק הרבה מעבר לרמת היחס הנהוגה בריצוי ממעשה עבודה לומד רש"י -

 

"שלא נשאה חן בעיניו לכונסה".

 

מלשון ה"יעוד" של  "אֲשֶׁר <לא> לוֹ יְעָדָהּ" הוא לומד.

 

"שהיה לו ליעדה ולהכניסה לו לאשה, וכסף קנייתה הוא כסף קידושיה. כאן רמז לך הכתוב שמצוה ביעוד ורמז לך שאינה צריכה קדושין אחרים".

 

מלשון הבגידה של "לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ", העוברת אף היא את פרופורציית היחס שבין עובד ומעביד הוא לומד -

 

"בבגדו בה - אם בא לבגוד בה, שלא לקיים בה מצות ייעוד...".

 

מלשון היעוד המופיע אף ביחס לבן - "וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ", הוא לומד -

 

"ואם לבנו ייעדנה - האדון. מלמד, שאף בנו קם תחתיו ליעדה, אם ירצה אביו, ואינו צריך לקדשה קידושין אחרים. אלא אומר לה הרי את מיועדת לי בכסף שקיבל אביך בדמיך".

 

סיומת הכתוב מתייחסת מפורשות לחיובי האישות של הבעל לאשתו

 

"אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע".

 

אנו רואים אם כן שכל הלשונות כולם בפרשת האמה העבריה מרמזות או מורות במפורש על קשר של אישות. ולכאורה כל האמירה הזו של התורה אינה מובנת. וכי לשם נישואין קנה האדון את השפחה שנאמר לו שאם רעה השפחה בעיניו לשאתה הוא אינו רשאי למוכרה לאחר?

וכי קניינה של השפחה הוא "יעוד" לנישואין עד כדי שאי נשיאתה נחשב ל"בגידה" בה?

מן הכתובים נראה שאכן כך הדבר. עד כדי כך שחז"ל לומדים בפרשה זו ש"כסף קנייתה הוא כסף קידושיה" והיא כלל אינה צריכה קידושין אחרים.

 

עובדות אלו מאירות באור חדש לגמרי את מהות החיבור שבין האדון והשפחה, ומשם באור חוזר אף ביחס למהות הקשר שבין האדון והעבד.

קניין האדון את העבד והשפחה אינו מגדיר את הקשר שביניהם כמהות קשר של ניצול ושימוש כפי שאנו מכירים ביצירת הקשר הקנייני, אלא כקשר של אישות. ביחס לשפחה בולט הדבר באופן הקיצוני ביותר כיוון שהמדובר בקשר שבין איש ואישה. על כן כסף הקניין הוא הוא גם כסף הקידושין. אולם מהות הקשר הזה קיימת גם ביחס שבין האדון והעבד. אלא כיוון שביחס לעבד זכר אין ביטוי אישותי פיזי בין האדון לבין העבד, מוצא קשר זה את ביטויו העקיף דרך חיוב המזונות של האדון לאשתו של העבד.

יוצא אם כן שקניין העבד בתורה מציג קשר הפוך לחלוטין מזה שאנו רגילים אליו. אם קניין אדם לעבד מביע אצלנו את רף הקשר הנמוך והבזוי ביותר שצד הניצול והשליטה בו הוא הקיצוני ביותר,הרי קניין העבד בתורה מביע את רף הקשר העמוק והאצילי ביותר - קשר של אישות. 

 

הבנת הקשר הקנייני שבין האדון לעבד באופן זה, מאירה גם באור שונה לגמרי, סוגיית משנֵה בפרשת העבד העברי - החיוב שיש לעבד להביא וולדות לאדון מן השפחה הכנענית.

 

אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה

 

כך מובא הדבר בכתובים

 

"אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה וְיָלְדָה לוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ וְהוּא יֵצֵא בְגַפּוֹ".

 

מכאן לומד רש"י.

 

"אם אדניו יתן לו אשה - מכאן שהרשות ביד רבו למסור לו שפחה כנענית להוליד ממנה עבדים".

 

באופן דומה אולי חריף אף  יותר מביא הכתוב בדברים את המחויבות הזו של העבד לאדון.

 

"כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ...לֹא יִקְשֶׁה בְעֵינֶךָ בְּשַׁלֵּחֲךָ אֹתוֹ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ כִּי מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׂכִיר עֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים..." (דברים ט"ו,י"ב - י"ח).

 

רש"י במקום מבאר לנו מהו "מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׂכִיר"

 

"מכאן אמרו עבד עברי עובד בין ביום ובין בלילה. וזהו כפלים שבעבודת שכירי יום. ומהו עבודתו בלילה, רבו מוסר לו שפחה כנענית והולדות לאדון".

 

הכתוב מבאר שהעבד העברי בניגוד לשכיר הרגיל, עובד כפליים מן השכיר הרגיל. אם השכיר הרגיל עובד ביום אך לא בלילה, הרי העבד העברי עובד גם ביום וגם בלילה. אולם ברור היה  לחז"ל שעבודת העבד אינה שיעבוד של עבודה ללא סוף. כך לומדת הגמרא בקידושין.

 

"וכי תעלה על דעתך שעבד עברי עובד בין ביום ובין בלילה? והלא כבר נאמר (דברים ט"ו) כי טוב לו עמך, עמך במאכל, עמך במשתה! וא"ר יצחק: מכאן, שרבו מוסר לו שפחה כנענית" (קידושין ט"ו ע"א).

 

הגמרא מסיקה ש"עבודת לילה" היא מהות עבודה המסורה ללילה - אישות. מכאן שהעבד העברי מחויב לעבודת אישות לאדון עם השפחה הכנענית כשהוולדות הן לאדון.

 

ברור, שהתייחסות לדבר בקנה המידה הקנייני שאנו מכירים הוא פשוט מזוויע. הרי לא יתכן שהתורה תכפה על האדם להוציא את זרעו כמכשיר רבייה ליצירת וולדות שיהיו עבדים?! אם את נושא העבדות בכללו ראינו כמעשה שאינו מוסרי ופסול, הרי חיוב העבד להביא זרע לאדון, הוא מעוות עשרות מונים עוד יותר!

 

אולם, על פי בסיס ההבנה המגדירה את מעשה קניין העבד כקשר של אישות, אישות העבד עם השפחה הכנענית ושיוך הוולדות היוצאות ממנו לאדון, מקבלים משמעות שונה לגמרי. אישות העבד היא למעשה האמצעי ליצירת הקשר האישותי של האדון הישראלי עם אישה כנענית קשר שאינו יכול להיווצר באופן רגיל מפני איסור קשר האישות שבין הישראל והגוי. במארג החיבור הזה בו מעורבים האדון, העבד העברי והשפחה הכנענית, מופיע למעשה קשר משפחתי מורכב הכולל בתוכו את שלושתם. איזה "רווח" יש במארג המשפחתי הזה הכולל את השפחה הכנענית, מדוע יהיה רצון לאדון ליצור מארג חיבור שכזה, ומה מיקום העבד העברי בתוכו, לא כאן המקום להרחיב. לשם כך יש לבחון את משמעות הכוח הכנעני ומעמד העבד העברי המותר בביאה לשפחה הכנענית. אולם מן התורה אנו למדים שרצונה הוא לצמצם כמה שיותר את חיבור העבד למארג הזה שבין האדון הישראלי והשפחה הכנענית שהינו קבוע ולעולם. על כן היא קובעת שנתינת השפחה הכנענית לעבד העברי נעשית רק כאשר יש לעבד העברי אישה.

 

"אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא בְּגַפּוֹ יֵצֵא - מגיד שאם לא היה נשוי מתחלה, אין רבו מוסר לו שפחה כנענית להוליד ממנה עבדים" (שמות כ"א, ג').

 

אמנם, כאשר רוצה העבד העברי להמשיך להיות מחובר למארג המשפחתי הזה, הוא נשאר בעבדותו עד ליובל

 

"וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי (השפחה) וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי...וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם (עד היובל)" (שמות כ"א, ה').

 

אנו רואים אם כן, שאפילו "עבודת" העבד העברי להביא מזרעו לאדון,  מקבלת פאן הפוך לגמרי כשאנו מתרגמים את מעשה ה"קניין" ממעשה של שליטה, ניצול וזכויות שימוש למעשה קשר של אישות.

 

הבנה זו של מעשה הקניין הקיצוני הנמוך והבזוי ביותר שאנו מכירים - קניין האדם, כחיבור איכותי ברמה של אישות, מציבה באור אחר לגמרי גם את מימוש דין העבד העברי בגנב הנמכר בגנבתו.

 

ונמכר בגנבתו - לשם מה?

 

רש"י על פרשת העבד העברי מבאר לנו שהמדובר בעבד שנמכר על ידי בית הדין בגנבתו.

 

"כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי - מיד בית דין שמכרוהו בגנבתו כמו שנאמר (שמות כב ב) אם אין לו ונמכר בגנבתו".

 

מעבר לבעיה המוסרית הבסיסית שכבר העלנו, לבצע "קניין" באדם, מכירת הגנב לעבד מעלה שאלות נוספות קשות לא פחות.

אם מטרת המכירה היא לממן את סכום הגנבה להחזירו לבעליה, כפיית עבודה על הגנב כשכיר מספיקה לחלוטין לשם מטרה זו, ומדוע להגיע עד למצב של עבדות?

כמו כן, אם בגנבים המדובר, הרי הסבירות שהגנב יסכים לעבדותו אצל אדם מן השורה הוא אפסי לחלוטין, שהרי בפורע חוק המדובר. ממילא אין דין העבד העברי מסוגל להוות תחליף לבית הכלא המושתת כיום על הפושעים?

שתי שאלות אלו נפתרות אף הן כאשר אנו מגדירים את מעשה הקניין על פי דפוס החיים התורתי - כקשר של "אישות".

כיוון שחיבור הגנב לאדון הוא בקשר של אישות, כשנוצר החיבור מאבד הגנב את מאישיותו העצמית העצמאית הקודמת והוא נכלל כחלק בלתי נפרד מאישיותו של האדון. הכללה זו אינה "מחשבתית" אלא יש בה יצירת מציאות חדשה של "והיו לבשר אחד". ממילא השפעתה על הגנב היא מעבר לכוח הבחירה החופשית שלו.

חודרנות מעשה הקניין בעבד המשנה את מהותו מכוח "והיו לבשר אחד" האישותי שבינו לבין האדון, היא גם זו האמורה להוציא אותו ממעגל הגנבה.

 

מסקנה:

 

דין העבד העברי המופיע בראש רשימת הדינים ב"ואלה המשפטים", מציג רמת פעולה העולה עשרות מונים בעוצמתה, מהותה וחודרנותה, מזו שאנו פועלים כיום במעשה הקנייני.

קיום העבדות בתורה אינו נובע מזילות האדם ההופך להיות בבחינת "עובר לסוחר" אלא הוא ביטוי דווקא לעומק ההשפעה והחדירה של המעשה הקנייני המצליח להגיע עד לרמת קשר של אישות.

 

דין התורה מקפיץ אותנו אם כן במעשה הקניין מפעולה מילולית וממעשה הסכמי של שליטה, זכות שימוש וניצול, לפעולה של יצירה שהיא כמעשה הולדה, תוכנית וקיומית.

 

ההפרש העצום הזה שבין רמת הפעולה והתפקוד שלנו, לבין רמת הפעולה המופיעה בתורה, כפי שעולה מן הדין הראשון של פרשת משפטים, הוא שמאפשר לנו לחבר חיבור מהותי בין מגמת המשפטים לבין המגמה המופיעה במעמד הר סיני.

 

רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת

 

כפי שפתחנו, הקושי להתמודד עם "ואלה המשפטים" הוא בעיקר מצד הצורך למצוא זהות בין פרטי המשפטים לבין מעמד הר סיני שמשם הם מגיעים. היה ברור לנו שהזהות אינה יכולה להסתכם בכך שבאותו הר סיני בו התקיים המעמד, נאמרו גם פרטי המשפטים. הסקנו שיש צורך למצוא זהות מהותית בין העוצמה המופיעה במעמד הר סיני ובין זו האמורה להופיע גם מן המשפטים. על פניו, לא נראה היה לזהות בפרטי המשפטים עוצמה שכזו. פרטי המשפטים נראים היו לנו ככאלו המביאים דרכי הנהגה והתנהלות שאינן שונות מהותית מדרכי ההתנהלות המוסריות או הממוניות שאנו נוהגים כיום, עם כל השוני התפיסתי ביניהם. יותר מכך, התבוננות בדין הראשון שמביאה התורה אף גרם לנו מבוכה בהיותו מציג מצד התפיסה שלנו את מעשה הקניין, תורה שלכאורה אינה מוסרית להחריד בהיותה מתירה עבדות המגיעה עד כדי ניצול זרעו של העבד.

ההתבוננות המעמיקה בפרטי דין העבד העברי הצליחה לחשוף לנו ממשות ועוצמה במעשה הקניין  התורתי העולים עשרות מונים מול המקביל לו במעשה הקניין האנושי שהוא מעשה של קביעה הסכמית שממשותו מינימאלית.

החשיפה הזו, היא הפתח המחבר אותנו לעצמת החיים המופיעה לישראל במעמד הר סיני.

 

איך נגדיר את העולם המתגלה לישראל במעמד הר סיני?

ברקים קולות עשן וערפל, הם סממנים הנמצאים גם בעולם שלנו ואין בהם בכדי לתת לנו ביטוי מוגדר למהות העולם המתגלה במעמד.

ביטוי נאמן השופך אור על עולם זה הוא הגדרת תפיסת ישראל את העומד מולם כ"רואים את הקולות".

 

"וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן..." (שמות כ', י"ד).

 

רש"י במקום  עומד על האבסורד שבשיוך מעשה הראייה לקולות והוא מבאר

 

"רואים את הקולות - רואין את הנשמע, שאי אפשר לראות במקום אחר".

 

משמעות הדבר היא עצומה. מציאות שכרגיל מופיעה הייתה אצלנו ברמת נגישות של שמיעה, מצליחה להתגשם ולהופיע בממשות עד כדי שיכולה להיות נחזית בעין.  

פגישת ישראל עם מעמד הר סיני, עם השכינה היורדת אל הארץ, יוצרת אם כן הגברת הממשות של המציאות כתוצאה מהגברת רמת החיות המופיעה בעולם מעוצמת אין סוף החיים החלה בתוכה.

 

תפיסה שכזו את המעמד הנורא שאינה מתייחסת רק לצדדים הרגשיים הנובעים מן המפגש עם האלוהי אלא יותר לצד מעשה הבריאה והיצירה המוספים לעולם בתוצאה מן המעמד הזה, מחברת אותנו ישירות ובאופן תואם לגמרי עם המגמה שחשפנו בדין קניין העבד העברי שבראש פרשת המשפטים.

גם בדין העבד העברי פגשנו תהליך של הגברת היקף ומסת חיים במעשה הקנייני. ממעשה קשר ברמה של זכות שימוש וניצול, מביאה אותנו התורה למעשה של חיבור ברמה של אישות היוצר מבין שני הצדדים השותפים בקניין מציאות חדשה שהיא תוצר האיחוד שבין שניהם.

עוצמת החיים המופיע במעשה הקניין התורתי, זהה אם כן לעוצמת החיים המתוארת ב"רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת" שבמעמד הר סיני, אולם בשפה הפרטנית של החיים, המביאה לנו את עוצמת החיים של המעמד בחיי היום יום.

 

את תגבורת החיים ברמת המשפטים הפרטנית, נצטרך לזהות גם בשאר המשפטים.

אנו ניגע בעוד שתי דוגמאות שקל בהם יחסית לזהות מגמה זו.

 

כסף שהוא נפש

 

בהתייחסותה של התורה למעשה החבלה של  האדם בחברו היא קובעת

 

"וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים. וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ. עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל. כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה" (שמות כ"א,כ"ב - כ"ה).

 

כפי שראינו בדין העבד העברי, גם פה, בתפיסה האנושית הפשוטה של החיים נראה דין זה כמעשה ברברי שאין כמותו. וכי הוצאת עין כנגד עין יש בה בכדי לתת מענה לאדם הנפגע? האם נקמה יש פה? השאלה הקשה עולה עוד יותר על בסיס ידיעתנו שדין זה אינו שייך רק במעשה חבלה במזיד אלא גם במעשה חבלה בשוגג.

 

אם היינו רוצים לעמעם דין זה של התורה ולהופכו למטאפורה שלא נועדה להביא לקיום כפשוטו של דין התורה, אלא להדגיש את חומרת מעשה הפגיעה, לא נוכל לומר זאת כיוון שסגנון זה מופיע באופן לא פחות חריף ואולי אף יותר, בכתובים נוספים.

 

"וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ. שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ" (ויקרא כ"ד, י"ט - כ').

 

לא רק שהכתוב מביא אף פה את לשון "עין תחת עין, אלא מוסיף באופן שאינו משתמע לשתי פנים - "כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ וכן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ".

 

כך גם הסגנון בפרשת האישה השולחת את ידה לאחוז במבושיו של אדם בכדי להציל את אישה.

 

"כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו:(יב) וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ" (דברים כ"ה, י"א - י"ב).

 

גם פה לא מסתפקת התורה בלומר וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ, אלא מוסיפה את הדגשתה - לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ.

 

אולם למרות כל זאת, בכל שלושת המקרים, הדין בפועל מסתכם בנטילת ממון ולא בנטילת אבר.

 

כך בפרשת משפטים

 

"עין תחת עין - סימא עין חבירו נותן לו דמי עינו, כמה שפחתו דמיו למכור בשוק, וכן כולם, ולא נטילת אבר ממש, כמו שדרשו רבותינו בפרק החובל" (בבא קמא פ"ד, א') (רש"י שם).

 

כך בויקרא:

 

"כן ינתן בו - פירשו רבותינו, שאינו נתינת מום ממש אלא תשלומי ממון" (רש"י שם).

 

וכך בדברים:

 

"וקצותה את כפה - ממון דמי בשתו. הכל לפי המבייש והמתבייש. או אינו אלא ידה ממש, נאמר כאן לא תחוס, ונאמר להלן בעדים זוממין (לעיל יט יג) לא תחוס, מה להלן ממון, אף כאן ממון" (רש"י שם).

 

ברור, שלאחר שלשון הכתוב מציגה את דין ה"עין תחת עין" בלשון ברורה ובאופן החלטי, אנו חייבם בעל כורחנו להבין שאכן ה"עין תחת עין" מתקיים, אף שבפועל ממון הוא שניתן.

אם לא כך נאמר, לא יכולים להתקיים קביעת התורה -  "כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ", "כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ" וכן "וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ".

 

מסקנה זו מנתבת אותנו להבנה שכלל אינה פשוטה. האם נטילת כסף כסכום דמי עין, שן, יד או רגל מחסרים מן האדם מציאות של אותו האבר? התורה מדברת על מצב שכן. אולם אנו על בסיס הכרתנו שלנו את הכסף מסרבים להבין דבר שכזה. יכולת הבנה שכזו תתכן רק אם ניתן לכסף מעמד שווה לנפש, ולא רק כאמצעי לשיוך רכוש לאדם. רק אז נוכל אולי להבין שכיוונונו של הכסף על פי ערך האברים, מייצר מן האדם חיים המקבילים לחיים המופיעים מן האבר עצמו.

את הבסיס להבנה כה לא פשוטה אנו מקבלים מדין קניין העבד העברי. שם ראינו שמעשה הקניין יוצר חיבור חיים - חיבור של אישות. כאן אנו רואים שאף הכסף עימו נעשה הקניין הוא בעל חיים, ערך חיים מוסף על חייו של האדם.

 

אנו רואים אם כן, כפי שראינו בדין העבד העברי, כך גם פה, רק הפריצה מגבולות החיים שלנו לרמת החיים והממשות התורתית, מצליחה לתת למשפטי התורה משמעות חיובית ומובנת.

בלא כך, כשאנו בוחנים את המציאות בהגדרת החיים האנושית, גם דין העבד העברי וגם דין "עין תחת עין" מביעים אבסורד ואף חוסר מוסריות.

 

התבוננות מדוקדקת בדין החבלה - "עין תחת עין" מראה שבעיית ה"אבסורד" מופיעה בדין זה לא רק ביחס ללשון התורה המאשרת תגובה לא הגיונית של "עין תחת עין" כאמור, אלא גם ביחס ליישום הדין התורה שבעל פה המחייבת ממון על מעשה החבלה.

 

התבוננות באופן קביעת תשלום החבלה, מראה שאף הוא אינו עומד בפרופורציה המתאימה על פי דיני האדם.

 

כך מבאר רש"י אצלנו את אופן אומדן התשלום הממוני.

 

"סימא עין חבירו נותן לו דמי עינו, כמה שפחתו דמיו למכור בשוק"

 

ובויקרא:

 

"אינו נתינת מום ממש אלא תשלומי ממון, שמין אותו כעבד".

 

אין ספק שבשמאות שכזו, סכום הכסף שינתן לנפגע יהיה זעום ביותר, שהרי מחיר העבד אינו נקבע על פי שווי האברים שלו, אלא על פי יכולת עבודתו. על כן הפרש המחירים בין עבד החסר עין לבין עבד שאינו חסר העין יהיה קטן, שהרי לרוב העבודות מוכשר העבד חסר העין לא פחות מזה בעל שתי העיניים. לעומת זאת מחיר העין לאדם אין לו שיעור ובפסיקה דינית כיום בבית דין אזרחי היה מקבל כל אדם מחיר פיצוי אסטרונומי.

 

יוצא אם כן, שאף ביחס לתשלומי החבלה הנקבעים בפועל על פי התורה שבעל פה, התייחסות לתשלומים אלו על פי קנה המידה האנושי ל"תשלום" מוציא את דין התורה כדין של אבסורד.

רק על בסיס תפיסת הכסף כבעל חיים הנושא את ערך החיים של האבר המוערך, קביעת הערך על בסיס ערכו כעבד, יכולה להתקבל. כיוון שההצמדה לערך דמיו כעבד לא נועדה לייצר שמאות לאבר הנפגע, אלא להגדיר את חיות האבר בַכסף, אין בריבוי הכסף בכדי להשפיע על מהות האבר.

 

דוגמא נוספת המציגה התייחסות מונפשת למציאות הממונית ב"משפטי" התורה שבפרשת משפטים, אנו מוצאים ביחס לדין המשכון בפרשת "אם כסף תלוה את עמי".

 

טול והשב טול והשב

 

"אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ. אִם חָבֹל תַּחְבֹּל שַׂלְמַת רֵעֶךָ עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ. כִּי הִוא כְסוּתוֹ לְבַדָּהּ הִוא שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ בַּמֶּה יִשְׁכָּב וְהָיָה כִּי יִצְעַק אֵלַי וְשָׁמַעְתִּי כִּי חַנּוּן אָנִי" (שמות כ"ב, כ"ד - כ"ו).

 

מלשון הכתוב - "עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ" מציג לנו רש"י אפשרות בה בכל יום נוטל המלווה את המשכון מן הלווה ומחזירו לו.

 

"עד בא השמש תשיבנו לו - כל היום תשיבנו לו עד בא השמש, וכבוא השמש תחזור ותטלנו, עד שיבא בקר של מחר, ובכסות יום הכתוב מדבר, שאין צריך לה בלילה".

 

יכולת נטילת משכון באופן שכזה מעלה תמיהה קשה ביותר. אם אכן חשוב לתורה להקל מן העני את עולו של המלווה, מדוע היא מתירה לקחת מן העני משכון בו  הוא משתמש יום יום, הנלקח ממנו לקראת לילה והמוחזר לו עם בוקר לשימושו? איזו התחשבות יש בכך? הרי לעני זו בושה ועגמת נפש? אם אכן אין לעני לתת משכון שאינו בשימוש יום יומי אצלו, צריכה לכאורה הייתה התורה מן הדין לאסור לגמרי לקיחת משכון (מה גם שאופן שכזה של לקיחת משכון אינו מועיל כלל למלווה שהופך להיות טרוד בלקיחתו והחזרתו)?

 

המשל שמביא רש"י בעניין, פותח לנו פתח לא צפוי ומביא פתרון לבעיה.

 

"חבול תחבול כפל לך בחבלה, עד כמה פעמים, אמר הקב"ה כמה אתה חייב לי, והרי נפשך עולה אצלי כל אמש ואמש ונותנת דין וחשבון ומתחייבת לפני, ואני מחזירה לך, אף אתה טול והשב טול והשב".

 

באופן שאינו מובן משווה רש"י בין לקיחת והחזרת המשכון לבין עליית הנפש בכל יום לה' וחזרתה לאדם עם בוקר. לכאורה אין כל קשר בין המעשה שנעשה במשכון לבין המעשה הנעשה בנפש האדם. נפש האדם עולה למעלה אל בוראה מקבלת חיות ומוחזרת לאדם עם בוקר לעבודת יומו. לעומת זאת לקיחת המשכון היא לצורכי המלווה ולא הלווה?

ההשוואה שעושה בכל אופן רש"י בעניין, מלמדת אותנו שלא כך הדבר. על פי ההשוואה הזו גם לקיחת המשכון, לא לצורכי המלווה היא אלא לצורכי הלווה, כפי שעליית הנפש לשמים לצורכי האדם היא. חייבים אנו על כן לומר, שתפקיד המלווה בלקיחת המשכון כתפקיד הקב"ה בלקיחת הנשמה. לקיחת בגד העני על פי השוואה זו מעצימה את בגדו של הלווה מכוחו ומעוצמתו של המלווה. חיות מחודשת זו שבבגדו, מוענקת ללווה עם שחר. כך נעשה הדבר בכל יום עד שיהיה בכוחו של הלווה להחזיר את הלוואתו. יוצא אם כן שמעשה לקיחת המשכון אינו כפי שהדבר אצלנו - כאמצעי לחץ על הלווה להחזיר את ההלוואה, אלא מעשה חסד נוסף של המלווה. לאחר שמתברר שאין הלווה מסוגל להחזיר את הלוואתו, חודר המלווה לא רק עם כספו שנתן כהלוואה ללווה, אלא עמוק יותר לבגדו של הלווה ומעניק לו מעצמו בכל פעם כשהוא לוקח את המשכון אליו ומעביר אותו לשימושו של הלווה.

 

בלשון דומה מציג הכתוב מגמה זו בספר דברים.

 

"כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ" (דברים ט"ו, ח').

 

אף שרש"י במקום מבאר את לשון "וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ" כמעשה הלוואה, הרי המושג הלשוני מתייחס להלוואה שיש עימה משכון - עבוט. ברור שנקיטה בלשון שכזו ביחס למעשה הלוואה היא תמוהה, שהרי נראה שמעשה ההלוואה המועדף הוא מעשה הלוואה שאין עימה משכון. גם פה אנו נצרכים אם כן לתפיסת המציאות על פי התורה, הרואה בלקיחת המשכון חלק ממעשה החסד שבהלוואה.

היכולת להתבונן על לקיחת המשכון בדרך זו יכולה להיות גם פה רק מכוח ההתבוננות המונפשת על רכושו של האדם. רק אם בגדו של האדם נושא את נפשו, שהייתו במחיצת המלווה יש בה בכדי להאציל על הלווה מכוחו והצלחתו. אם לא כך, לקיחת המשכון במיוחד באופן המוצג בתורה, אין בו יותר מאשר מעשה של עוגמת נפש.

 

ליצור מחדש את מעמד הר סיני

 

ראינו אם כן בשלושת הדוגמאות שהבאנו, דין העבד העברי, דין עין תחת עין ודין "אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי" שיכולת עמידת הדינים הללו אפשרית רק מנקודת מוצא החיים של התורה, המתייחסת לכתחילה לקניין, הכסף והרכוש כמציאות חיה וכפעולה של חיוּת. חיות מוּסֵפת זו, היא השיקוף הפרטני שבדינים, לעוצמת החיים המופיעה בישראל במעמד הר סיני.

 

אמנם נראה שמסקנה זו בשלב הראשוני יש בה ליצור בעיה חריפה מאין כמותה. הקבלת תכני המשפטים למגמה המופיעה במעמד הר סיני, מחדדת באופן חריף שתכני המשפטים של התורה לא תואמים את תכני המשפטים האנושיים, לא רק ברמת התפיסה האמונית, אלא גם ברמת המעשה והפירוט הדיני. את ההפרש המהותי שזיהינו בשלשת ה"משפטים" המדגמיים, אנו נמצא בכל דין, אם ברב ואם במועט. ההתמודדות עם הבעיה החריפה הזו קיימת דווקא בגלל היות המשפטים ביטוי נאמן למעמד הר סיני! נאמנות זו גורמת למעשה לכל מערכת המשפטים התורתית להיות כמעט לא רלוונטית ביחס לעולם בעל החיות הנמוכה כפי שהוא מופיע לנו כיום. ממילא הדבר מקשה גם על קיום אותם המשפטים.

 

מול הקושי הזה עומדים גם משה ושלמה המגיעים למצב בו הם כמנהיגים החיים את רמת החיים המופיעה בהר סיני גם בפרטי הדינים, אולם לא כך עם ישראל. מצב זה גורם לכך שאי קיום המשפטים מעמיס את השלכותיו החריפות יותר על הדיין מאשר על עושה העבירה, אף שבעונש המעשי ממשיך לשאת עושה העברה, כיוון שהמודעות לרמת החיים הנחשפת ממשפטי התורה וממילא ההשלכות שבאי קיומם מזוהה לדיין אך לא לאדם מן השורה.

 

כך מביא רש"י ביחס לתלונתו של משה - "וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם" (דברים א', ט').

 

"אפשר שלא היה משה יכול לדון את ישראל, אדם שהוציאם ממצרים וקרע להם את הים והוריד את המן והגיז את השליו לא היה יכול לדונם, אלא כך אמר להם, ה' אלהיכם הרבה אתכם, הגדיל והרים אתכם על דייניכם נטל את העונש מכם ונתנו על הדיינין".

 

ברור שלא הייתה כוונת משה בדברים אלו לומר שהדיינים הפכו להיות מעתה מקבלי העונש במקום עוברי העברה. אלא שהפיכתם של ישראל כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם - קיימים כחמה וכלבנה וככוכבים (שם פסוק י') מכוח הסגולה ולא מכוח הבחירה החופשית, מרחיק את ישראל מן המודעות לעוצמת החיים התורתית ומשאיר את המודעות וממילא את האחריות ומעמס הכישלון ביחס לעולם הזה על הדיינים.

 

דוגמא מקבילה למצב הבלתי אפשרי הזה, מביא רש"י גם משלמה.

 

"וכן אמר שלמה (מלכים א' ג', ט') כי מי יוכל לשפוט את עמך הכבד הזה, אפשר מי שכתוב בו (שם ה', י"א) ויחכם מכל האדם, אומר מי יוכל לשפוט, אלא כך אמר שלמה אין דייני אומה זו כדייני שאר האומות...אני אם חייבתי ממון שלא כדין נפשות אני נתבע, שנאמר (משלי כ"ב, כ"ג) וקבע את קובעיהם נפש:

 

הקושי שמציג שלמה הוא בכך שהעם המחויב בדינים אינו עומד על משמעות עוצמות החיים הנגזרות מן הדינים האלו. ממילא כוחו להחזיק ולשמור עליהם הוא מוגבל ביותר. כך יוצא שהדיין הוא הנושא היחיד במעמסה של השמירה לקיום אותו עולם ולחילופין הפגיעה בו - "אם חייבתי ממון שלא כדין נפשות אני נתבע".

 

אכן כשל כוחו של משה מלעמוד לבדו בהפרש הזה שבין העולמות, מביא בסופו של דבר לירידת ערך החיים שבממד החיים הממוני. על כך רומז הכתוב מייד לאחר מכן.

 

"וָאֲצַוֶּה אֶתְכֶם בָּעֵת הַהִוא אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּן:- אלו עשרת הדברים שבין דיני ממונות לדיני נפשות" (דברים א', י"ח).

 

נסיגת משה, ומינוי הדיינים מישראל, מסיג את המציאות אחורה ומרחיק את דיני הממונות ממעמדם הנפשי. מתוך כך נוצרים עשרת הדברים המבדילים בין דיני הממונות לדיני הנפשות.

 

ללכת לאור החזון

 

הקושי בו נתקלים משה ושלמה במימוש "מעמד הר סיני" ב"משפטים", מחייב אותנו למאמץ כפול ומכופל. אנו נצרכים לכוח רב, בכדי לא לשקוע בתוך ההפרש הזה, ולא לתת לו לגרום לנו להתרחק מן השאיפה למימוש אותו עולם שעוד לא נמצא בידינו. אנו צריכים להביט קדימה אל חזון אותו עולם, ולהשתמש בהפרש הקיים כ"קרס אחיזה" לחשוף וליצור מחדש את מארג החיים הזה שנוצר בנו במעמד הר סיני כתכונה, ומחויב להיחשף גם במערך החיים המפורט.  

פרטי ה"משפטים" הם "כלי העבודה" המאפשר לנו לגלות את העולם הזה צעד אחר צעד, באותם המקומות בו עוצמתו ניכסת תחת מעטה האנושיות הנמוכה והזמינה יותר.

הצעד הראשון אותו עלינו לצעוד הוא, להכיר באותו ההפרש בכל מקום בתורה אליו נפנה.

הצעד השני הוא לאזור כוח לעמוד בשלב הביניים בו ההכרה בהפרש הזה גורמת לנו לאבד את האחיזה בקרקע המציאות המוכרת והבטוחה. והכי חשוב - לא לעצור בקושי, בהבדל ובמרחק, אלא לנוע הלאה לכיוון יצירת אותו ממד מציאות, מכוח הנגיעה הזו בכל הפרטים המשקפים אותו אחד לאחד.

 



כתוב תגובה

כל התגובות
1.
תודה רבה החכמתנו
מיכאל בן חורין (2/23/2009)
הראית לנו עומק פשטו של מקרא. טעם נוסף לפתיחת פרשת משפטים בדיני עבד עברי. הגנב-המחוסר כל החייב לשלם תשלומי כפל יכול לומר ומה תעשה לי, אין לי כסף לשלם. דרך ´מכירתו´ בידי בי"ד לעבד הרווחנו בכפליים: 1.יש לו אפשרות לשלם. 2. בי"ד בוחר בעבורו אדון, אתו יאכל, בביתו יחיה, ממעשיו ומהתנהגותו ילמד (כדיני אישות כנ"ל), וילמד שניתן לחיות חיים הגונים ולהתפרנס מיגיע כפיו. אומרת התורה לגנב בהיותך עצמאי לחלוטין-קלקלת, כעת נשללת ממך חלק מעצמאותך ונדביק במקומה מהות אנושית אחרת-של אדונך, וממנו תלמד לעשות.
2.
שומת העבד
שאלה (2/26/2009)
לגבי עין תחת עין. מדוע שמים דווקא דרך שווי עבד בשוק? האם יש קשר לכך שעבד אולי מייצג את הממון הנפשי האולטימטיבי-כלומר בעל חיים ונפש-אדם- ממש שהוא ממון בכל זאת?
3.
שאלה
שומת העבד (3/26/2009)
לא נעניתי...