סגור חלון    |    שלח להדפסה

ראה *- הקשר בין הפרשיות
מאת: הרב שמעון אור

פתיחה:

פרשת עקב העבירה את הממד המצוותי להופיע בעקביות וברגילות החיים, מעבר שמצד אחד מעמעם את רמת ההכרה התוכנית ביחס שבין חוקי התורה לבין החיים. אולם מצד שני משייך אותם לפשטות ורגילות החיים, ובכך מעמיק את אחיזתם של חוקים אלו אף ברמה הנפתלת העצמית שבמציאות. העמקת אחיזה זו של חוקי התורה במציאות, שהחלה מייחוס תכונת ה"עקיבה" הרגלית, למעשה השמיעה[1] (המתייחס בעיקרו לרמה הדינית החוקית של התורה), מקרבת את ההוויה האלוהית להיות מובעת בדרכי שכר ספציפיים ומוחשיים יותר - פריון האדמה, הבהמות וכו', כשבסוף הפרשה מתנקז כוח החיים האלוהי ה"רגילותי" להתייחס למציאות המקום - כל מקום אשר תדרוך כף רגלכם בו לכם יהיה..."[2].

מגמה זו, מחזירה את התייחסות ההוויה האלוהית לארץ, אולם עתה באופן שהממד השמימי החוקי הדיני של ההוויה האלוהית, הוא גורם החיים הדומיננטי. הפיכתו באדם לגורם "רגילות", מקרב את החוקיות הדינית, להופיע ולהביע עצמה במערכת הקרקע. יכולת עם ישראל להגיע למצב בו כל מקום בו דורכת כף הרגל מיוחס להם, הוא תוצר מ"רגילות" החוקים והמשפטים.  

 

הקללה והברכה על הר גריזים ועיבל - הממשות ה"נראית" של חוקי ומשפטי התורה בארץ

פרשת ראה, מגבירה את הזיקה שבין מערכת החיים לחוקים ולמשפטים, בהורדתה קשר זה לעומק החוויה וההכרה האנושית - כקשר של ברכה וקללה, תוך הבעת מגמה זו במציאות הקרקע - ונתת את הברכה על הר גריזים, ואת הקללה על הר עיבל[3]. מגמה זו מחזירה לחיים התורתיים את הממשות הקיומית שהופיעה בהם במעמד הר סיני, שם מגיעים ישראל "לראות את הקולות"[4]. כך פה, אנו מגיעים לרמת ממשות בה ישנה "ראייה" של הקללות והברכות - ראה אנכי נותן לפניכם ...ברכה וקללה".  

 

"חזרת" הקרקע להוות חוקי ומשפטי המציאות

התפסת ה"קללות והברכות" במציאות הקרקע, "מחזירה" אותנו מחדש לינוק את כוח החיים האלוהיים מן המקום[5]. אולם עתה באופן שחוקי ומשפטי התורה המופיעים בהוויתם החושית הממשית מצד ביטוי החיים התכליתיים - ברכה וקללה, הם המובעים בו[6]. מגמה זו מביאה לכך ש"החוקים והמשפטים אשר תשמרון לעשות בארץ", הם חוקים המתייחסים למציאות הארץ:אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים...את אלהיהם..."[7].לא תעשון כן לה' אלוהיכם. כי אם אל המקום אשר יבחר ה' ...תדרשו ובאת שמה"[8].כי ירחיב ה' אלוהיך את גבלך....ואמרת אכלה בשר...כי ירחק ממך המקום אשר יבחר...ואכלת בשעריך בכל אות נפשך[9]. הופעתו מחדש של ממד המקום כ"נשא" החיות האלוהית, באופן שבסיסו הוא החוקים והמשפטים, מביאה לכך שדקדוקי המשפט, הם הנשאים המרכזיים של ההוויה האלוהית[10], מעבר לכל יכולת שישנה באדם, אם בממד החיים הנבואי[11], אם בממד החיים הנפשי[12], או אף בממד החיים הקיומי שמכוח המקום[13], שכולם נדחים מול החוק והמשפט התורתי[14].

 

חדירת החוקים והמשפטים להופיע כהוויית חיים באדם

אולם בסופו של דבר, הובלת הוויית החיים האלוהית בממד החוקי והמשפטי, דרך ממד המקום, מביאה לחדירת הוויית החיים האלוהיים לעולם האדם, עד לרמה הגופית, באופן היוצר השלכה על שמירת הגוף[15], המאכלים[16] וקדושת תוצר האדמה[17]. כל אלו אף שהוזכרו במקומות אחרים[18], הופעתם פה היא חלק מהשפעת הוויית החיים שבחוקי ומשפטי התורה, מממד המקום שלתוכו נוצקו, לממד האדם שקיומו כנשא הוויית החיים האלוהיים, ילך מעתה ויגבר.התמקדות החיים האלוהיים במציאות האדם (בשמירת קדושת הגוף והאכילה), מתגבר עוד יותר, דרך דין המעשרות.

אם ניתן היה להתייחס לעניין המעשרות מצד קדושתן העצמית[19], ומתוך כך לבטא את חיובם, הרי בשלב זה מופיע עניין המעשרות כנועד לחזק את קשר האדם להוויית החיים האלוהיים - "עשר תעשר...ואכלת לפני ה' אלוהיך...למען תלמד ליראה את ה' אלוהיך כל הימים"[20]. את זיקת נושא המעשרות בפרשה זו למציאות האדם, מחזק הכתוב דרך דין המרת הקודשים בכסף, המנתב את קדושת המעשרות דרך צרכיו ורצונותיו של האדם.[21]. הטיית כל נושא המעשרות לכיוון האדם, היא שמביאה את הכתוב להתייחס בנושא המעשרות באופן המרכזי לאכילת הבעלים, תוך הזכרה שולית בלבד בסוף הדברים את צורך זכירת הלוי[22]. זאת אע"פ שחלק מרכזי ביותר בנתינת המעשרות מתייחס דווקא ללוי[23], כחיוב הנובע מקדושת המעשרות וייחוסם לה'[24], ולא כנתינה הקרובה יותר לצדקה.

 

דין השמיטה מעמיק בשלב נוסף את נשיאת האדם את הוויית החיים האלוהיים, אף ברמת ההוויה האלוהית המופיעה בשמיטה, שהיא נבדלת מזו המופיעה במעשרות, מתוך שאין האדם מעורב ביצירתה כפי שהדבר במעשרות[25]. את העמקת נשיאת האדם את ההוויה האלוהית אף בממד זה, מבטא הכתוב דרך הצגת השמיטה לא מצד הקדושה הנבדלת המשייכת את המציאות למקור האלוהי[26], אלא מצד שמיטת הכספים וההלוואות[27], ושמיטת החזקה בעבדים[28]. בכך הופך האדם לציר המרכזי הנושא והמוציא לפועל את הוויית החיים האלוהיים גם בממד האלוהי המופיע בשמיטה. ההטיה לציר האדם בהופעת השמיטה הוא כה חזק, עד כי רש"י נאלץ לבאר, שבשמיטת הכספים אין נקבעת השמיטה על בסיס זמן ההלוואה, אלא על בסיס זמן השמיטה המוחלט[29].

ממד הבכורה, מעמיק עוד יותר את מעורבות האדם בהוויית החיים האלוהיים[30]. היות הבכורה תוצאה של מעשה הולדה, שאינו תלוי באדם גם על פי גדרי המציאות האנושיים, מקטין לכתחילה את מרחב מעורבות האדם בהופעת הוויית החיים האלוהיים בממד זה (זאת בניגוד להוויית החיים המופיעה בשמיטה, שהגדרתה כמציאות היא תורתית בלבד[31], עובדה המגדילה את תלותה בהגדרת האדם אותה כמציאות). אולם, אם בדברי הכתוב בויקרא מודגשת אי מעורבות האדם ביצירת מציאות הבכורה[32], הרי עתה מופיע הכתוב את האדם ככוח המגדיר את קדושת הבכורה[33], עד כדי הצורך של רש"י לגשר על הסתירה שבין דרכי ההתייחסות לבכורה שבויקרא ופה, דרך ההבנה שהקדשת הבכור היא בקריאת שמו "בכור"[34]. הצגת הבכורה אף היא כמציאות התלויה במעשה האדם - במעשה הקדשתו[35], מעמיקה על כן עוד יותר את מעורבות האדם ביצירת הוויית החיים האלוהיים.

שמירת האדם את הטבע בהופעת ה"רגלים"[36], מביעה את השיא בחדירת האדם להופיע את הוויית החיים האלוהיים. בשלב זה מעורב האדם אפילו בהגדרת הטבע בהופעת החיים האלוהיים[37]. בניגוד לממד החיים האלוהי המופיע במציאות הבכורה, שאין בו ניכרות פיזית חזותית[38], בשלשת הרגלים ישנה ניכרות פיזית חזותית, בכל אחד מהם[39], שדרכה מתראה ההוויה האלוהית. מעורבות האדם גם בממד מציאות זה, הופך אותו להיות הגורם הדומיננטי שבהובלת הוויית החיים האלוהיים, לקראת השלב הבא שיופיע בפרשת שופטים, בו תופיע הוויית החיים האלוהית, דרך כוח שיפוטו של האדם.    

פרשת שופטים פתיחה

בסוף פרשת ראה ראינו, שאם בשלבים המוקדמים הדגיש הכתוב את כוח החוקיות התורתית אף כנגד עוצמות החיים באדם (אם כנגד הממד הנבואי[40], הנפשי[41] ואף ביחס לעוצמתו במקום[42]), הרי ההתבטלות כלפי מציאות המקום מכוח חוקיות ומשפטי התורה, דווקא היא מביאה להתעצמות כוח האדם, להיות הכוח המופיע את הווית החיים האלוהיים. בשלב זה מופיע הציווי "שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך".  



[1] "והיה עקב תשמעון..." (דברים ז', יב).
[2] דברים יא, כד.
[3] אם כי, עוד לא ברמה המתפרטת, שתופיע רק בפרשת כי תבא (דברים כז), שם יפורטו הקללות והברכות שבכל הר.
[4] וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן". "ראים את הקולות - רואין את הנשמע, שאי אפשר לראות במקום אחר"(שמות כ, יד).
[5] "...ונתתה את הברכה על הר גריזים ואת הקללה על הר עיבל" (דברים יא, כט).
[6] "...ונתתה את הברכה על הר גריזים...." וכו'.
[7] יב, ב'
[8] ב, ד-ז,
[9] יב, כ'-כא
[10] "את  כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אתו תשמרו לעשות לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו" (דברים יג, א).
[11] "כי יקום בקרבך נביא או חלם חלום ונתן אליך אות או מופת. ובא האות והמופת אשר דבר אליך לאמר נלכה אחרי אלוהים אחרים...אחרי ה' אלוהיכם תלכו ואתו תיראו ואת מצותיו תשמרו ובקלו תשמעו ואתו תעבדו ובו תדבקון" (דברים יג, ב'-ח').
[12] "כי יסיתך אחיך בן אמך או בנך או בתך או אשת חיקך או רעך אשר כנפשך בסתר לאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים...לא תאבה לו ולא תשמע אליו ולא תחוס עינך עליו ולא תחמול ולא תכסה עליו. כי הרג תהרגנו..." (דברים יג, ז'-יב).
[13] "כי תשמע באחת עריך...יצאו אנשים בני בליעל מקרבך וידיחו את ישבי עירם לאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים אשר לא ידעתם...הכה תכה את ישבי העיר ההיא לפי חרב החרם אתה ואת כל אשר בה ואת בהמתה לפי חרב...והיתה תל עולם לא תבנה עוד...כי תשמע בקול ה' אלוהיך לשמר את כל מצותיו אשר אנכי מצוך היום לעשות הישר בעיני ה' אלהיך" (דברים יג, יג'-יט).
[14] אע"פ שהכתוב מביא דוגמאות שליליות מול חוקי  התורה (נביא, קרוב, או אנשי עיר, המשדלים לעבוד אלוהים אחרים), הצבת מצבים אלו מול הדגשת הדקדוק בחוקי  התורה לא להוסיף ולא לגרוע, מלמדים במישור הכוללני על הכרעת הממד החוקי והמשפטי במציאות מול כוחותיו של האדם במישורי החיים השונים. כפי שנראה בהמשך, דווקא התבטלות זו כלפי הממד החוקי והמשפטי שבהוויית החיים האלוהיים, הוא שמביא בהמשכו לחדירת הוויית חיים זו למרחב הקיומי הגופי של האדם ולאחר מכן לרמת הכרתו, להיות שופטים ונביאים המופיעים את הוויית החיים האלוהית דרכם.
[15] "בנים אתם לה' אלוהיכם לא תתגדדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת. כי עם קדוש אתה לה' אלהיך ובך בחר ה' להיות לו לעם סגולה..." (דברים יד, א'- ב').
[16] "לא תאכל כל תועבה. זאת הבהמה אשר תאכלו...כי עם קדוש אתה לה' אלוהיך..." (דברים יד, ג'-כא).
[17] "עשר תעשר את כל תבואת זרעך היצא השדה שנה שנה. ואכלת לפני ה' אלוהיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם מעשר דגנך תירשך ויצהרך...למען תלמד ליראה את ה' אלוהיך כל הימים" (דברים יד, כב - כט).
[18] "וְשֶׂרֶט לָנֶפֶשׁ לֹא תִתְּנוּ בִּבְשַׂרְכֶם" (ויקרא יט, כח).  "דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֹאת הַחַיָּה אֲשֶׁר תֹּאכְלוּ מִכָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ. כֹּל מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע פְּרָסֹת מַעֲלַת גֵּרָה בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ..." (ויקרא יא). "וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ מִזֶּרַע הָאָרֶץ מִפְּרִי הָעֵץ לַידֹוָד הוּא קֹדֶשׁ לַידֹוָד" (ויקרא כז, ל').
[19] כפי דרך הצגת הכתוב בויקרא: "וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ מִזֶּרַע הָאָרֶץ מִפְּרִי הָעֵץ לַידֹוָד הוּא קֹדֶשׁ לַידֹוָד: (ויקרא כז, ל').
[20] דברים יד, כב-כג.
[21] "וכי ירבה ממך הדרך כי לא תוכל שאתו...ונתתה בכסף וצרת הכסף בידך והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלוהיך בו ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך...ובכל אשר תשאלך נפשך..." (דברים יד, כד-כו).
[22] "והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו כי אין לו חלק ונחלה עמך" (דברים יד, כז).
[23] הטיית הכתוב את נושא המעשרות לכיוון האדם (כלומר לבעלים), בלא להתייחס כלל למעשרות לצד ה"גבוה" המיוחס ללוי, מוקצן עד כדי כך שיש לרש"י הצורך לבאר ש"עשר תעשר" מתייחס דווקא למעשר שני, כיוון שהמעשר הרגיל אינו נאכל לבעלים אלא ללוי: "ואכלת וגו' - זה מעשר שני שכבר למדנו ליתן מעשר ראשון ללוים...על כרחך זה מעשר אחר הוא" (רש"י דברים יד, כג).
[24] "ה' הוא נחלתו - נוטל פרס מזומן מבית המלך" (רש"י דברים י' ט').
[25] שהרי המעשר מגיע לקדושתו מתוך מעשה האדם המפריש אותו מן הטבל. ואף שהטבל אסור קודם שיפריש האדם ממנו, קדושת המעשר כ"מעשר", אינה מגיעה אלא לאחר הפרשת האדם. לעומת זאת השמיטה בעיקרה היא הוויה הנובעת ממד הזמן, ולא מפעולת האדם.
[26] "וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי" (ויקרא כה, כג).
[27] "וזה דבר השמטה שמוט כל בעל משה ידו..." (דברים טו, ב'-יא).
[28] "כי ימכר לך אחיך העברי...ובשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך. וכי תשלחנו חפשי מעמך לא תשלחנו ריקם...לא יקשה בעינך בשלחך אתו חפשי מעמך..." (דברים טו, יב-יח).
[29] "מקץ שבע שנים - יכול שבע שנים לכל מלוה ומלוה ת"ל קרבה שנת השבע, ואם אתה אומר ז' שנים לכל מלוה ומלוה להלואת כל אחד ואחד היאך הוא קרבה הא למדת ז' שנים למנין השמטות" (רש"י דברים טו, א').
[30] התייחסות הכתוב לענין הבכורה, למרות הצגתו בנושא המעשרות ["עשר תעשר את כל תבואת זרעך...ואכלת לפני ה' אלהך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם מעשר דגנך תירשך ויצהרך ובכרת בקרך וצאנך ..." (דברים יד, כב-כג)], מחדד ביותר את ההבנה שכל הנושאים ה"דיניים" המובאים בתורה, נושאים על גבם את התהליכי התפתחות הוויית החיים האלוהיים במציאות. על כן דין מסוים שלכאורה חוזר על עצמו, משרת באופן שונה בכל מקום התפתחות זו.
[31] שהרי  בלא הפן התורתי, אין בין שנת השמיטה לשנים האחרות ולא כלום. מה שאין כן הבכורה המהווה הגדרת מציאות משמעותית במישור החיים האנושיים מצד עצמם.
[32] אַךְ בְּכוֹר אֲשֶׁר יְבֻכַּר לַידֹוָד בִּבְהֵמָה לֹא יַקְדִּישׁ אִישׁ אֹתוֹ אִם שׁוֹר אִם שֶׂה לַידֹוָד הוּא (ויקרא כז כו).
[33] "כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש לה' אלוהיך" (דברים טו, יט).
[34] על פי ביאורו הראשון של רש"י: "כל הבכור וגו' תקדש - ובמקום אחר הוא אומר לא יקדיש שנא' (ויקרא כז) אך בכור אשר יבכר לה' וגו', הא כיצד, אינו מקדישו לקורבן אחר וכאן למד שמצוה לומר הרי אתה קדוש לבכורה..." (רש"י דברים טו, יט).
[35] "כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש לה' אלוהיך" (דברים טו, יט).
[36] "שמור את חדש האביב..." ( דברים טז, א').
[37] "שמור את חדש האביב - מקודם בואו שמור שיהא ראוי לאביב להקריב בו את מנחת העומר ואם לאו עבר את השנה" (דברים טז, א').
[38] שהרי מבחינה וויזואלית אינו שונה הבכור משאר אלו הנולדים אחריו. זאת לעומת הופעת הטבע שברגלים השונה בכל רגל ורגל (אביב - בפסח, שבעה שבועות מהחל חרמש בקמה - בשבועות, ובזמן אוספך מגרנך ומיקבך - בסוכות)..
[39] אביב - בפסח, שבעה שבועות מהחל חרמש בקמה - בשבועות, ובזמן אוספך מגרנך ומיקבך - בסוכות.
[40] פרשת נביא השקר (דברים יג, ב').
[41] מעשה הדחת בן משפחה (דברים יג, ז').
[42] פרשת עיר הנידחת (דברים יג, יג).


פורסם באתר "התנועה לתורה מנהיגה"
www.tora-manhiga.org.il
© כל הזכויות שמורות