סגור חלון    |    שלח להדפסה

בְּרֵאשִׁית: שפת האדמה
מאת: הרב שמעון אור

 

מוכרת פתיחתו של רש"י לספר בראשית, המבאר מדוע התחילה התורה מבראשית ולא מספר שמות במצווה הראשונה שהצטוו ישראל.

 

"בְּרֵאשִׁית - אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא (שמות י"ב ב') מהחודש הזה לכם, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח בבראשית, משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים (תהלים קי"א ו'), שאם יאמרו אומות העולם לישראל לסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם כל הארץ של הקב"ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו" (רש"י בראשית א', א').

 

סדר בריאת העולם נראה על פי דבריו של רש"י נועד לכאורה "להזכיר" לגויים כי את העולם כולו ברא הקב"ה וממילא "זכותו" היא לתת את הארץ לאשר ישר בעיניו". אולם התבוננות פשוטה מלמדת כי הבנה שכזו את דברי רש"י ריקה מתוכן, שהרי היא כולה בנויה על האמנת הגויים בתכני התורה ובתוך כך סיפור בריאת העולם, הבטחת הארץ לאברהם וכן הלאה. אולם הכופרים בשייכות ישראל לארצם כופרים גם בתוכן דברי התורה! בין אם הם כופרים בנכונות בריאת העולם על ידי הקב"ה ובין אם הם כופרים בהבטחת ארץ כנען לישראל, הקדמת סיפור בריאת העולם אין בה בכדי לתת ביטחון לישראל על הזכות לארצם בדרך זו.

ינסה כל אחד מקוראי מאמר זה לדמיין את עצמו מגיש לכל אחד משונאי ישראל שהוא מעלה בדעתו את טענתו הנ"ל של רש"י. אין ספק כי עצם הרעיון היה מעלה גיחוך על שפתינו.

 

הקושי שבהבנת חיזוק מעמד ישראל בארץ כנען דרך סיפור בריאת העולם, מחייב אותנו "לתרגם" את מהלכו של רש"י באופן תוכני ומורכב יותר.

 

"כוח מעשיו הגיד לעמו" -כוח ה' שבאדם

 

יש להבין כי אכן מבחינה משפטית אין הקדמת סדר הבריאה נותן הוכחה משמעותית כלשהי לאלו המסרבים להכיר בזכותם של ישראל על אדמתם. על כן, את דברי רש"י אין לייחס כלפי אלו העומדים נגדנו, אלא אל עצמנו אנו. הבנתו של רש"י היא כי בהתמודדות ישראל מול הגויים על ארץ כנען, הכלים המתאימים להתמודדות זו אינם אלו המופיעים דרך מצוות התורה, אלא דווקא אלו המופיעים אלינו דרך סדר בריאת העולם. על פי הבנה זו "כוח מעשיו הגיד לעמו" אינו מסתכם בגילויו של ה' אלינו את הסדר ההיסטורי של מעשה בריאת העולם, אלא חשיפתו של הקב"ה את הכוח והעוצמות המופיעות לעולם דרך סדר הבריאה. "הגיד לעמו" הוא על פי הבנה זו במשמעות של "נתן לעמו". בחשיפתו לנו את סדר הבריאה, מוריש ה' לישראל את כוח מעשיו. כוח זה אמור לתת לישראל את היכולת לרשת את ארץ כנען ולסתום את פיות וטענות הגויים כנגד ירושה זו.

 

הבנה זו את מגמת "כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים", מחייבת אותנו גם להבין, שירושת כוח אלוהים זה לנו, אינה מתייחסת רק לחלק הראשון של פרשת בראשית, שהרי אם כך היה הדבר, ניתן היה להביא את סדר בריאת העולם, ומשם לעבור ביעף ל"חודש הזה לכם" - למצווה הראשונה שהצטוו ישראל, תוך דילוג על פירוט מורשת האבות שבהמשך ספר בראשית ועד ירידתם של ישראל למצרים (כפי שהכתוב יודע לעשות כשהוא רוצה להביא את סדר הדורות באופן קצרצר. עיין סדר הדורות מדור הפלגה ועד לתרח אבי אברהם  - בראשית י"א). הכללת פרשיות בראשית כולן כחלק ממגמת "כוח מעשיו הגיד לעמו" משנה לגמרי את אופן ההתייחסות שלנו לפרשיות אלו ומתוך כך לפרשיות התורה כולה. כתיבת פרשיות בראשית לא נועדה לשם זיכרון הסיפור ההיסטורי שבהם או הבאת מסר "רעיוני" או מסקנה "מוסרית" מתוך המפגש עם דרך התנהלותם. ה"סיפורים" כולם הם הביטויים השונים של "כוחות מעשיו" של הקב"ה אותם החיל בעולם דרך קורות העולם והדמויות השונות המופיעות בתורה. מתוך קורות העולם ודרך התנהלותם של הדמויות ומתוך יחסי הגומלין שלהם עם הקב"ה ועם הדמויות האחרות, אנו אמורים להגדיר את כוחות החיים שבמציאות שהם כוחו של הקב"ה השתול בעולם, להפנים אותם אל תוכנו ולפעול מכוחם למימוש התכלית האלוהית.

 

הבנה זו מבארת היטב את ההבדל בין הופעת התורה דרך "כוח מעשיו" לבין הופעתה דרך המצוות ("החודש הזה לכם שהיא מצווה ראשונה שהצטוו ישראל..."). בהופעת התורה דרך "כוח מעשיו" אנו נצרכים להוציא את כוחותיו של הקב"ה מתוך קורות העולם והתנהלותם של הדמויות שבכתובים. לעומת זאת בהופעת התורה דרך מצוותיה, האדם בונה את שכינת ה' בו דרך הדבקות במעשי המצווה. ברור הוא שהיכולת להפיק מדרך התנהלותם של דמויות התורה וקורותיהם את "דבר ה'" וכוח מעשיו של ה', היא קשה הרבה יותר מן היכולת להפיק אותם ממצוות ה' המופיעות לנו כמציאות משפטית. אולם מצד שני הופעת ה' דרך כוחות מעשיו שבבריאה ושבברואים, משתלבים בהרמוניה רחבה יותר עם המציאות ומאפשרים יכולת בחירה חופשית גדולה יותר מאשר דרך מעשי המצווה הנבדלים יותר במהותם ושזיקתם למציאות היא במגמה של ציווי.

 

קביעת רש"י כי דווקא דרך "כוח מעשיו של הקב"ה" ניתן לדחות את טענת האומות כי ישראל לסטים שכבשו את ארצות שבעה גויים, משמעותה על פי דרכנו היא כפולה. א. ישראל יכולים לקבוע את מעמדם מול אומות העולם דווקא מכוח החלתם את שם ה' בם דרך "כוח מעשיו של הקב"ה.  החלת שם ה' בם דרך המצוות, זרה היא למציאות הגויית ועל כן אינה יכולה להשפיע עליהם להכיר בישראל. ב. מעמד ארץ ישראל וכוחה תואם יותר למאפייני החיים כפי שהם מופיעים מ"כוח מעשיו של הקב"ה, ופחות מכוח המצוות. הגדרת ארץ ישראל כ"נחלת גויים" אף היא מלמדת כי תכונותיה של הארץ ודרך הופעת כוחה, מתאים יותר לדרך ההופעה ה"גויית" של החיים ופחות דרך מימד הציווי. מכאן אנו למדים ממילא, כי הופעת החיים בהמשך התורה דרך המצוות תהיה דרך התאימה יותר לישראל כמציאות נבדלת מן הגויים, בעוד כוחות החיים האלוהיים המופיעים דרך כוח מעשיו של ה' בבריאה ובדרכי התנהלות הברואים משתלבת עם המרקם הגויי של החיים להובילו.

 

פתיחת ה' את התורה בספר בראשית, נועדה אם כן להוריש לישראל את "כוח מעשיו" של ה' מתוך ההבנה הברורה שבעל "כוח מעשיו" של ה', הוא ממילא אדוני "נחלת גויים" ומתוך כך גם מולך על כל אומות העולם.

 

לאחר הקדמה זו, לא נותר לנו אלא לדלות מתוך קורות העולם בבריאתו וקורות האדם בתחילת דרכו את "כוח מעשיו" של ה' שאותם שומה עלינו להחילם בנו ולהוציאם אל הפועל.

 

מהיכן מתחילה ה"רֵאשִׁית"?

 

דחיקת קורות בריאת העולם כסיפור היסטורי שמטרתו להאדיר את שם ה' כגורם המרות העליון שבמציאות, וההבנה כי קורות העולם מניחים לפנינו את מערך הכוחות עימהם עלינו לפועל במציאות, נותנות משמעות קריטית לדיון הארוך שעושה רש"י בכתוב במשמעות "בראשית ברא אלוהים וכו'.

בהתייחסותו של רש"י לדברי הכתוב "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ. וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם" (בראשית א', א'-ב'), טורח רש"י לדחות את האפשרות כי הכתוב בה להציג את סדר הבריאה משתי סיבות[1]. מתוך כך הוא מבאר את "בְּרֵאשִׁית" - "בשביל התורה שנקראת ראשית דרכו (משלי ח' כ"ב), ובשביל ישראל שנקראו ראשית תבואתו (ירמיה ב', ג')". הבנה זו הופכת לחלוטין את מיקום קורות הבריאה במערכת כוחות החיים האלוהיים. אם פתיחת התורה דווקא בסדר הבריאה ביארה לנו כי קורות הבריאה שהינם "כוח מעשיו" של ה' אותם הוא "מגיד לעמו", הם הדרך ליצירת היחס ל"נחלת גויים" והם הבסיס להופעת החיים האלוהיים בעלי שלטון בארץ, הרי עתה המשך ביאורו של רש"י כי "בראשית" הינם ישראל והתורה, מטפיל את כל כוחות הבריאה לתורה שעיקרה היא מגמת ציוויה, ולישראל הקרואים בשם זה כעם, מכוח יציאת מצרים ומעמד הר סיני.

רש"י, אם כן בהתעכבותו על משמעות "בראשית" אינו עוסק בפרשנות גרידא, אלא מציב את יחסי הגומלין שבין דרך הופעת החיים הבראשתיים כפי שמופיעים בקורות הבריאה, לבין גדרי החיים כפי שמתעצבים לאחר מכן בציוויי התורה ודרך עם ישראל. סדר בראשית הינו על פי קביעת רש"י אמצעי המופעל על גבי ישראל והתורה[2].

 

ביאורו הנוסף של רש"י, מציג מעמד עצמאי יותר לגורמי החיים שבבראשית כמחוללים הראשונים של החיים.

 

"...ואם באת לפרשו כפשוטו כך פרשהו בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תהו ובהו וחשך ויאמר אלהים יהי אור".

 

בולט הוא שאף בהצגתו את כוח החיים של בראשית ככוח החיים הבסיסי המחולל את החיים האלוהיים, הרי נקודת המוצא של חיים אלו היא - "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר" (בראשית א', ג')". תיאור הכתוב - "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם" (בראשית א' ב'), אינו כלול בהגדרת כוחות החיים הנגישים של המציאות, אלא תיאור המצב הקודם לנקודת מוצא החיים.

 

החשיבות שרואה רש"י שלא להכליל את "...בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ. וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם" כחלק מסדר הבריאה, שהוא טורח לדחות הבנה זו פעמיים.    

 

"ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה לומר שאלו קדמו, שאם בא להורות כך, היה לו לכתוב בראשונה ברא את השמים וגו'... ואם תאמר להורות בא שאלו תחלה נבראו...אם כן תמה על עצמך, שהרי המים קדמו...".

 

מדוע כה חשוב לרש"י לדחות הבנה זו של תחילת ספר בראשית? ברור שאם בפרשנות המקרא היינו עוסקים, לא הייתה נודעת לעניין זה חשיבות גדולה מעבר להבנת פשט הכתובים. אולם על בסיס הבנת כל קורות הבריאה כ"כוח מעשיו הגיד לעמו", ההשלכה מאופן ביאור שני הפסוקים הראשונים היא עצומה. אם מבארים אנו את "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים" כהצבת סדר הבריאה, הרי דברי הכתוב בפסוק ב' - "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם" הינם חלק בלתי נפרד מסדר הבריאה וממילא חלק בלתי נפרד מכוח מעשיו של ה' שהגיד לעמו ושעימו אנו אמורים לפעול את העתיד. כוחם של ישראל על בסיס הבנה זו, לא מתחיל רק מ"וַיְהִי אוֹר" אלא עוד משלב אחד קודם שאינו רק תיאור ה"כאוס" שלפני הבריאה, אלא הגדרת כוח חיים הניתן להפעלה.

 

אכן, פשט הכתובים מבחינה לשונית מטה לכיוון הבנה זה אותו טורח רש"י לדחות.

 

בְּרֵאשִׁית\בתחילה, בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ. בשלב זה הָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם. השלב הבא לאחריו - וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר.

 

כך מבאר תרגום יהונתן

 

"מן אוולא ברא ה' ית שמיא וית ארעא. וארעא הות תהייא ובהייא צדיא מבני נש וריקניא מן כל בעיר וחשוכא על אפי תהומא ורוח רחמין מן קדם ה' מנתבא על אנפי מיא".

 

מהו "מן אוולא"?

 

פרוש יהונתן מבאר כי "מן אוולא פי' בתחלה". דוגמא ללשון זו הוא מביא מפרשת לך לך שם מתרגם תרגום יהונתן על הפסוק "וַיֵּלֶךְ לְמַסָּעָיו מִנֶּגֶב וְעַד בֵּית אֵל עַד הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הָיָה שָׁם אָהֳלֹה בַּתְּחִלָּה... " (בראשית י"ג, ג') כ"ואזל למטלונוי מדרומא ועד בית אל ותב עד אתרא דפרסיה תמן למשכניה מן אַוְולָא...".

 

את דבריו מסיים פרוש יהונתן - "וס"ל כאן שבא להורות סדר הבריאה".

 

הבנה זו את מערכת הכתובים, אינה מאפשרת "דילוג" על תיאור הכתוב - ", "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם". היא מחייבת התבוננות גם על תיאור זה כחלק בלתי נפרד מ"כוח מעשיו אותו הגיד ה' לעמו".

 

מגמה זו, משליכה ישירות אף על תחילת הכתוב -  "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" אם אכן "בְּרֵאשִׁית" מציין את סדר הבריאה, בריאת השמים והארץ של פסוק א', אינה יכולה להיות מקבילה לזה המופיעה בהמשך הכתובים במעשה הבריאה של היום השני -  "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָרָקִיעַ שָׁמָיִם...וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה וַיְהִי כֵן (בראשית א', ח' - ט'), שהרי ההמשך הישיר של "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" הוא - "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם", שהוא תיאור המקדים את בריאת השמים והארץ ואף סותר בתיאורו את דרך קיומם לאחר ברייתם.

הבנת "בְּרֵאשִׁית" כסדר הבריאה מחייבת אותנו אם כן להבין ישנם שני מישורי קיום המופיעים בתחילת ספר בראשית. האחד בו השמים והארץ הם חלק בלתי נפרד מהגדרת - "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם". השני, מופיע רק לאחר ציווי ה' - " וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר" (פסוק ג'), בו השמים והארץ הם חלק מתהליך הבריאה של היום השני.

 

מהו אם כן  כוח הקיום של  השמים והארץ, כשהארץ היא תוהו ובוהו חושך על פני תהום...?

בכדי לענות על שאלה זו אנו נצרכים להוציא את ה"תֹהוּ" וה"בֹהוּ" וה"חֹשֶׁךְ" ואף את ה"תְהוֹם" מהגדרת ה"כאוס" שלהם להגדרת חיים מסודרת.

 

ה"תֹהוּ" - תשתית העולם שלפני סדר המחשבה והדיבור

 

כפי שבארנו, התייחסות רש"י למצב ה"תהו" הוא כמצב של אי סדר, שהרי נקודת האחיזה הראשונית בבריאה מתחילה על פיו רק מנקודת המוצא של "ויאמר אלוהים יהי אור".

 

"תהו לשון תמה וששמון שאדם תוהא ומשתומם על בהו שבה" (רש"י ד"ה תהו ובהו)

תהו - אישטורדישו"ן בלע"ז [מבוכה]:

 

במסכת סנהדרין מגדיר רש"י את מצב ה"תוהו" כמצב שלפני הופעת התורה

 

"תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי עלמא, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח.

רש"י : "שתי אלפים היה תוהו - תחת שלא ניתנה עדיין תורה והיה העולם כתוהו, (סנהדרין צ"ז, ע"א).

 

דווקא ביאור זה של רש"י פותח פתח להבנת ה"תוהו" כמערכת של חיים בפני עצמה, שהרי מצב  ה"תוהו" חורג בהתייחסות הגמרא מן השלב שלפני הבריאה ומתייחס לכל תקופת האבות ועד למתן תורה. מכאן יש לנו להבין שה"תוהו" הינה הגדרת מערכת החיים הקודמת למערכת המושתת על ציווי ומצוות התורה. שיאה המוחלט הוא אכן בשלב המקדים ל"ויאמר אלוהים יהיה אור", אולם מגמתה נמשכת גם הלאה עד לשלב התורה של היקום.

 

אכן במסכת סנהדרין עצמה, אנו מוצאים כי ה"תוהו" הוא הביטוי לתשתית הקיומית הקודמת לגדי העולם הנברא בדיבור.

 

"אמר רבי חנן: למה נקרא שמה תושיה - ...דברים של תוהו, שהעולם משותת עליהם.

רש"י : "דברים של תוהו - דיבור וקרייה בעלמא, וכל דיבור אין בו גשישה ממש כתוהו הזה, ואף על פי כן עולם משותת עליהם, ונוטריקון הוא: תי"ו - תוהו, שייה - משותת" (סנהדרין כ"ו, ע"ב).

 

אף שהנושא המדובר בגמרא הוא התורה שאותה היא מכנה "דברים של תוהו", אנו למדים כי, כי ה"תוהו" הינו מציאות תשתיתית אולם ברמה הקשה לאחיזה מפני שגדריה וחוקיה אינם כלולים בגדרי העולם הקיים לאחריה - "דיבור וקרייה בעלמא, וכל דיבור אין בו גשישה ממש כתוהו הזה ואף על פי כן עולם משותת עליהם". הגמרא מדברת על היחס שבין תובנת התורה לתובנת המציאות האנושית, שהתורה לגביה היא כ"תוהו". אנו מדברים על תשתית החיים הקדומה לדיבור התורה, כשתשתית זו היא כ"תוהו" ביחס לגדרי החיים המושתתים על הדיבור המופיע בתורה.

 

מהי אותה תשתית קיומית שהגדרים והחוקים המופיעים בתורה אינם שייכים בה?

 

אונקלוס מתרגם:

 

"צדיא וריקניא".

 

רש"י מבאר:

 

"תהו לשון תמה ושממון שאדם תוהא ומשתומם על בהו שבה - לשון רקות וצדו".

 

האם נוכל להוציא מן ה"צדיא" משמעות של חיים ולא של העדר?

 

משמעות שכזו אנו מוצאים בעשו.

 

צָדוֹ - כוח החיים הזורמים מעצמם

 

את אישיותו של עשו מגדיר הכתוב כ"איש ציד".

 

"וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה ..." (בראשית כ"ה, כ"ז).

 

נראה לכאורה כי המדובר באיש ציד הצד את מזונו מן השדה. אולם רש"י במקום מכניס אותנו לקושי בהבנה זו בהגדרתו את עשו כ"בטל וצודה".

 

"איש שדה - כמשמעו אדם בטל וצודה בקשתו חיות ועופות".

 

ברור כי את משמעות הבטלה לוקח רש"י מלשון הריקנות של ה"צדֹה". אולם ביחס לפשט עיסוקו של עשו כ"איש ציד", לכאורה הבטלה אינה אחת מחסרונותיו, שהרי בכדי לצוד יש צורך בעמל רב?

 

הכללת הבטלה כחלק מהגדרת "איש הציד", מחייבת אותנו להתבוננות נוספת על שורש פעולה זו - צ.י.ד.

 

מן הכתוב ביחזקאל אנו למדים כי פעולת הציד וכוח המשיכה שיש לאדם למשוך אליו את העומדים סביבו, מאותו שורש הם מגיעים.

 

"וְאָמַרְתָּ כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְקֹוִק הוֹי לִמְתַפְּרוֹת כְּסָתוֹת עַל כָּל אַצִּילֵי יָדַי וְעֹשׂוֹת הַמִּסְפָּחוֹת עַל רֹאשׁ כָּל קוֹמָה לְצוֹדֵד נְפָשׁוֹת - הן צדות הנפשות לגיהנם שמחזיקות ידי הרשעים לקסום להם שלום ומרפות ידי צדיקים לקסום להם רעה" (יחזקאל י"ג, י"ח).

 

כך מבאר מילון אבן שושן את המושג "מצודד".

 

"מצודד - שובה, לוקח שבי, מושך את הלב" (מילון אבן שושן).

 

מן המדרש אנו למדים כי אכן דרך צידתו של עשו לא מכוח מאמץ ומלחמה היא באה, אלא מכוח משיכת כל החי אליו.

 

"...שבשעה שהיה לובשו (את בגדי האדם הראשון) ויוצא לשדה היו באים כל חיה ועוף שבעולם ומתקבצין אצלו..." (בראשית רבה פרשה סג ד"ה יג ויאמר יעקב).

 

מכאן ברור הוא שישיבתו של עשו בטל, נובעת היא מיכולת השלמת עצמו ללא דאגה או מאמץ, אלא בזרימה טבעית, כראש פירמידת החי.

 

דרך חיים זו בזוויתה החיובית - מכוח ה"צדוֹ" בלא מאמץ, תכנון ומחשבה, מביאה הגמרא בהשוואת מעלת החי ביחס לאדם.

 

"ר"ש בן אלעזר משום רבי מאיר ראית מימך ארי סבל ארי קייץ שועל חנווני זאב מוכר קדירות והן מתפרנסין בלא צער ולמה נבראו לשמשיני ואני נבראתי לשמש את קוני והרי הדברים קל וחומר ומה אם אילו שנבראו לשמשיני כך הן מתפרנסין בלא צער אני שנבראתי לשמש את קוני אינו דין שאהא מתפרנס בלא צער ומי גרם לי להיו' מתפרנס בצער הוי או' חטאיי על שהירעתי מעשיי קיפחתי פרנסתי" (ירושלמי קידושין פרק ד', הלכה י"א).

 

נמצאנו למדים, כי שלב ה"צדֹה" שבבריאה הינו שלב בו הופעת החיים נעדרת חוקים וממילא גם את צורך התכנון המאמץ וק"ו שלא את הצורך לקיים את חוקי התורה בכדי להגיע להשלמתה.

ה"תוהו ובוהו" הינו כאוֹס לעולם בו מחויב סדר, חוקים ומאמץ בכדי להגיע לשלמות. אולם בסיס העולם מופיע כך שעצם קיומו הוא שלמות מהותו. פתיחת ספר בראשית באה ללמד אותנו כי תשתית העולם מן ה"תוהו ובוהו" היא מגיעה.  

 

התבוננות בביאור הרמב"ן ל"תוהו ובוהו" תיתן לנו נקודת אחיזה נוספת בהבנת תשתית קיומית זו.

 

"...ודע, כי השמים וכל אשר בהם חומר אחד, והארץ וכל אשר בה חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם: והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש תוהו, והמלה נגזרה מלשונם (קדושין מ' ב') בתוהא על הראשונות, מפני שאם בא אדם לגזור בו שם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפש בה השם כלל. והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש בהו והמלה מורכבת, כלומר בו הוא, כמלת לא תוכל עשהו (שמות י"ח י"ח) שמחוסר הו"ו והאל"ף, עשו הוא" (רמב"ן בראשית א', א').

 

אם נצרף את דברי הרמב"ן ליסוד אותו בנינו עד עתה, יוצא כי גורמי המציאות בשלב ה"תוהו ובוהו" הוא גורם החומר (- התוהו), והצורה (- הבוהו). בתוכם כנוסה כל עוצמת החיים ברמתה האלוהית. המחשבה, הדיבור הכוונה וממילא הפעולה המכוונת, אינם חלק מעולם זה ועל כן לא ניתן לבטא עולם זה במילים.

ברמה הבסיסית ביותר מופיעה מגמה זו בשלב ה"תוהו ובוהו", אותו מוציא רש"י כליל מגדרי המציאות הנגישים לאדם. רק כוח פשט הפסוקים ותרגום יהונתן כמובא לעיל, משמרים מגמה זו הקודמת לתורה להיות אף היא חלק מ"כוח מעשיו" אותם הגיד ה' לעמו, לשם בניית העתיד.

הגדרת כל אלפיים השנים עד לזמן מתן תורה[3] כאלפיים שנות תוהו, מלמדת כי מגמה זו בו תכלית המציאות מופיעה מכוח עצמיותה בחומר ובצורה ולא מכוח הציווי המגיע אליה מן התורה, תהיה דומיננטית ברמות שונות לאורך כל ספר בראשית. מכוח מגמת חיים זו, הדמויות, יחסי הגומלין שביניהם והתרחישים ה"היסטוריים" המופיעים בתורה הם יהיו הנשאים של כוחות החיים האלוהיים, כפי שבארנו מכוח פתיחת ספר בראשית בקורות הבריאה ולא במצווה הראשונה שקבלו ישראל במצרים. ארץ ישראל כ"נחלת גויים" ועולם ה"גויוּת" כולו, בנויים כאמור על תשתית תהו ובוהו זה.

 

היות ה"תוהו ובוהו" משתית החיים הבראשיתיים, מופיע יפה אצל סנחיריב המשתמש בה במרידתו בה'.

 

"...גיאותו של סנחריב, שהיה יושב על כסאו והיו תחתיו אבני תוהו ובוהו והיה מזדעזע, והיו אותן האבנים מתבקעין ומוציאין מים שנאמר אֲנִי קַרְתִּי וְשָׁתִיתִי מָיִם (ישעיה ל"ז כ"ה), בסוף נתגאה ואמר (ישעיהו ל"ו, כ') מִי בְּכָל אֱלֹהֵי הָאֲרָצוֹת הָאֵלֶּה אֲשֶׁר הִצִּילוּ אֶת אַרְצָם מִיָּדִי כִּי יַצִּיל ה' אֶת יְרוּשָׁלִַם מִיָּדִי. מה היה בסופו, וַיְהִי הוּא מִשְׁתַּחֲוֶה בֵּית נִסְרֹךְ אֱלֹהָיו וְאַדְרַמֶּלֶךְ וְשַׂרְאֶצֶר בָּנָיו הִכֻּהוּ בַחֶרֶב וְהֵמָּה נִמְלְטוּ אֶרֶץ אֲרָרָט וַיִּמְלֹךְ אֵסַר חַדֹּן בְּנוֹ תַּחְתָּיו (שם ישעיהו ל"ז ל"ח) (אוצר המדרשים עמוד סט ד"ה ארבעה מלכים נתגאו).

 

לא בכדי, אלוהיו של סנחיריב היושב על אבני התוהו ובוהו הוא נסר מתיבתו של נוח.

 

"וַיְהִי הוּא מִשְׁתַּחֲוֶה בֵּית נִסְרֹךְ אֱלֹהָיו...- נסר מתיבתו של נח כדמפורש באגדת חלק" (רש"י ישעיהו ל"ז, ל"ח).

 

במרידתו בה', מנסה סנחיריב להתקיים על תשתית היקום הבראשיתית - ה"תוהו ובוהו" עליהם הוא בונה גם את כיסא מלכותו. הנסר מתיבתו של נוח, הוא השריד מעולם בראשיתי זה שדרכי התנהלותו קרובים עוד לתשתית ה"תוהו ובוהו". על כן אותו הוא עושה לאלוהיו.

 

החֹשֶׁךְ - מרחב החיים הקודם לאור

 

הבנת ה"תוהו ובוהו" כמערכת חיים נגישה, שופכת אור שונה גם על המשך תיאור הכתוב -

 

"...וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם" (בראשית א', ב').

 

אין אנו יכולים להסתפק בהגדרת החושך והתהום כתיאורי חידלון המתפרטים מן ה"תוהו ובוהו". ה"חושך" וה"תהום" חייבים להוות אף הם גורמי חיים תשתיתיים, הקודמים לעולם ה"אור", המחשבה, הדיבור ותיאור השם.

 

אכן, כבר בתיאור מעשה הבריאה נשללת האפשרות כי החושך הוא "העדר אור".

 

"וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ" (בראשית א', ד').

 

אם החושך, העדר אור הוא בלבד, לא תתכן כל הבדלה בין האור ובין החושך, שהרי החושך אינו מאום.

 

נגיעה מסוימת במשמעות ה"חושך" כמציאות שאינה העדר אור אנו מקבלים מחושך מצרים.

 

 "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה נְטֵה יָדְךָ עַל הַשָּׁמַיִם וִיהִי חֹשֶׁךְ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם וְיָמֵשׁ חֹשֶׁךְ -...ומדרש אגדה פותרו לשון (דברים כ"ח, כ"ט) ממשש בצהרים, שהיה כפול ומכופל ועב עד שהיה בו ממש" (שמות י', כ"א).

 

עד כדי כך מגיעה ממשות החושך, שבשלב העצמתו, לא יכולים המצרים לשנות את מצבם מעומד ליושב וכן להיפך.

 

"וַיְהִי חֹשֶׁךְ אֲפֵלָה בְּכָל אֶרֶץ מִצְרַיִם שְׁלֹשֶׁת יָמִים וגו' - חשך של אופל שלא ראו איש את אחיו אותן שלשת ימים. ועוד שלשת ימים אחרים חשך מוכפל על זה, שלא קמו איש מתחתיו. יושב אין יכול לעמוד, ועומד אין יכול לישב" (שמות י', כ"ב).

 

המדרש על מכת החושך, מחבר בין חושך מצרים לבין החושך על פני תהום של מעשה הבריאה.

 

"ויט משה את ידו על השמים ויהי חשך אפלה (שמות י'). מהיכן היה החשך? ... ור' נחמיה אומר: מחשך של גיהנם היה...שנאמר: והיה במחשך מעשיהם (ישעיהו כ"ט), לפיכך הקב"ה מכסה עליהם את התהום שהוא חשך, שנאמר: וחשך על פני תהום (בראשית א') - זו גהינם. הוי אומר: חשך שהביא הקב"ה על מצריים מתוך גהינם היה" (שמות רבה פרשה י"ד ד"ה יד, ב' ויט).

 

אם נקפיד להתייחס אף לחושך כגורם תשתיתי של חיים (ולא כגהינום על פי דברי המדרש הבנוי מכוח המשכת הבריאה מ"יהי אור"), הרי תכונתו של החושך הוא ב"וְיָמֵשׁ חֹשֶׁךְ" - התגברות ומרכזיות כוח המישוש בהווית המציאות. אם באור, עיני האדם הם גורם המפגש המרכזי עם המציאות, הרי בחושך גורם המפגש המרכזי של האדם עם המציאות הוא חוש המישוש. את המצב הזה אנו נצרכים לנכס להוויית החושך לא רק כאמצעי גרידא על מנת להסתדר עם העדר האור, אלא ככלי המלמד על העצמת החיים המופיעה במרחב החושך. משמעות הדבר היא שבעולם ה"חושך", מסת ממשות החומר היא הרבה מעבר לזה של העולם הנברא ב"אור", שהוויית המראה היא השולטת בו. במרחב חיים זה המישוש כאמור הוא כלי חוויית החיים.

 

העצמת ה"חושך" כחיים הנמשכים מהוויית ה"תוהו ובוהו", מקדמת אותנו להמשך הכתוב, הממקם חיים אלו ב"תְהוֹם" - "וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם"

 

התְהוֹם - תשתית הארץ.

 

המדרש (המובא לעיל), אכן קובע זהות בין החושך לבין התהום.

 

"...לפיכך הקב"ה מכסה עליהם את התהום שהוא חשך, שנאמר: וחשך על פני תהום".

 

האברבנאל, אף ממחבר בין הוויית ה"תוהוּ" לבין מציאות התהום אף בשמותיהם.

 

"...היה מי שפרש תֹהוּ לשון תֵהוֹ ושהמ"ם בו נוספת כמו שאמר רוקם חינם ושהיה ענין הכתוב שבתחילה הבריאה הייתה ארץ כלה מכוסה מים שהוא התהום..."[4].

 

מהו גורם הכוח הנקרא תְהוֹם, ומה משקלו בהוויית בראשית וממילא במכלול "כוח מעשיו שהגיד ה' לעמו"? על כך נוכל ללמוד ממעורבות התְהוֹם בפרשיות ים סוף ויונה.

 

אל בקיעת ים סוף מתייחס הכתוב כגילוי יסודות התבל.

 

"וַיֵּרָאוּ אֲפִקֵי יָם יִגָּלוּ מֹסְדוֹת תֵּבֵל בְּגַעֲרַת ה' מִנִּשְׁמַת רוּחַ אַפּוֹ" (שמואל ב', כ"ב, ט"ז).

 

את הבקיעה זו של ים סוף מגדיר רש"י כבקיעת התהום.

 

"שנבקע התהום כשנבקע ים סוף נבקעו כל מימות שבעולם".

 

נמצאנו אם כן למדים כי בנגיעה בתהום הארץ, היא הנגיעה ביסודותיה.

 

את ההתייחסות לירידה אל תוך התהום כנגיעה ביסודות הארץ אנו מוצאים בחז"ל גם בפרשת ירידת יונה אל תהומות הים.

 

"לְקִצְבֵי הָרִים יָרַדְתִּי - לסוף מדת ההרים הקבועים על התהום ירדתי" (יונה ב', ז').

 

המדרש מרחיב עוד יותר את משמעות עומק ירידתו של יונה לתהומות.

 

"... והראהו עמודי ארץ במכוניה שנ' (שם יונה ב') הארץ בריחיה בעדי לעולם, והראהו שאול תחתית שנא' (שם) ותעל משחת חיי ה' אלהי, והראהו גיהנם דכתיב (שם) מבטן שאול שועתי שמעת קולי, והראהו תחת היכל ה' שנא' (שם) לקצבי הרים ירדתי, מכאן אנו למדים שירושלים על שבעה הרים עומדת, וראה שם אבן שתייה קבועה בתהומות, וראה שם בני קרח עומדין ומתפללין עליה, (מדרש תנחומא פרשת ויקרא סימן ח ד"ה ויקרא אל).

 

ירידת יונה אל התהומות משמעותה היא  - חשיפתו את עמודי הארץ עליה מכונן העולם, את "קצבי ההרים" (המתורגם כ"עקרי טוריא") ומשתיות הארץ (אבן השתייה).

 

התהום הינו על פי שתי המקורות הנ"ל, מקור החיים של היקום, הנובע מעומק הארץ.

 

ממקום חיים זה מתגדלים ומתעצמים הגויים.

 

"הִנֵּה אַשּׁוּר אֶרֶז בַּלְּבָנוֹן...מַיִם גִּדְּלוּהוּ תְּהוֹם רֹמְמָתְהוּ..." (יחזקאל ל"א, פסוק ג'- ד).

 

"תְּהוֹם רֹמְמָתְהוּ" מבואר בשני קווים מקבלים. האחד התגלות והתעצמות אשור בקרב העמים.

 

"מים גדלוהו תהום רוממתהו - בעממיא סגי, בסומכוותא תקוף, ית מלכיא שעביד לתחות מלכותיה, וית שלטונוהי מני על כל מדינות ארעא..." (רש"י במקום).

 

הקו השני, ההתחברות אשור אל מקור החיים אותו חושף יונה בירידתו לתהום.

 

"מים גדלוהו תהום רוממתהו - ועל ששמע לקול יונה בן אמתי שירד לתהום ושבו אנשי ננוה מן החמס אשר בכפיהם" (המשך רש"י שם).

 

ברור שלוּ רק לעצם שמיעת נווה ליונה היה מתכוון הכתוב, לא היה הכתוב נוקט בלשון סתרים - "תְּהוֹם רֹמְמָתְהוּ". נקיטתו בלשון זו, נועדה לבאר את הכוח המחולל את תשובתם של נינווה והתעצמותם מתוך כך.

 

מהו מאפייני מקור חיים זה שמעומק הארץ? כפי שבררנו ממשמעות ה"תוהו", ה"בוהו" וה"חושך" ערוץ חיים זה מונע מכוח העצמת מסת החומר שבו. המגע הפיזי הוא גורם התקשורת הדומיננטי בו, כשממד המחשבה והדיבור, אינם ברי משמעות בעולם זה.

 

מתוך מקור חיים זה - התהום, נוצר האדם.

 

האדם - נפש חיה מתהום האדמה.

 

"וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה. וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" (בראשית ב', ו' - ז').

 

מייד לאחר הזכרת הכתוב את האד העולה מן הארץ, מביא הכתוב את מעשה בריאת האדם מן האדמה.

 

רש"י במקום מתייחס לזיקת הפסוקים ומבאר כי בריאת האדם נעשית מגבילת מי התהום בעפר הארץ.

 

"ואד יעלה - לענין בריאתו של אדם, העלה את התהום והשקה העננים לשרות העפר ונברא אדם, כגבל זה שנותן מים ואחר כך לש את העיסה, אף כאן והשקה ואחר כך וייצר".

 

משמעות הדבר היא, כי בבריאתו, יונק האדם את כוחו מן התהום. תכונותיו ודרכי פעולתו יהיו על כן תואמים ונגזרים מתכונות התהום כפי שהבאנו לעיל.

 

נפש חיה - או רוח ממללא?

 

את הקונפליקט שראינו ביחס ל"בראשית", בין פשט הכתובים לבין התווייתו של רש"י, אנו מוצאים אף ביחס למעשה בריאת האדם.

 

פשט הכתובים מבאר כי האדם מן האדמה נוצר. גם כשה' נופח באפו נשמת חיים, מוגדר האדם כ"נפש חיה".

 

"וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" (בראשית ב' , ז').

 

לשון המקבילה גם לחיות והבהמות -

 

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ" (בראשית א', כ"ד)

 

רש"י לעומת זאת מטה את עיקר משקל בריאתו של האדם להפחת נשמה באפיו המגיעה מן העליונים, כשהגדרתו כ"נפש חיה" היא "חיה שבכולן, מכוח תוספת הדעה ודיבור שבו.

 

"ויפח באפיו - עשאו מן התחתונים ומן העליונים, גוף מן התחתונים ונשמה מן העליונים.

לנפש חיה - אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אך זו של אדם חיה שבכולן, שנתוסף בו דעה ודבור".

 

כך מתרגם אף אונקלוס.

 

"וברא יי אלהים ית אדם עפרא מן ארעא ונפח באפוהי נשמתא דחיי והות באדם לרוח ממללא".

 

ברור כי על פי פשט הכתובים, הזיקה שבין האדם כ"נפש חיה" לבין הבהמה והחיה היא קרובה הרבה יותר.

 

ב"חיפוש" ה' אחר "עזר כנגדו" לאדם, עולה שוב הזיקה החזקה שבין האדם והחי.

 

"וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ. וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ. וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" (בראשית ב', י"ח - כ').

 

באופן שאינו מקרי בצמוד לדרישת "עזר כנגדו" לאדם, מביא הכתוב את מעשה יצירת חיית השדה ועוף השמים, קריאת האדם להם שמות, וקביעת הכתוב כי "לְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ". מצמידות פסוקים זו עולה כי ניסיון החיבור הראשוני לאדם, היה מן החי. "קריאת השמות" לחי היא המכריעה בסופו של דבר כי חיבור זה אינו מתאים ומשם מפיל ה' תרדמה על האדם ומוצא לו את עזרו מבשרו.

 

כך מסיק רש"י מנקיטת האדם בלשון "זאת הפעם", לאחר שמובאת אליו חווה.

 

"וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי - מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו בהם עד שבא על חוה" (שם פסוק כ"ג ורש"י שם).

 

ברור כי ביחסי גומלין שכאלו בין האדם כ"נפש חיה" לבין נפש החיה, לא הדיבור והדעה הם כלי הקשר והביטוי, ואף "קריאת השמות" לא מכוח הדיבור נעשית אלא דרך קישור הגוף - דרך מעשה הביאה. דרך שכזו לקריאת השם, לא תתכן בעולם בו הדעה והדיבור הם השולטים.

 

במצב זה בו האדם הוא תוצר ישיר מן האדמה ("וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה"), החיה אף היא תוצר מן האדמה ("וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם"), כשתשתית היקום מתהומות הארץ מגיעה, האדמה, האדם והחיה, יהיו קרובים בזהותם ובעוצמתם. מתוך כך מופיעים הן האדמה והן החי בשלב הזה של הבריאה מגמה של בחירה חופשית.

 

כך האדמה.

 

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן. וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב".

רש"י : "עץ פרי - שיהא טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן, אלא (פסוק י"ב) ותוצא הארץ עץ עושה פרי, ולא העץ פרי, לפיכך כשנתקלל אדם על עונו נפקדה גם היא על עונה ונתקללה: (בראשית א', י"א - י"ב).

 

כך החיה והבהמה.

 

"וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ".

רש"י : "כי השחית כל בשר - אפילו בהמה חיה ועוף נזקקין לשאינן מינן" (בראשית ו', י"ב).

 

עד כדי שבני דור המבול במרידתם, יוצרים קשר נישואין בכתובה בין האדם לחיה.

 

"אמר ר' הונא בשם ר' אידי לא נתחתם גזר דינם של דור המבול עד שכתבו קמיסמסין (פי' כתובות) לזכר ולבהמה..." (מדרש תנחומא פרשת בראשית סימן ל"ג).

 

הזיקה וההרמוניה שבין רמות החיים, אדמה, חי ואדם ועוצמתן, הנובעות מיניקת הברואים את החיים מתהום הארץ, הן כה גדולות עד כי גם מרחב השמים מטה עצמו להתייחס ולהזדווג עם הארץ.

 

"וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ...הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם אַנְשֵׁי הַשֵּׁם -...בני האלהים הם השרים ההולכים בשליחותו של מקום, אף הם היו מתערבים בהם" (בראשית ו', ב' - ד').

 

יצירת הקב"ה את ה"עזר כנגדו" לאדם, מבשרו ולא מן החי שמן האדמה, נועדה על כן להרחיק אותו מכוחה החייתי הבלתי מרוסן של האדמה.

 

"וַיַּפֵּל ה' אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה" (פסוק כ"א).

 

אולם על המרחק הזה, מגשרת חווה בהתקשרותה עם הנחש.

 

מחיוויא לחוה עד לקרקע עולם

 

"וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ. וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה ..." (בראשית ב', כ"ה - ג', א'.

 

מתיאור עירומם של אדם וחוה בצמוד לעורמתו של הנחש, אנו למדים כי בעולם בראשית העֵרוֹם והעורמה חד הם. העורמה שהיא תוצר החוכמה[5] היא חלק בלתי נפרד מתכונת גופו של האדם, כפי שאת שמות הברואים ידע האדם לקבוע דרך מעשה הביאה.

את הכוח הזה של הגוף להביע חוכמה בעצם גופניותו, מופיע הנחש, ואליו מתחברת האישה באכילתה מעץ הדעת.

 

"וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל" (בראשית ב', י"ג).

 

אם על פי ההקשר התוכני, הִשִּׁיאַנִי הוא לשון של פיתוי, הרי הגמרא לומדת מלשון ייחודית זו, על קשר אישותי שנוצר בין חוה לנחש באכילת עץ הדעת.


"שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא. - כשנתן לה עצה לאכול מן העץ בא עליה, דכתיב (בראשית ג') הנחש השיאני - לשון נשואין" (שבת קמ"ו, ע"א).

 

מה משמעות חיבור נישואין זה שבין האישה לנחש? זאת נוכל ללמוד מתכונתו, מתוך התבוננות על עונשו.

 

"וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ" (שם, פסוק י"ד).

 

הנחש קרוב אל האדמה הן בהליכתו על גחון, והן באכילתו עפר.

 

מהי משמעות אכילה זו. על כך אנו למדים מכוחם של "ראשונים" היודעים את הארץ.

 

"...דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב (דברים י"ט) לא תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים - גבול שגבלו ראשונים לא תסיג. מאי גבלו ראשונים? אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב (בראשית ל"ו) אלא בני שעיר החרי ישבי הארץ; אטו כולי עלמא יושבי רקיע נינהו? אלא שהיו בקיאין בישובה של ארץ שהיו אומרים: מלא קנה זה - לזית, מלא קנה זה - לגפנים, מלא קנה זה - לתאנים, וחורי - שמריחים את הארץ, וחוי - אמר רב פפא: שהיו טועמין את הארץ (לאיזה דבר ראויה - רש"י) כחויא (כנחש שמאכלו עפר - רש"י)" (שבת פ"ה, ע"א).

 

מדברי הגמרא אנו למדים כי כוח חייהם של ה"ראשונים" החיווים, עובר דרך טעם הארץ. יכולתם לדעת מלא קנה זה לגפנים ומלא קנה זה לתאנים "לאיזה דבר ראויה" (רש"י במקום) אינו רק תיאור ליכולתם החקלאית, אלא הוא מלמד על מקום הוויית חייהם - האדמה, המופיעה להם גווני חיים עשירים. חוש הטעם הוא הכלי להרגשת החיים הזו. משום כך מכנה אותם הכתוב - "יושבי הארץ".

 

"יושבי הארץ - ... ורבותינו דרשו שהיו בקיאין בישובה של ארץ, מלא קנה זה לזיתים, מלא קנה זה לגפנים, שהיו טועמין העפר ויודעין אי זו נטיעה ראויה לה" (רש"י על בראשית ל"ו, כ').

 

החיויא הוא אם כן גורם החיים המצליח להתחבר ולהוציא מן הארץ את החיים להתפרטותם (מלא קנה זה ל...ומלא קנה זה ל...). כוח ה"טעימה", שהוא כוח החוויה המרכזי של הגוף, הוא אמצעי החיבור אל הארץ לגווניה. מהקבלת עורמתו של הנחש לעֵרומו של האדם למדנו כי מעמד כוח חוויה זה ועצימותו הם כחוכמת השכל והמחשבה אצלנו. 

 

חיבור האישות של האישה אל הנחש, סוגר אם כן מעגל ומחבר את האדם בחזרה אל האדמה. אולם באופן המונע את היכולת להביע ממנה את מגוון החיים - "וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ". אופי החיבור אליה מצומצם לרמה הבסיסית הסגולית.

 

חיבורה זה של האישה אל הארץ, מביא להקבלת מהות כוחה לתכונת הארץ.

 

ציווי ה' אל האדם "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ" אינו מופנה רק כלפי הארץ, אלא גם ביחס לאישה.

 

"וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ  - וכבשה - חסר וי"ו, ללמדך שהזכר כובש את הנקבה..." (בראשית א', כ"ח ורש"י שם).

 

מכאן והילך תהיה האישה מוגדרת כ"קרקע עולם". מצד אחד היא אינה בגדר "פועלת" מתוך צמצום הוויית הארץ להיות כעפר בלא גוון. כך מבארת הגמרא מדוע לא מחויבת הייתה אסתר למסור נפשה למיתה כנגד אינוס אחשוורוש אף שהדבר היה בפרהסיא.

 

"...אמר אביי: אסתר קרקע עולם היתה - אינה עושה מעשה, הוא עושה בה מעשה" (סנהדרין ע"ד, ע"ב).

 

אולם יחד עם זאת,  הקבלת תכונתה של האישה כתכונת הארץ, מביא לה את כוח התשתית הקיומית של האדמה שאינו משתנה לעולם.

 

כך מבאר הרמב"ם ביחס לעובד ע"ז בקרקע, שאינו יכול לאוסרה.

 

"המשתחוה לקרקע עולם לא אסרה" (רמב"ם הלכות עבודת כוכבים פרק ח' הלכה א').

 

כך גם מובא הדבר ביחס לאסתר. למרות לקיחתה לביאה בכפיה, הרי חיבורה אל אחשוורוש מוגדר כחטיפת מלכותו אליה ולא להיפך.

 

"בנימין זאב יטרף - ...מה זאב חוטף כך אסתר חוטפת המלוכה, הה"ד (אסתר ב') ותלקח אסתר וגו'" (בראשית רבה פרשה צט ד"ה ג בנימין זאב).

 

חזרתה של חוה אל הארץ מכוח אישותה עם הנחש, היא המביאה לה את שמה "חוה" דווקא לאחר החטא[6].

 

 "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה..." (בראשית ג', כ').

 

מצד אחד על שם חיבורה עם כוחו של הנחש.

 

"ויקרא האדם שם - "...ששמעה דברי המסית קרא אותה על שמו והוא אומרו חוה מלשון חויא שהוא הנחש וכמו כן הוא בספר הזוהר..." (אור החיים במקום).

 

אולם מצד שני הנובע מן הצד הראשון, על היותה מעתה אם כל חי.

 

" ...כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי" (המשך הפסוק שם).

 

כוח התהום, העולה מעומק האדמה ושממנו נברא האדם ואף החי, מאבד מנוכחותו הפועלת העורמה החייתית מאבדת את יכולתה לטעום את טעם הארץ לגווניה ולהיות כחוכמת המחשבה. האישה הנבראת מן הבשר מאבדת את שוויונה מול האדם - "וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ". אולם מאידך נקבע באישה כוח העורמה והערום החייתיים הבראשיתיים כתכונת חיים, והיא הופכת להיות כקרקע העולם שאמנם "נכבשת" (וְכִבְשֻׁהָ  - שהזכר כובש את הנקבה) אולם אינה משתנה לעולם ("המשתחוה לקרקע עולם לא אסרה").

 

נטיית קו החיים אל האור.

 

כוח האדם להנביע את חייו מתהומות הארץ, יסרטט את קו החיים לאורך כל ספר בראשית והוא שיגדיר את "כוח מעשיו של ה' שהגיד לעמו", דרך מציאות גופו, אישיותו ופועליו ודרך מאורעותיו, עד להופעתה של התורה ב"חודש הזה לכם" (כדברי רש"י על "בראשית"), או באופן ממוזער יותר מחשיפתו של אברהם את העולם למעשי המצוות  - "וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן" (בראשית פרק יב פסוק ה), שם מתחילה תקופת אלפיים דתורה[7].

 

בתוך קו זה של בראשית, ילך כוח הארץ שבאדם ויצומצם אט אט, ובמקומו ילך ויתנוצץ שלטון קו החיים מן השמים.

האדמה וגרמי הטבע יהפכו להיות סטטיים לחלוטין, נטולי מעורבות במרקם בחירתו החופשית של האדם.

 

"וַיָּרַח ה' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי. עֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ" (בראשית ח', כ"א - כ"ב).

 

החי יאבד את זיקתו לאדם ולאדמה, ובשרו יותר לאכילה.

 

"...וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ. כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל - שלא הרשיתי לאדם הראשון לאכול בשר אלא ירק עשב, ולכם כירק עשב שהפקרתי לאדם הראשון, נתתי לכם את כל" (בראשית ט',  ב' - ג' ורש"י שם).

 

את עיקר אונו (קשתו)[8] ייתן ה' בענן בשילוב שבין האור ובין הגשם היורד לאדם מן השמים.

 

"אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ" (בראשית ט', י"ג).

 

אף האנושות תקבל מעתה את חיותה בעיקר מן השמים.

 

"... לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם" (דברים י"א, י"א).

 

כוח החיים שמן הארץ ילך אט אט ויגנז מתוך פוטנציאל המרידה העצום הקיים בו בהיותו נותן לאדם כוח עצמאי עצום של חיים ללא תלות קיומית מעבר לעצמו.

 

"הֵמָּה הָיוּ בְּמֹרְדֵי אוֹר לֹא הִכִּירוּ דְרָכָיו וְלֹא יָשְׁבוּ בִּנְתִיבֹתָיו - הרשעים האלה הם דור המבול שמרדו באור, בשביל המטר שהיה עולה מן הארץ ולא היו צריכים לכלום" (איוב כ"ד, י"ג).

 

אולם אנו החיים לאחר של שנות הגלות הרבות, זכאים ומחויבים מכוח כור ההיתוך שעברו כל הדורות שלפנינו לגעת ולהחיל אל תוכנו את כוח מעשהו זה של ה' שהגיד לעמו - כוחה של הארץ - כוחה של האדמה שבאדם, שהוא כוח "נחלת גויים". כוח זה, הוא היחיד המסוגל להביא את להכרה בשלטון ישראל לא רק על מרחב החיים שבשמים, אלא אף על מרחב החיים שבארץ.



[1] סיבה ראשונה:  ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה לומר שאלו קדמו, שאם בא להורות כך, היה לו לכתוב בראשונה ברא את השמים וגו', שאין לך ראשית במקרא שאינו דבוק לתיבה של אחריו, כמו (שם כ"ו א') בראשית ממלכות יהויקים.

סיבה שניה: "...ואם תאמר להורות בא שאלו תחלה נבראו...אם כן תמה על עצמך, שהרי המים קדמו, שהרי כתיב ורוח אלהים מרחפת על פני המים, ועדיין לא גלה המקרא בריית המים מתי היתה, הא למדת שקדמו המים לארץ. ועוד שהשמים מאש ומים נבראו, על כרחך לא לימד המקרא סדר המוקדמים והמאוחרים כלום".

[2] אכן, סיוע בדבר ניתן לראות מכך שכל סדר בראשית מובא אלינו אלא מכוח מעמד הר סיני, שם מקבל משה את התורה מבראשית. ספר בראשית אינו מגיע אלינו כספר קדום מלפני מתן תורה, אלא כחלק בלתי נפרד ממתן תורה של הר סיני.

[3] שאינו מוגדר מזמן מתן תורה בהר סיני, אלא מן השלב בו מקיים אברהם את התורה מהיותו בן חמשים ושנים (עיין על כך במסכת ע"ז ט' ע"א).

[4] עיין אבן עזרא במקום החולק עליו.

[5] "אֲנִי חָכְמָה שָׁכַנְתִּי עָרְמָה... - אצל ערמה, שכיון שלמד אדם תורה נכנס בו ערמימות של כל דבר" (משלי ח', יב ורש"י שם).

[6] עיין רש"י במקום החולק בדבר.

[7] "שני אלפים תורה מאימת?...מואת הנפש אשר עשו בחרן, וגמירי, דאברהם בההיא שעתא בר חמשין ותרתי הוה" (ע"ז ט' ע"א).

[8] כך למדנו מיוסף כי הקשת היא האון - "וַתֵּשֶׁב בְּאֵיתָן קַשְׁתּוֹ  - על כבישת יצרו באשת אדוניו, וקוראו קשת על שם שהזרע יורה כחץ" (בראשית מ"ט, כ"ד). וכן בגמרא: "כל המסתכל בערוה - קשתו ננערת... - גבורת ידו ננערת - מתהלכת ומתמעטת" (סנהדרין צ"ב, ע"א ורש"י שם).


פורסם באתר "התנועה לתורה מנהיגה"
www.tora-manhiga.org.il
© כל הזכויות שמורות