סגור חלון    |    שלח להדפסה

תשרי: סוכות - מענני הכבוד ועד ציני הר הברזל
מאת: הרב שמעון אור

ענני כבוד מן הצומח

ארבעת המינים - קורבן מן הצומח

הלולב כ"ציני הר הברזל"

גיהינום - כוח נהמת הארץ

התהום - גילוי מוסדות תבל.

בני האלוהים שאינם צריכים לכלום.

מעזאזל לציני הר הברזל.

ציני הר הברזל - עמוד האש שמתהומות האדמה.

"ציני הר הברזל" - מהות כמעט ללא כיסוי

 

חג הסוכות מפגיש אותנו באופן מיוחד עם מאפייני מצווה מן הצומח. כך הוא במצוות הסוכה שעיקרה - הסכך הוא מן הצומח, וכך הוא במצוות ארבעת המינים שאף הם מן הצומח (ואפילו לא פירות). כבר בתחילתו של המאמר אנו שוללים את האפשרות כי המגע עם הצומח הוא כ"זיכרון חוויתי" של קשר הקב"ה עמנו בהושיבו אותנו בסוכות ביציאת מצרים, או כמגע חוויתי שלנו עם הטבע בארבעת המינים. אם נקודת המוצא שלנו היא כי הקב"ה נותן חיים, המצוות הינם מפגש שלנו עם מאפייני חיים שונים המולידים אותנו לחיים חדשים. 

נקודת מוצא זו מזקיקה אותנו לבחון באופן מיוחד ביחס לצומח הייחודי של סוכות, מהו מעמדו ומשקלו ביחס למרקם החיים הכללי שלנו, ואיזו תשורה וערך מוסף של חיים הוא נותן לנו. כל זאת על בסיס ההכרה כי המדובר הוא בחיים בממד אלוהי שהוא מעבר לממד החיים הרגיל אותו אנו מכירים. בחינת שאלה זו היא קשה במיוחד כשאנו מתייחסים למצווה שמאפיינה המרכזי היא היותה מן הצומח, מפני שהצומח הינו אחד מרמות החיים הנמוכות של המציאות וקשה לראות איזו "הקפצה" של חיים, יכול צומח ליצור באדם ובמיוחד במרחב האלוהי.

 

את ההפתעה הראשונה אנו מקבלים כבר בדין הסכך לסוכה. שם ממלא הצומח את משבצת "ענני הכבוד"

ענני כבוד מן הצומח

 

את המקור לחיוב הישיבה מסוכה מביא הכתוב בויקרא.

 

"בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת. לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם..." (ויקרא כ"ג, מ"ב - מ"ג).

 

ברור שאם המדובר היה בסתם סוכות בהם ישבו ישראל מפני הצל, לא היה מקום לקבע את קיומם לעד בציווי התורה. האמצעים הפרקטיים למסע בני ישראל במדבר, לא אמורים לעניין אותנו ולבטח לא לקבוע לנו סדר חיים לעולמים.

 

התרגום במקום, מעמיד בפנינו את מעלתן המיוחדת של אותן הסוכות.

 

"בדיל דידעון דריכון ארי במטלת ענני אותיבית ית בני ישראל באפקותי יתהון מארעא דמצרים אנא יי אלהכון" (אונקלוס ויקרא כ"ג, מ"ד).

 

כך גם מבאר רש"י במקום

 

"כי בסכות הושבתי - ענני כבוד".

 

איך מתרגמים סוכות שנעשו מענני כבוד למעשה הלכתי? פה אנו מוצאים מהלך מפתיע.

 

המשנה בסוכה, מביאה את הכלל בחומרי הסיכוך המותרים.

 

"...זה הכלל: כל שהוא מקבל טומאה, ואין גידולו מן הארץ - אין מסככין בו. וכל דבר שאינו מקבל טומאה, וגידולו מן הארץ - מסככין בו" (סוכה י"א, ע"א).

 

איך מגיעה המשנה להבנה כי הסכך אמור להיות גידולו מן הארץ ושאינו מקבל טומאה. על כך עומדת הגמרא בהמשך.

 

"זה הכלל כל דבר שמקבל טומאה כו'. מנא הני מילי? אמר ריש לקיש: אמר קרא (בראשית ב') ואד יעלה מן הארץ, מה אד דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ - אף סוכה דבר שאין מקבל טומאה וגידולו מן הארץ" (סוכה י"א, ע"ב).

 

את החיבור של העננים לגידולי הארץ, עושה הגמרא דרך האד שעלה מן הארץ והשקה אותה בזמן בראשית.

 

"ואד יעלה מן הארץ - שמע מינה עננים גידולי קרקע נינהו, וסוכה מעננים ילפינן, שהרי זכר לענני כבוד הוא, כדכתיב (ויקרא כ"ג) כי בסוכות הושבתי ומתרגמינן: ארי במטלות ענניי" (רש"י במקום).

 

מן העננים העולים מן הארץ, אותם רואים חז"ל כ"גידולי קרקע", הם ממשיכים ומשליכים לצומח הגדל מן הקרקע.

 

ברור הוא שחז"ל עושים פה מהלך משולש שאינו לימודי גרידא, אלא יצירה שלמה שלהם בכתובים. המהלך הראשון הוא בעצם הקבלתם בין "ענני הכבוד" לבין ענני הגשם. המהלך השני הוא בייחוסם את הגשם לארץ ולא למקומם הטבעי, בשמיים, כפי שמשמע בספר דברים.

 

"וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם" (דברים י"א, י"א).

 

אכן באופן פשוט העננים מיקומם הוא בשמים וקל וחומר כשהמדובר הוא בענני הכבוד שהינם גלוי השכינה. חז"ל הופכים את מקור העננים להיות בארץ ע"י התייחסותם לדרך ההשקיה המיוחדת שהייתה בארץ בזמן בראשית - האד העולה מן הארץ.

 

"וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה. וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה..." (בראשית ב', ו' - ז').

 

בכך מייחסת הגמרא את ה"עננים" יותר ל"תחתונים" מאשר ל"עליונים"[1].

 

כך היא דעת רבי אליעזר[2] בגמרא המייחס את הגשמים למים של מטה, על סמך הכתוב "ואד יעלה מן הארץ", ולא לעליונים (מטעם הכתוב "לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם").

 

"תניא, רבי אליעזר אומר: כל העולם כולו ממימי אוקיינוס הוא שותה (כלומר ממים של מטה, ולא ממים של מעלה - רש"י), שנאמר (בראשית ב') ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה. אמר לו רבי יהושע: והלא מימי אוקיינוס מלוחין הן! - אמר לו: ממתקין בעבים. רבי יהושע אומר: כל העולם כולו ממים העליונים הוא שותה, שנאמר (דברים י"א) למטר השמים תשתה מים. אלא מה אני מקיים ואד יעלה מן הארץ - מלמד שהעננים מתגברים ועולים לרקיע, ופותחין פיהן כנוד, ומקבלין מי מטר, שנאמר (איוב ל"ו) יזקו מטר לאדו (כמו יצוקו. רקיעין מוציאין מים לעבים - רש"י שם)" (תענית ט', ע"ב).

 

אולם לא רק זאת. לאחר קביעתם כי העננים מקורם הוא מן הארץ, ממשיכים חז"ל ומשווים בין ה"אד" לבין הצומח מן הארץ, ומתוך כך מאפשרים לסכך בצומח כיוון שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ. ולכאורה אין כל קשר בין "צומח" כגון ענפי אילן, לבין "ענני כבוד" או ה"אד" שהשקה את הארץ? האם העובדה שגם הצומח אינו מקבל טומאה והיותו גדל מן הארץ, אמורים להופכו אוטומטית להיות "ענני כבוד" או אפילו "אד"?

ברור, שהשוואה זו של חז"ל הינה השוואה אקטיבית שלהם ה"מושכת" את "ענני הכבוד" ל"אד העולה מן הארץ" ומשם לגידולים היוצאים מן הארץ - הצומח! בחיבור זה קובעים לנו חז"ל כי השכינה שהיא מקור החיים של העולם בסוכות מגיעה לנו מן הארץ ומופיעה דרך גידולי הצומח שבה ברמה המופיעה לישראל כ"ענני כבוד". אם ביחס הרגיל שבין השכינה והארץ, הצומח הינו מציאות חיים שמסת החיים בו הוא מן הנמוכים בבריאה, הרי החלת הצומח את מרחב החיים שב"ענני הכבוד" מפגיש אותנו עם הרחבת מרחב החיים שבו לרמה המקבילה לזו שהופיע לישראל ב"ענני הכבוד".

 

את הביטוי להעצמת חיים זו שבצומח, אנו פוגשים אף בארבעת המינים.

 

את ההקבלה שבין דין הסכך שבסוכה לבין ארבעת המינים עושה הגמרא מלימודו של רב חסדא את דין הסיכוך בדבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הקרקע מציוויו של עזרא על ישראל על הסוכות הכולל בתוכו הן את הציווי על הסכך והן את הציווי על ארבעת המינים.

 

"רב חסדא אמר מהכא: (נחמיה ח') צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות. היינו הדס היינו עץ עבות! אמר רב חסדא: הדס שוטה לסוכה, ועץ עבות ללולב".

רש"י : "צאו ההר - פסוק הוא בספר עזרא לעשות סוכות, ולא הזכיר כאן אלא דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ.

היינו עלי הדס היינו עץ עבות - מהו זה ומהו זה להזכיר שניהם במקרא הלא אחד הם דההדס הוא עץ עבות, על שם שהעלין מורכבין זה על זה כמין עבותות ושרשרות.

הדס שוטה - שאינו כשר ללולב, לפי שאין עבותו עשויה של שלש שלש עלין" (סוכה י"ב, ע"א)

 

רב חסדא מביא את ציווי עזרא לישראל לחדש את חג הסוכות. בציוויו הוא דורש גם "עֲלֵי הֲדַס", וגם "עֲלֵי עֵץ עָבֹת" שלכאורה הם שניהם אותו הדבר. מתוך כפילות זו של הכתוב לומד רב חסדא שהציווי ל"עלי הדס" הוא לעשיית הסכך, והציווי ל"עלי עץ עבות" הוא לארבעת המינים.

 

כך מופיע מקור הציווי בספר נחמיה

 

"וַיִּמְצְאוּ כָּתוּב בַּתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק בְּיַד מֹשֶׁה אֲשֶׁר יֵשְׁבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּסֻּכּוֹת בֶּחָג בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי...וְיַעֲבִירוּ קוֹל בְּכָל עָרֵיהֶם וּבִירוּשָׁלִַם לֵאמֹר צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי זַיִת וַעֲלֵי עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת לַעֲשֹׂת סֻכֹּת כַּכָּתוּב. וַיֵּצְאוּ הָעָם וַיָּבִיאוּ וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם סֻכּוֹת אִישׁ עַל גַּגּוֹ וּבְחַצְרֹתֵיהֶם וּבְחַצְרוֹת בֵּית הָאֱלֹהִים וּבִרְחוֹב שַׁעַר הַמַּיִם וּבִרְחוֹב שַׁעַר אֶפְרָיִם. וַיַּעֲשׂוּ כָל הַקָּהָל הַשָּׁבִים מִן הַשְּׁבִי סֻכּוֹת וַיֵּשְׁבוּ בַסֻּכּוֹת כִּי לֹא עָשׂוּ מִימֵי יֵשׁוּעַ בִּן נוּן כֵּן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַד הַיּוֹם הַהוּא וַתְּהִי שִׂמְחָה גְּדוֹלָה מְאֹד" (נחמיה ח', י"ד - י"ז).

 

כך גם מבאר רש"י על הכתוב.

 

"ועלי הדס - מפורש במסכת סוכה זה הדס שוטה שאינו ראוי ללולב כי אם לעשות סוכה.

ועלי תמרים - ללולב.

ועלי עץ עבות - זה הדס הראוי ללולב כמפורש במסכת סוכה.

 

עד כדי כך אגודים דין הסכך וארבעת המינים יחדיו, שנצרך היה להוציא מדעתן של הכותים המסככים בארבעת המינים.

 

"וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים. וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ. בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת" (ויקרא כ"ג, מ' - מ"ב.

"...והצדוקים אמרו, כי מאלה תעשו סוכות, והביאו ראיה מס' עזרא. ואלה עורי לב. הלא יראו, כי אין בספר עזרא ערבי נחל ולא פרי עץ כלל, רק עלי חמשה מינים. ואין זכר לעלי הדס ועלי עץ עבות טענה על קדמונינו" ( אבן עזרא ד"ה ולקחתם לכם).

 

אף שהתורה שבעל פה מחלקת חלוקה ברורה בין דיני הסכך לדיני ארבעת המינים, הרי הזיקה ביניהם היא כאמור, עמוקה. את העצמת החיים שזיהנו בסכך בהיותו במעמד "ענני כבוד", אנו מוצאים בארבעת המינים בהשוואתם לקורבן מן החי.

ארבעת המינים - קורבן מן הצומח

 

באופן מדהים, משוה הגמרא בין סימני הטרפה שבבהמה לבין סימני הפסול שבאתרוג.

 

"בעי רבא: נולדו באתרוג סימני טרפה מהו? - מאי קמיבעיא ליה? אי נקלף - תנינא, אי נסדק - תנינא, אי ניקב - תנינא. - כי קא מיבעיא ליה - כדעולא אמר רבי יוחנן: ריאה שנשפכה כקיתון - כשרה. ואמר רבא: והוא דקיימא סימפונהא, הא לא קיימי סימפונהא - טרפה. הכא מאי? דלמא התם הוא דלא שליט בה אוירא - הדר בריא, אבל הכא דשליט בה אוירא - סרוחי מסרחת, או דלמא לא שנא?

רש"י : "סימני טרפה - שהבהמה נטרפה בה, ולקמיה מפרש ליה.

נקלף - סימני טרפה הוא, דהיינו הגלודה.

נסדק - דהיינו גרגרת שנסדק כולה, שלא נשתייר בה חוליא למעלה וחוליא למטה.

ניקב - כגון ניקב קרום של מוח.

ריאה שנשפכה כקיתון - הבשר שבתוך הקרום נימוח ונעשה כמים.

הא לא קיימי סימפונהא טרפה - אלמא: מסימני טרפה הוא.

הכא מאי - אם נימוח וקיימי סימפונהא, דהיינו חדרי הזרע שהגרעינין בתוכם.

סרוחי מסרחת - נרקבת" (סוכה ל"ו, ע"א).

 

אנו רואים אם כן, שהגמרא "מאנישה" את הצומח לרמה המקבילה לחי, ומתייחסת לסימני הפסול שבאתרוג כסימני הטרפה שבבהמה. ה"אנשה" זו אינה מקרית. הקבלה נוספת של ארבעת המינים ל"חי", נעשית בגמרא ביחס לדין הנענונים שבארבעת המינים.

 

בשלב הראשון, דנה הגמרא על משמעות הנפת הקורבן והפעולה שהיא יוצרת.

 

"תנן התם: שתי הלחם ושני כבשי עצרת כיצד הוא עושה? מניח שתי הלחם על גבי שני הכבשין, ומניח ידו תחתיהן ומניף, ומוליך ומביא, מעלה ומוריד, שנאמר (שמות כ"ט) אשר הונף ואשר הורם. אמר רבי יוחנן: מוליך ומביא - למי שהארבע רוחות שלו, מעלה ומוריד - למי שהשמים והארץ שלו. במערבא מתנו הכי, אמר רבי חמא בר עוקבא אמר רבי יוסי ברבי חנינא: מוליך ומביא - כדי לעצור רוחות רעות, מעלה ומוריד - כדי לעצור טללים רעים. אמר רבי יוסי בר אבין, ואיתימא רבי יוסי בר זבילא: זאת אומרת שירי מצוה מעכבין את הפורענות. שהרי תנופה שירי מצוה היא, ועוצרת רוחות וטללים רעים..

רש"י : "שירי מצוה - מצוה שהיא שירים, שאינה עיקר לעכב כפרה, אף על פי כן חשובה היא לעכב את הפורענות.

שהרי תנופה שירי מצוה היא - ואינה מעכבת, כדתניא בתורת כהנים, ומייתינן לה בגמרא דיומא (דף ה, א') לתנופה לכפר וכי תנופה מכפרת, והלא אין כפרה אלא בדם..." (סוכה ל"ז, ע"ב).

 

בסוף המהלך, משליך רבא את המהלך כולו גם ביחס לארבעת המינים.

 

"ואמר רבא: וכן בלולב".

 

ממהלך הגמרא אנו למדים כי אף שבקורבן החי הדם הוא המכפר, הרי גם למעשה התנופה של הקורבן לה', יש חלק במעשה הכפרה לעכב את הפורענות. דברי רבא "וכן בלולב". מלמדים אותנו כי נענוע הלולב מהווה מקבילה למעשה התנופה של הקורבן שמן החי.

 

את ההקבלה שבין כוח כפרת החי לבין כוח הכפרה של הצומח בסוכות, עושה הגמרא פעם נוספת בהתייחסה למעשה נטילת הלולב.

 

"אמר רבי אבהו: אמר רבי אלעזר: כל הנוטל לולב באגודו והדס בעבותו מעלה עליו הכתוב כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, שנאמר אסרו חג בעבתים עד קרנות המזבח.

רש"י : "אסרו - אגודה של לולב.

בעבותים - בהדס, שהוא עבות של שלשה בדין קליעה.

עד קרנות - הרי הוא לכם כמתן דמים שבקרבנות המזבח" (סוכה מ"ה, ע"א).

 

את נטילת הלולב באגודה משווה הגמרא לנתינת הדם שבקרנות המזבח. אין ספק שבהתייחסות פשוטה אם כל חשיבות מעשה נטילת הלולב בהיותו מצווה מן התורה,  לא היה מקום להשוות בין נטילת הלולב לבין מתן הדמים בקרנות המזבח. השוואה שכזו מתאפשרת רק אם אנו רואים את מעשה נטילת הלולב כמעשה הקרבה של קורבן.

בהיררכיית החיים הרגילה, שמורה יכולת מעשה ההקרבה רק לחי מכוח הדם שבו.

 

"כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר".

רש"י: "כי נפש הבשר - של כל בריה בדם היא תלויה, ולפיכך נתתיו על המזבח לכפר על נפש האדם. תבוא נפש ותכפר על הנפש" (ויקרא י"ז, י"א).

 

השוואת מעשה נטילת הלולב למתן הדמים על המזבח, נותנת אם כן שוב לצומח מזווית נוספת מעמד המקביל למעמד החי, כאמור[3].

 

ראינו אם כן, הן מהשוואת "ענני הכבוד" לצומח שגידולו מן הארץ והן מן ההתייחסות לארבעת המינים כקורבן המקביל לזה שמן החי, כי החלת החיים שבצומח בסוכות היא הרבה מעבר לזה שאותה אנו פוגשים בחיים הרגילים.

איזו ייחודיות יש לשכינה המופיעה כ"צומח שגידולו מן הקרקע" ומה הם מאפייניה המיוחדים של עוצמת חיים זו, נוכל לזהות מתוך מהלך הלא רגיל של המשנה במסכת סוכה ביחס לגדרי הלולב.

הלולב כ"ציני הר הברזל".

 

בתחילת פרק ג' מביאה המשנה הראשונה את גדרי הלולב הכשר והפסול.

 

"לולב הגזול והיבש - פסול. של אשירה ושל עיר הנדחת - פסול. נקטם ראשו, נפרצו עליו - פסול. נפרדו עליו - כשר, רבי יהודה אומר: יאגדנו מלמעלה. ציני הר הברזל כשירות. לולב שיש בו שלשה טפחים כדי לנענע בו - כשר" (סוכה כ"ט, ע"ב).

 

מכל הגדרים הבונים את כשרות הלולב, גדר "ציני הר הברזל", אינו מובן מה הוא. רש"י במקום מבאר.

 

"כשרות - לולבין שלהן ואף על פי שעלין שלהן קטנים מאד, ואין עולין עם ארכה של שדרה".

 

נראה על פי רש"י שהמדובר הוא בדקלים של מקום מסוים הנקרא "הר הברזל", שהמאפיין שלהם הוא עלים קטנים מאוד. על כך עומדת המשנה ומבארת כי לולבים אלו כשרים.

אולם, נראה כי ביאור זה אינו מספק, מפני שתיאור המשנה מגדיר מקום שאינו יכול ללמד מצד עצמו על איזה סוג של לולב המדובר.

 

התבוננות בלשון הרמב"ם בעניין, מראה כי ניתן להתייחס להגדרת הלולב, בלא להזדקק כלל לכינוי "ציני הר הברזל" שאינו מובן.

 

"לא היו עלין זה על גב זה כדרך כל הלולבין אלא זה תחת זה אם ראש זה מגיע לעיקר שלמעלה ממנו שנמצא כל שדרו של לולב מכוסה בעלין כשר, ואם אין ראשו של זה מגיע לצד עיקרו של זה פסול" (רמב"ם הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ח' הלכה ד').

 

מדוע אם כן משתמשת המשנה בהבאתה את גדרי כשרותו של הלולב בתיאור "ציני הר הברזל"? איזה ערך מוסף אנו מקבלים בהגדרת הלולב בדרך זו?

 

הגמרא בעירובין, מלמדת באופן מפתיע ביותר כי "הר הברזל" אינו סתם מקום, ו"ציני הר הברזל" אינם דקלים רגילים.

 

"ואמר רבי ירמיה בן אלעזר: שלשה פתחים יש לגיהנם, אחד במדבר ואחד בים ואחד בירושלים...ותו ליכא? והאמר רבי מריון אמר רבי יהושע בן לוי, ואמרי לה תנא רבה בר מריון בדבי רבי יוחנן בן זכאי: שתי תמרות יש בגי בן הנום ועולה עשן מביניהן, וזו היא ששנינו ציני (דקלים - רש"י) הר הברזל כשירות, וזו היא פתחה של גיהנם! (עירובין י"ט ע"א).

 

מן הגמרא בעירובין אנו למדים כי ציני (דקלי) הר הברזל מקבלים את שמם משתי התמרות הנמצאות בגי בן הנום המסמנים את פתחה של גיהינום. ברור שהסבר זה אינו תואם את פשט הבנתנו עד כה ביחס להגדרת "ציני הר הברזל". אין המדובר במקום המיוחד בדקלים מזן מסוים, וכן אין המדובר במקום הררי, אלא דווקא בגיא. אין המדובר במקום בו כורים ברזל, אלא מדובר על מקום המציין את פתחה של גיהינום, כשאת קריאת המקום בשם - "הר הברזל" אנו נצרכים לגזור ממנו. גם הימצאות שתי התמרות במקום זה חייבת להיות מוסברת מעתה מצד מהות המקום. משום מה, דווקא התמרות הן המציינות את פתח הגהנום. ממילא גם שימוש הגמרא בלשון "צינה" כלפי אותם תמרות, אינו יכול לקבל את ביאורו מצד לשון הארמית המכנה את עץ התמר כ"צינתא", אלא הוא חייב להתייחס לשייכותו למקום "הר הברזל". 

 

הקשר זה של "ציני הר הברזל" לגיא בן הינום ולפתח הגיהינום, ברור שמשליך לחלוטין על דין המשנה במסכת סוכה. שימוש המשנה בכינוי זה של "ציני הר הברזל", שעיקר משמעותו נגזר מן הזיקה של התמרות לפתח הגיהינום, מחייב אותנו להבין כי זיקה זו היא חלק בלתי נפרד מהגדרת מהותו של הלולב, בדיוק כפי שהדינים האחרים - דין היבש, הגזול נקטם ראשו, נפרצו עליו וכו', מגדירים את מהות הלולב. התייחסות הגמרא בהמשכה (דף ל"ב ע"בא) ל"ציני הר הברזל" מצד היחס שבין העלים לשדרה, ודיונה האם ראשו של זה מגיע או לא מגיע לצד עיקרו של זה (בדף ל"ב ע"א), תהיה אף היא נצרכת להיבחן כהתפרטות של מאפיין "הר הברזל" שבלולב.   

 

מהו אם כן מעמד הלולב המציב דווקא את עצו בפתחה של גהינום, ודווקא מצד כינויו כ"הר הברזל"? איך מתורגם מעמד זה לכינוי "צינה"?

 

על מנת לענות על שאלות אלו, יש לנו לבחון את מהות ה"גיהינום".

גיהינום - כוח נהמת הארץ

 

ברור הוא שהנטייה הראשונית שלנו להתייחס לגיהינום כמקום בו "מבלים" הרשעים את זמנם לאחר מותם. אולם שני סימנים רומזים לנו כי מאחורי שם זה מסתתר כוח הנצרך לבירור ענייני. האחד - קיום פתחה של גיהינום ב"גיא בן הינום", התואם בשמו לשם ה"גיהינום". כיוון שברור הוא שגיא בן הינום אינו הגיהינום בו נמקים הרשעים, אנו נצרכים להבין מהו מהותו של מקום זה, שזהו שמו.

הסימן השני, הוא מצד כינויו של "גיהינום" זה שבגי בן הינום כ"הר הברזל". כינוי שכזה מחייב אף הוא הגדרה מהותית של המקום.

 

התבוננות במשמעות "גי בן הינום", מלמדת על משקל רב הניתן לנהמת הארץ.

 

על כך אנו למדים בשלב הראשון מאופי העבודה זרה שהנהיגו ישראל במקום.

 

"וּבָנוּ בָּמוֹת הַתֹּפֶת אֲשֶׁר בְּגֵיא בֶן הִנֹּם לִשְׂרֹף אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם בָּאֵשׁ אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי" (ירמיהו ז', ל"א).

 

מהו "בֶן הִנֹּם"? על כך מבאר רש"י:

 

"הנם - על שם נהמת הבן".

 

גם פה אנו איננו יכולים להסתפק בביאור זה, כיוון שהוא מתייחס לפעולת עובדי העבודה זרה שבאותו הגיא ואינו מתייחס לזיקה הבסיסית יותר של גיא בן הינום לגיהינום עצמו שבהכרח שמו של גיא בן הינום חייב להיגזר קודם כל ממנו. נשאלת אם כן השאלה, האם לשון ה"נהמה" שמצינו ביחס לגיא בן הינום" מצד עובדי עבודת המולך מתקיים אף ביחס לגיהינום עצמו?

אכן, התבוננות בדרך פעולתו של הגיהינום מלמדת כי ה"נהמה" היא מאפיין מרכזי בתכונתו.

 

כך מופיע הדבר בפרשת קורח.

 

"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה בְּזֹאת תֵּדְעוּן כִּי ה' שְׁלָחַנִי לַעֲשׂוֹת אֵת כָּל הַמַּעֲשִׂים הָאֵלֶּה כִּי לֹא מִלִּבִּי. אִם כְּמוֹת כָּל הָאָדָם יְמֻתוּן אֵלֶּה וּפְקֻדַּת כָּל הָאָדָם יִפָּקֵד עֲלֵיהֶם לֹא ה' שְׁלָחָנִי. וְאִם בְּרִיאָה יִבְרָא ה' וּפָצְתָה הָאֲדָמָה אֶת פִּיהָ וּבָלְעָה אֹתָם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לָהֶם וְיָרְדוּ חַיִּים שְׁאֹלָה וִידַעְתֶּם כִּי נִאֲצוּ הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה אֶת ה'" (במדבר ט"ז, כ"ח - ל').

 

מהי אותה בריאה הנבראת במיוחד לשם הענשתם של קורח ועדתו. על כך עומדת הגמרא ומבארת שהמדובר הוא בגיהינום.

 

"דרש רבא: מאי דכתיב (במדבר ט"ז) ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה, אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: אם בריאה גיהנם מוטב, ואם לאו יברא ה'" (סנהדרין ק"י, ע"א).

 

לתוך הגיהינום הזה נבלעים קורח ועדתו.

 

"וַיְהִי כְּכַלֹּתוֹ לְדַבֵּר אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַתִּבָּקַע הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תַּחְתֵּיהֶם. וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת בָּתֵּיהֶם וְאֵת כָּל הָאָדָם אֲשֶׁר לְקֹרַח וְאֵת כָּל הָרֲכוּשׁ. וַיֵּרְדוּ הֵם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם חַיִּים שְׁאֹלָה וַתְּכַס עֲלֵיהֶם הָאָרֶץ וַיֹּאבְדוּ מִתּוֹךְ הַקָּהָל" (שם פסוקים ל"א - ל"ג).

 

אולם באופן מפתיע, בתיאור הכתוב את בריחת ישראל ממקום בליעתם של עדת קורח, הוא מדגיש בעיקר את קול בליעתם.

 

"וְכָל יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיהֶם נָסוּ לְקֹלָם...- בשביל הקול היוצא על בליעתן" (במדבר ט"ז, ל"ד).

 

 אף שישראל רואים בעין את בליעתם של קורח ועדתו, פחדם ומנוסתם היא דווקא בשביל הקול היוצא על בליעתן.

 

הגדרה מקבילה של מרחב בליעתם של בני קורח, כבליעה ב"תהום", מביאה אותנו אף היא אל אותה המגמה.

 

"...וּמִתְּהֹמוֹת הָאָרֶץ תָּשׁוּב תַּעֲלֵנִי - זו עליית בלועים, שעתידין קרח וכל עדתו לעלות מדרש (תהלים ע"א,כ').

 

שורש המילה "תהום" אף היא מלשון "נ.הם" (עיין קורקונדנציה לתנ"ך).

 

כך בלשון זו המקשרת בין בקיעת הארץ לבין נהמת הקול, נוקט הכתוב אף בפרשת המלכת שלמה.

 

"וַיִּקַּח צָדוֹק הַכֹּהֵן אֶת קֶרֶן הַשֶּׁמֶן מִן הָאֹהֶל וַיִּמְשַׁח אֶת שְׁלֹמֹה וַיִּתְקְעוּ בַּשּׁוֹפָר וַיֹּאמְרוּ כָּל הָעָם יְחִי הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה. וַיַּעֲלוּ כָל הָעָם אַחֲרָיו וְהָעָם מְחַלְּלִים בַּחֲלִלִים וּשְׂמֵחִים שִׂמְחָה גְדוֹלָה וַתִּבָּקַע הָאָרֶץ בְּקוֹלָם. וַיִּשְׁמַע אֲדֹנִיָּהוּ וְכָל הַקְּרֻאִים אֲשֶׁר אִתּוֹ וְהֵם כִּלּוּ לֶאֱכֹל וַיִּשְׁמַע יוֹאָב אֶת קוֹל הַשּׁוֹפָר וַיֹּאמֶר מַדּוּעַ קוֹל הַקִּרְיָה הוֹמָה...וַיַּעַן יוֹנָתָן וַיֹּאמֶר לַאֲדֹנִיָּהוּ אֲבָל אֲדֹנֵינוּ הַמֶּלֶךְ דָּוִד הִמְלִיךְ אֶת שְׁלֹמֹה...וַיִּמְשְׁחוּ אֹתוֹ צָדוֹק הַכֹּהֵן וְנָתָן הַנָּבִיא לְמֶלֶךְ בְּגִחוֹן וַיַּעֲלוּ מִשָּׁם שְׂמֵחִים וַתֵּהֹם הַקִּרְיָה הוּא הַקּוֹל אֲשֶׁר שְׁמַעְתֶּם" (מלכים א', א', ל"ט - מ"ה).

 

לשון "בקיעת הארץ",ה"קריה ההומה" "וַתֵּהֹם הַקִּרְיָה", הינם היינו אך.

 

גם לשון ה"פיתום" משלב בתוכנו, את פי התהום והפה המדבר.

 

מצד אחד ערי המסכנות שבנו בני ישראל לפרעה, מושכים אותם אל תהום הארץ.

 

"וַיִּבֶן עָרֵי מִסְכְּנוֹת לְפַרְעֹה אֶת פִּתֹם וְאֶת רַעַמְסֵס (שמות א') - רב ושמואל...וחד אמר: רעמסס שמה, ולמה נקרא שמה פיתום? שראשון ראשון פי תהום בולעו - נבלע בארץ" (סוטה י"א, ע"א).

 

ובביאור נוסף במדרש.

 

"פיתום. חפרו כל כך עד התהום עלה, והיו משימים הלבינים והתהום בולען, לפיכך נקרא פיתם אל תיקרי פיתום אלא פי תהום" (מדרש אגדה שמות פרק א ד"ה [יא] וישימו עליו).

 

במקביל, מגדיר ה"פיתום", יכולת דיבור מבית הסתרים.

 

"בעל אוב זה פיתום המדבר משיחיו" (משנה סנהדרין פרק ז' משנה ז').

 

מכל המקורות הנ"ל עולה כי לא היה ממש בבליעת קורח ועדתו באדמה, ולא היה הדבר נקרא בריאת בריאה חדשה, אלא מצד היות פתיחת פי הארץ כ"פה מדבר". השמעת האדמה בפתיחתה קול, היא הביטוי להופעתה כיישות עצמאית חיה, ולא רק כאפקט תכני של רעידת אדמה. על כן מזדעזעים ישראל דווקא לקול בליעתם של עדת קורח, בהכרתם כי מעשה קורח עורר ישות חיים עצמאית זו של "תוך הארץ" ופתח לו פתח נגישות אל פני האדמה.

 

כך מבארת הגמרא בסנהדרין באותו מקום המשכה. 

 

"...למאי? אילימא למבריה ממש, והא (קהלת א') אין כל חדש תחת השמש, אלא לקרובי פיתחא" (סנהדרין ק"י, ע"א).

 

איזה עולם זה ואיזה כוח חיים זה של "תוך הארץ" שיש לו מעמד מקביל לזה של העולם המֵדבר שמעל פני הארץ?, מדוע מוגדר פתחו של עולם זה כ"הר הברזל" ומדוע תמרות הן המסמנות אותו כ"ציני הר הברזל"?

 

נראה שתשובה בדבר נוכל לקבל מקריעת ים סוף ומשיטוט יונה הנביא בתהומות.

 

התהום - גילוי מוסדות תבל

 

"וַיֵּרָאוּ אֲפִקֵי יָם יִגָּלוּ מֹסְדוֹת תֵּבֵל בְּגַעֲרַת ה' מִנִּשְׁמַת רוּחַ אַפּוֹ" (שמואל ב', כ"ב, ט"ז).

 

מתי נגלו כל מוסדות תבל? רש"י מבאר -  שנבקע התהום כשנבקע ים סוף נבקעו כל מימות שבעולם".

 

מכך אנו למדים, כי בקיעת ים סוף וכל מימות שבעולם, אינו מעשה תכני של ייבוש המים וגילוי היבשה שמתחתיו, אלא חשיפת יסודות החיים של הארץ על פני הארץ.

 

כך גם מתייחסים חז"ל לירידת יונה אל תהומות הים.

 

"לְקִצְבֵי הָרִים יָרַדְתִּי - לסוף מדת ההרים הקבועים על התהום ירדתי" (יונה ב', ז').

 

מקום זה של סוף מדת ההרים הקבועים בתהום, הוא גם מקום הגיהינום.

 

"וַתַּעַל מִשַּׁחַת חַיַּי  - אבל כבר ראיתי כאן גיהנם ומשם העליתני..." (המשך הפסוק).

 

המדרש מרחיב עוד יותר את משמעות עומק ירידתו של יונה לתהומות.

 

"... והראהו עמודי ארץ במכוניה שנ' (שם יונה ב') הארץ בריחיה בעדי לעולם, והראהו שאול תחתית שנא' (שם) ותעל משחת חיי ה' אלהי, והראהו גיהנם דכתיב (שם) מבטן שאול שועתי שמעת קולי, והראהו תחת היכל ה' שנא' (שם) לקצבי הרים ירדתי, מכאן אנו למדים שירושלים על שבעה הרים עומדת, וראה שם אבן שתייה קבועה בתהומות, וראה שם בני קרח עומדין ומתפללין עליה, (מדרש תנחומא פרשת ויקרא סימן ח ד"ה (ח) ויקרא אל).

 

המדרש כולל בירידת יונה אל התהומות, הן את עמודי הארץ במכוניה, הן את הגיהינום, הן את תחת היכל ה' ואבן השתייה ממנה הושתת העולם (עיין יומא נ"ג ע"ב ורש"י שם). אף את מקום בליעת עדת קורח מצרף המדרש לעומק מפגשו של יונה במעמקי התהום, כשאת מקום הצלתם של בני קורח, הוא מזהה כמקום משתיתו של העולם.

 

"...וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת קֹרַח...וּבְנֵי קֹרַח לֹא מֵתוּ - הם היו בעצה תחלה, ובשעת המחלוקת הרהרו תשובה בלבם, לפיכך נתבצר להם מקום גבוה בגיהנם וישבו שם: (במדבר כ"ו, י' - י"א ורש"י שם).

 

כוח זה של התהומות הנוגע בתשתיות קיומה של הארץ, אותו חושף יונה העולה חזרה אל פני האדמה, הוא המרומם את כל העולם הגויי. הכתוב ביחזקאל מתייחס לגדולתם של אשור המגיעה להם מתהומות הארץ, אליהם יורד יונה.

 

"הִנֵּה אַשּׁוּר אֶרֶז בַּלְּבָנוֹן...מַיִם גִּדְּלוּהוּ תְּהוֹם רֹמְמָתְהוּ אֶת נַהֲרֹתֶיהָ הֹלֵךְ סְבִיבוֹת מַטָּעָהּ וְאֶת תְּעָלֹתֶיהָ שִׁלְחָה אֶל כָּל עֲצֵי הַשָּׂדֶה".

 רש"י: "מים גדלוהו תהום רוממתהו - בעממיא סגי, בסומכוותא תקוף, ית מלכיא שעביד לתחות מלכותיה, וית שלטונוהי מני על כל מדינות ארעא...".

מים גדלוהו תהום רוממתהו - ועל ששמע לקול יונה בן אמתי שירד לתהום ושבו אנשי ננוה מן החמס אשר בכפיהם: (יחזקאל ל"א, פסוק ג'- ד).

 

בביאורו הראשון מבאר רש"י את לשון "תְּהוֹם רֹמְמָתְהוּ" לעליית תוקפם ועוצמתם של האשורים עם אשור. אולם בביאורו השני הוא מתייחס לעוצמתם כנובעת מירידת יונה אל התהומות. מן השילוב שבין ביאורו הראשון של רש"י לביאורו השני עולה, כי יניקת חיים מן התהומות, מולידה תוקף ושלטון עצומים.

 

כך גם משתמש הנביא בלשון ה"תהום" בהגדרתו את תוקף העמים המשעבדים את ישראל.

 

"כִּי כֹה אָמַר אֲדֹנָי ה' בְּתִתִּי אֹתָךְ עִיר נֶחֱרֶבֶת כֶּעָרִים אֲשֶׁר לֹא נוֹשָׁבוּ בְּהַעֲלוֹת עָלַיִךְ אֶת תְּהוֹם וְכִסּוּךְ הַמַּיִם הָרַבִּים - באסקותי עליך משריית עממין דסגיאין כמו תהומא ויחפונך עממין סגיאין כן ת"י (יחזקאל כ"ו, י"ט).

 

אכן, גם בפרשת יונה, מלמדים אותנו חז"ל כי עלייתו של יונה ממעמקי התהום, אינה משרתת רק את אשור, אלא את כל מערך החיים הגויי. כך מבאר רש"י כי באוניה עליה עולה יונה בדרכו לתרשיש, מורכבת משבעים אומות העולם.

 

"וַיִּירְאוּ הַמַּלָּחִים וַיִּזְעֲקוּ אִישׁ אֶל אֱלֹהָיו - מן שבעים אומות של עכו"ם היו שם" (יונה א', ה').

 

איזה סוג של תוקף יוצר התהום מכוחו, ומדוע הפך מפגש זה עם מקור החיים שמן הארץ, עם הישות העצמאית הנוהמת, לתצורה שלילית אליו מנוקזים כל הרשעים? על כך נוכל ללמוד מבני בראשית הנולדים מן האד העולה ישירות מתהומות הארץ.

בני האלוהים שאינם צריכים לכלום

 

"וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה - לענין בריאתו של אדם, העלה את התהום והשקה העננים לשרות העפר ונברא אדם, כגבל זה שנותן מים ואחר כך לש את העיסה, אף כאן והשקה ואחר כך וייצר: (בראשית ב', ו')

 

כוח החיות שמן התהום הוא זרע הולדתם של דור המבול. זרע חיים זה, מתברר שהינו עצמאי מאוד בתכונתו.

 

"הֵמָּה הָיוּ בְּמֹרְדֵי אוֹר לֹא הִכִּירוּ דְרָכָיו וְלֹא יָשְׁבוּ בִּנְתִיבֹתָיו".

רש"י: "המה - הרשעים האלה הם דור המבול שמרדו באור, בשביל המטר שהיה עולה מן הארץ ולא היו צריכים לכלום" (איוב כ"ד, י"ג).

 

בניגוד לחיבור אל השמים (ה"אור"), המשמר את הזיקה שבין הבורא לנבראים בהיזקקותם אליו, הרי במקור החיים שמן הארץ אין בזרע הולדתו את השייכות והזיקה הנמשכת מן הבורא, הממשיכה את היזקקותם אליו אף לאחר בריאתם. על כן, דווקא אנשי דור המבול הנולדים מכוח התהום, מורדים במרות השכינה הנקראת "אור".

בעולם זה, ההקבלה שבין הברואים לבורא להיות בצלם אלוהים, הוא הגדול ביותר, עד כדי קריאתם של בני דור זה כ"בני האלוהים", ועד כדי הזדווגותם של המלאכים עימהם.

 

"וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם. וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ...הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם אַנְשֵׁי הַשֵּׁם

רש"י: בני האלהים - בני השרים והשופטים. (בראשית ו', א' - ד')

 

במקביל, מוגדרים "בני האלוהים" כמלאכים ה"נופלים" מן השמים להזדווג עם בני האדם.

 

"דבר אחר בני האלהים הם השרים ההולכים בשליחותו של מקום, אף הם היו מתערבים בהם" (המשך רש"י ד"ה בני האלוהים).  

 

כך מתרגם יהונתן במקום, בהתייחסותו לשמחזאי ועוזיאל, המלאכים היורדים לארץ בימי דור אנוש.

 

"שמחזאי ועוזיאל הינון נפילין מן שמיא והוו בארעא ביומיא האינוך ואוף בתר כן דעלון בני רברביא לות בנת אנשא וילידן להון והנון מתקרין גברין דמעלמא אינשי שמהן".

 

צאצאי אותם המלאכים, הם ה"נפילים" אותם פוגשים המרגלים בכניסתם לארץ.

 

"וְשָׁם רָאִינוּ אֶת הַנְּפִילִים בְּנֵי עֲנָק מִן הַנְּפִלִים וַנְּהִי בְעֵינֵינוּ כַּחֲגָבִים וְכֵן הָיִינוּ בְּעֵינֵיהֶם".

רש"י: הנפילים - ענקים מבני שמחזאי ועזאל שנפלו מן השמים בימי דור אנוש" (במדבר י"ג, ל"ג).

 

כינוי בני דור הפלגה והמלאכים היורדים אל הארץ שניהם כ"בני האלוהים" ויכולת הזיווג ויצירת התולדות שבין הגוף המלאכי לגוף האנושי, מלמדים אותנו על הרכב תכונת החיים העולה מן התהומות המתגשמת כ"אד" ליצור מכוחו את האדם. המדובר בכוח חיים שאינו נופל מזה של המלאכים, אולם בעל רמת התגשמות ועצמאות מלאים, שעל כן מביאה למצב של מרידה וניתוק של הבריאה מבוראה. מתוך כך מוגדר מקור החיים הזה כגיהינום, כתצורת חיים שלילית - מקום הנמקות הרשעים. על פתח מקור החיים הזה קמות ועולות שתי התמרות, מהם שואב הלולב את הגדרתו כ"ציני הר הברזל" ומן ה"אד" העולה ממעמקיה של אותה התהום, קמים גידולי הקרקע כ"ענני הכבוד" עימהם אנו מסוככים את הסוכה.

 

האם יתכן כי כי מקור חיים שכזה של תהומות הארץ, עם כל עוצמתו הגדולה, אך עם הטבעת חותם השלילה (של הגיהינום) היא מגמת החיים השולטת בסוכות עד כדי הגדרתה כ"ענני הכבוד"? האם יתכן כי הלולב מקבל את הגדרתו ממקור חיים זה?

התבוננות במגמת עבודת השעיר המשתלח, ובמהלך פעולתו של יונה במעמקי התהומות המתרקמים שניהם בחציו השני של יום הכיפורים, תברר לנו כי עיצוב ענני הכבוד כאד העולה מן הארץ  ואף הגדרת הלולב כ"ציני הר הברזל", מהווים המשך ישיר של מהלכים אלו.

מעזאזל לציני הר הברזל

 

למרות מרכזיותה ודקדוקה העצומים של עבודת הכוהן הגדול בתוך בית המקדש, מכפרת עבודת הפנים רק על טומאת מקדש וקודשיו.

 

"וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ...וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וְשָׁחַט אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ...וְשָׁחַט אֶת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וְהֵבִיא אֶת דָּמוֹ אֶל מִבֵּית לַפָּרֹכֶת וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת. וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם...וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל. וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי יְקֹוָק וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב. וְהִזָּה עָלָיו מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְקִדְּשׁוֹ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל".

רש"י: וכפר בעדו ובעד ביתו - מתודה עליו עונותיו ועונות ביתו.

וכפר בעדו וגו' - וידוי שני עליו ועל אחיו הכהנים, שהם כלם קרוים ביתו...מכאן שהכהנים מתכפרים בו, וכל כפרתן אינה אלא על טומאת מקדש וקדשיו, כמו שנאמר (פסוק ט"ז) וכפר על הקדש מטומאות וגו''.

אשר לעם - מה שהפר מכפר על הכהנים מכפר השעיר על ישראל, והוא השעיר שעלה עליו הגורל לשם.

מטמאת בני ישראל - על הנכנסין למקדש בטומאה ולא נודע להם בסוף...

ומפשעיהם - אף הנכנסין מזיד בטומאה" (ויקרא ט"ז, ו' - י"ט).

 

את הכפרה הכללית על ישראל ואף על הכוהנים מכל חטאיהם יוצר השעיר המשתלח

 

"וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְהִקְרִיב אֶת הַשָּׂעִיר הֶחָי. וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְּׁתֵי  יָדָיו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה. וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר" (ויקרא ט"ז, כ' - כ"ב).

 

מהי דרך עבודתו של השעיר החי? מן המשניות ביומא אנו למדים כי דרך "הקרבתו" היא בגלגולו מן הצוק וריסוקו תוך כדי ירידתו למטה.

 

"מה היה עושה חולק לשון של זהורית חציו קשר בסלע וחציו קשר בין שתי קרניו ודחפו לאחוריו והוא מתגלגל ויורד ולא היה מגיע לחצי ההר עד שנעשה אברים אברים..."  (מסכת יומא פרק ו' משנה ו').

 

כיוון שבמעשה כפרה אסקינן, אנו מחוייבים להבין כי מעשה הדיפת השעיר מן ההר הינו מעשה הקרבה, כשהצוק במדבר הינו מקבילה למזבח עליו מוקרב הקורבן בתוך המקדש.

 

מה מעמדו של אותו ההר ואותו הצוק? על כך אנו למדים מהגדרת מקום דחיפת\הקרבת השעיר כ"עזאזל".

 

"וְנָתַן אַהֲרֹן עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גּוֹרָלוֹת גּוֹרָל אֶחָד לַה' וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל" (ויקרא ט"ז, ח').

 

מהו "עזאזל"?

 

הגמרא ביומא גוזרת משם זה לשון של "עזות".

 

"תנו רבנן: עזאזל - שיהא עז וקשה..." (יומא ס"ז, ע"ב).

 

הפסוק שהיא מביאה בסמיכות לשם זה, מייחס לסיומת שם העזאזל משמעות של "אֵל"

 

"עזאזל - קשה שבהרים, וכן הוא אומר (יחזקאל י"ז) ואת אילי הארץ לקח. - אל לשון קשה" (רש"י ד"ה שיהא עז וקשה).

 

רש"י אמנם מבאר את נגזרת ה"אֵל" מלשון "קשה", אולם התבוננות במקור ביחזקאל מלמדת על משמעות של אדנות.

 

"וַיִּקַּח מִזֶּרַע הַמְּלוּכָה וַיִּכְרֹת אִתּוֹ בְּרִית וַיָּבֵא אֹתוֹ בְּאָלָה וְאֶת אֵילֵי הָאָרֶץ לָקָח - שרי הארץ" (יחזקאל י"ז, י"ג ורש"י שם).

 

מחיבור ה"עֲז" וה"אל", יוצא בניגוד למצופה כי ה"עזאזל" הינו ביטוי לעזות ואדנות המיוחסת אל אותו ההר ואותו הצוק ממנו מושלך\מוקרב השעיר המכפר על כל עוונות ישראל. מכיוון שמעשה ההקרבה, אל מקור החיים הוא מיוחס, נמצאנו למדים כי לאחר השלמת מערכת החיים בתוך בית המקדש, עוברת נקודת מוצא החיים המשלימה את כל ישראל (במעשה הכפרה) אל מחוץ למקדש כלפי אדנות ועזות הארץ.

 

אכן מצינו כי תוקף ועזות הארץ, אף היא מגדירה שכינה.

 

"צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל... - ... מי שאתה רוצה לעשות צדקה עמו אתה מגביהו ומתקפו כהררי אל, לשון תוקף כמו (יחזקאל י"ז) ואת אילי הארץ לקח" (תהלים ל"ו, ז').

 

מזווית ראיה שונה של אותו מקור חיים, מבארת הגמרא ביומא כי השעיר המשתלח, לשם כפרת מעשה עוזא ועזאל הוא בא. בכך מחברת אותנו הגמרא שוב אל תולדות התהום והאד העולה מתוכו. 

 

"תנא דבי רבי ישמעאל: עזאזל - שמכפר על מעשה עוזא ועזאל - מלאכי חבלה שירדו לארץ בימי נעמה אחות תובל קין ועליהם נאמר ויראו בני האלהים את בנות האדם (בראשית ו')..." (יומא ס"ז, ע"ב ורש"י שם).

 

ברור הוא שאין כל מטרה ואין כל משמעות בכפרה על מעשה העבר של מלאכים שירדו בזמן דור אנוש אל העולם. לא יתכן כי עבודת יום הכיפורים הנעשית בכל שנה ושנה, נועדה להתייחס למעשה קדום שכבר עבר מן העולם. אנו נצרכים על כן להבין כי כפרה על מעשה עוזא ועזאל, משמעותה היא חשיפתה ויצירתה מחדש של עוצמת חיים זו של עולם בראשית אליו ירדו ובו היו שותפים המלאכים, והיא חלק מן התהליך המובנה של עבודת יום הכיפורים. חיבור מעשה ההקרבה אל ה"עַז אל" אל עולמם של עוזא ועזאל, מלמד כי הופעת השכינה ומקור החיים דרך תוקף ועזות הארץ מגדלת מתוכה "בני אלוהים" כדוגמת דור בראשית והמלאכים שהיו מעורבים בהם. בכך מתחברת עזות הארץ ותוקף העזאזל, אל תהומות הארץ ואל ה"אד" העולה ממנה מהם כזכור ראשינו שנברא האדם ואליו מתחברים המלאכים עוזא ועזאל. אכן, גם הגלישה אל תוך תהומות הארץ מתחילה ביום הכיפורים, מיד לאחר עבודת השעיר לעזאזל, בפרשת יונה שבמנחה, שהיא כאמור, יוצרת את תעצומות החיים לכל העולם הגויי - ...מַיִם גִּדְּלוּהוּ תְּהוֹם רֹמְמָתְהוּ ".

 

סיכום: ראינו אם כן,  כי עזות החיים של הארץ (עזאזל), אליה מוקרב השעיר המשתלח, מחברת אותנו לתצורת החיים היוצאת מן התהומות כ"אד" המוליד מכוחו את בני האלוהים המקבילים בעוצמתם לעוצמת המלאכים. ראינו כי עוצמת חיים זו היא עצמאית ביותר, עד כי בעת בראשית מרדו בני אותו הדור ב"אור" - בשכינה שמן השמים. מסיבה זו מגמת כוח התהום, מופיעה אלינו ברובה המוחלט כתצורה שלילית כגיהינום הרשעים. מסת עצמאותו הגדולה, היא המביאה לכך כי הכשל והמוות כרוכים בו בקשר כמעט בל ינותק. אולם בסוכות מופיע מקור חיים זה כ"ענני כבוד" שגידולם מן הארץ. המגמות המתחברות לכוח חיים זה אם מצד שילוח השעיר לעזאזל ואם מצד כניסת יונה אל התהומות, מחברים אותנו למגמה הנוספת אותה ראינו שעולה מן התהומות - ציני הר הברזל, - בפתחה של גיהינום.  

ציני הר הברזל - עמוד האש שמתהומות האדמה

 

על בסיס מעשה הקרבת השעיר החי כלפי מקור החים העז שמן הארץ - לעזאזל, הגדרת פתח הגיהינום בגיא בן הינום כ"הר הברזל" היא המשכה מתבקשת.

 

"הר הברזל" הינו אף הוא ביטוי לתוקף, חוזק וקושי.

 

"וָאָשֻׁב וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֶרְאֶה וְהִנֵּה אַרְבַּע מַרְכָּבוֹת יֹצְאוֹת מִבֵּין שְׁנֵי הֶהָרִים וְהֶהָרִים הָרֵי נְחֹשֶׁת - סי' על חוזק מלכיות הללו הבא להם מבין שני ההרים שהוא קשה ואמיץ" (זכריה ו', א').

 

הנגיעה בהעצמת החיים שבתהומות וגיהינום הארץ, מוציא לאורה גם את תכונתו של גיא בן הינום כנקודת מוצא לפריצת תוקף ועוז של חיים מתהום הארץ, עד כדי להיקרא שמו של מקום הפריצה - "הר הברזל".

 

הסמן משני צדדי הפתח למקור החיים הזה שמן התהומות, הוא שתי תמרות המכונות-  "ציני הר הברזל".

 

"שתי תמרות יש בגי בן הנום ועולה עשן מביניהן, וזו היא ששנינו ציני (דקלים - רש"י) הר הברזל כשירות, וזו היא פתחה של גיהנם".

 

מהו היחס שבין התמרות לבין העשן העולה מביניהן, נוכל ללמוד ממשמעות שמן של תמרות אלו.

 

את הִתמרות עמוד האש והענן, מדמה הכתוב לזקיפות קומתו של התמר!

 

"מִי זֹאת עֹלָה מִן הַמִּדְבָּר כְּתִימֲרוֹת עָשָׁן - כשהייתי מהלכת במדבר והיה עמוד האש והענן הולכים לפני...והיה הענן והעשן עולין ורואין אותן האומות ומתמיהות על גדולתי ואומרות מי זאת כלומר כמה גדול' היא זאת העולה מן המדבר וגומר כתימרות עשן גבוה וזקוף כתמר" (שיר השירים ג', ו').

 

לשון ההיתמרות, הוא לשון עליית עמוד הענן.

 

"ועל פי ה' יחנו - כיון שהיו ישראל חונים, עמוד הענן מתמר ועולה" (רש"י במדבר ט', י"ח).

 

נמצאנו למדים כי ה"תמרות" קשורות בקשר אדוק לעשן העולה מביניהם. אף הם מבטאות בעצם הווייתן ושמם, את מגמת ההתמרות המיוחסת לעמוד האש והענן. מסקנה זו מהפכת לגמרי את משמעות תיאור הגמרא בעירובין את מקום פתח הגיהינום בגיא בן הינום. אם בתחילה ראינו בתמרות, כסימון המתלווה לפתח הארץ ול"עמוד העשן" העולה מביניהן, הרי שייכותו המהותית של התמר למגמת ההיתמרות, מלמדת כי התמרות עצמן הן העולות ומיתמרות מפתח הארץ - מפתחה של גיהינום. העשן העולה מביניהן, הוא זה המתלווה אליהן.

משמעות הדבר היא עצומה. התמרות העולות משני צדדי פתח הגיהינום, הן התגשמות כוח תהום הארץ, כוח הר הברזל. בהתגשמותן ממקור כוחן, הן מופיעות כ"ציני" הר הברזל. שייכותן המהותית של התמרות להִתמרות עמוד האש והענן, מלמדת כי התמר ומתוך כך הלולב שבארבעת המינים, מהווה את עמוד האש והענן העולים מתהום הארץ.

 

איך הפך כוח תהום הארץ משלילי לחיובי? איך מתהפך הגיהינום להיות עמוד האש והענן ההולכים לפני המחנה? נראה כי תכונת ההִיתמרות של התמר וכינוי הלולב כ"צינים" להר הברזל, יכולים לבאר מהפך זה. ייחוס המהותי של כינוי "הר הברזל" לתהום האדמה, מטה אף את לשון ה"צינה" מתרגום ארמי גרידא של עץ התמר (צינתא), ללשון המתייחסת מהותית ל"הר הברזל".

 

מהי הצינה? הצינה הינה המגן על הלוחם במלחמה.

 

"וַיַּעַשׂ הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה מָאתַיִם צִנָּה... - מקפת את האדם משלשה רוחותיו והוא שאמר בספר תהלים (ה' י"ג) כצנה רצון תעטרנו" (מלכים א', י', ט"ז ורש"י שם).

 

איך מהווה התמר צינה\מגן ל"הר הברזל" ואיך מתבטא הדבר בסופו של דבר בלולב של ארבעת המינים?

 

נראה שהתשובה בדבר נעוצה בלשון ההיתמרות אותו זיהינו ב"תמרות" הנמצאות משני עברי פתח הגיהינום. כפי שבארנו, הִתמרות התמר ייחסה לתמרות אלו את מאפייני עמוד האש והענן. אלא ש"תמרות" אלו הן תוצר תהום הארץ. כפי שכבר הזכרנו, עזות, תוקף ועצמאותו המלאה של כוח חיים זה שמתהומות הארץ, הפכו אותו למציאות של מוות. אולם נראה שיכולת תוצר הארץ להיתמר כלפי מעלה, היא המאפשרת לו להופיע חיים.

 

תכונת הִתמרות זו של התמר מגיעה  לקיצוניות עד כדי תיאור חיילות של מעלה כ"עליה בתמר".

 

"אָמַרְתִּי אֶעֱלֶה בְתָמָר - מתפאר אני בין חיילות של מעלה בכם שאתעל' ואתקדש על ידיכם בתחתונים..." (שיר השירים ז', ט').

 

כך גם בבני קורח. ייחוסם כלפי מעלה, הוא זה שמאפשר להם  לא רק לצאת מן התהומות, אלא אף ליצור מתוכם שירה.

 

"אֹרַח חַיִּים לְמַעְלָה לְמַשְׂכִּיל לְמַעַן סוּר מִשְּׁאוֹל מָטָּה (משלי ט"ו, כ"ד) - אלו בני אדם שנסתכלו למעלה...כיון שנסתכלו למעלה נמלטו...ואביהם שלא נסתכל למעלה, ודתן ואבירם רדו למטה, שנאמר וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה (במדבר ט"ז, ל"ג) (מדרש תהלים מזמור ל"ב ד"ה [א] לדוד משכיל).

 

הבנת מגמת ההגנה שבהִתמרות התמר, להופיע חיים מתהומות הארץ, מאפשרת לבאר את דברי המשנה בסוכה - "ציני הר הברזל כשירות" באופן המתייחס ללולבים ולא לעצי התמר[4]. על פי הבנה זו, הלולב הוא המצליח להביע את עוצמת החיים שמתהומות הארץ ולהביאם לידי מימוש, בהיותו מִתמר מתוך האדמה כלפי מעלה. על כן מהווה הלולב "צינה" (מגן) ל"הר הברזל" שאינו יכול ליצור חיים, ללא צינה זו[5].

 

התבוננות בהשלכה ההלכתית של "ציני הר הברזל", דווקא לאחר שהוברר הקשר המהותי שבין ציני הר הברזל לבין תהומות הארץ, ומשמעות המושג "צינה", נותן כיוון שונה בהבנת משמעותו של כינוי זה.

"ציני הר הברזל" - מהות כמעט ללא כיסוי

 

כפי שמבארת הגמרא בסוכה את דין המשנה - דין "ציני הר הברזל כשירות" מיוחס לסוג מסוים של לולב.

 

"ציני הר הברזל כשרות - לולבין שלהן ואף על פי שעלין שלהן קטנים מאד, ואין עולין עם ארכה של שדרה" (רש"י על סוכה כ"ט, ע"ב).

 

רש"י בהמשך דיונה של הגמרא בעניין, מוסיף נתון נוסף.

 

"ציני הר הברזל - לולבין שלהן העלין מועטין בשדרה מרוחקין זה למעלה מזה הרבה, ועוד שקטנים הן לארכן, ופעמים אין מגיע ראשו של עלה זה לעיקרו של זה" (רש"י סוכה ל"ב, ע"א).

 

כבר תמהנו על הקשר שבין הכינוי "ציני הר הברזל" לבין צורה זו של הלולבים ודחינו את האפשרות כי הקשר מסתכם אך ורק בכך כי במקום זה (הר הברזל) גדלו לולבים שכאלו. עתה לאחר שבארנו כי "הר הברזל" הינו כינוי מהותי למקום פתח תהומות הארץ, ומתוך כך התבאר לשון ה"צינה" במשמעות של המגן שמסביב, הרי כינוי זה תואם את עלי הלולב ביחס לשדרתו. ה"צינים" הם העלים המכסים את הלולב. אופי העלים המתואר על ידי חז"ל שהם "קטנים מאוד באופן שאין עולין עם ארכה של שדרה, מועטין ומרוחקין זה למעלה מזה הרבה" (רש"י על המשנה והגמרא), מתאר על פי הֵקשר זה את היחס המהותי שבין העלים לְלולב שהוא "הר הברזל". הגדרת הלולב כ"ברזל" הוא שנותן לכיסוי העלים שעליו את הכינוי "צינים" (כצינת הברזל המקפת ומגינה על הלוחם). "הר הברזל" הינו הלולב עצמו המכונה כך בהיותו תוצר יציאת החיים שמתהומות האדמה (גיהינום כאמור, עזאזל כאמור). מאפיין הברזל של עצם הלולב, מצמצם את צורך כיסוי העלים שעליו ועל כן הם מועטים, ובצורה מוקטנת שאינה עולה עם ארכה של השדרה. יוצא מתוך כך כי "ציני הר הברזל" מבליטים את כוח שדרת הלולב, וצמצום משקל "כיסוי" העלים שעליו. הבאת דין "ציני הר הברזל כשירות" כחלק מהגדרת הלולב הכללית מלמדת כי גם בלולב שבו יהיו עליו חופים את כולו, עיקר מעמדו הוא מכוח שדרתו. הגדרתו של הלולב כ"הר הברזל", מציינת את תוקפו קושיו וזקיפות קומתו של כוח החיים הזה הצומח מן התהומות. אותו כוח חיים שייצר לנו את עזות ותוקף אלי הארץ, הוא גם שמייצר לנו את זקיפות הקומה וקושיו של הלולב היוצא מן הארץ.

התעלמות ההלכה מן המשמעות התוכנית של "ציני הר הברזל", ופנייתה להתייחס אליהם רק כסוג מסוים של לולב, ראייתה לולב זה כגרוע מפאת קטנותם של העלים שאינם עולים עם ארכה של השדרה, ולאחר מכן צמצום הגמרא את כשרות "ציני הר הברזל" רק אם "ראשו של זה מגיע לצד עיקרו של זה (מימרת אביי בגמרא שם דף ל"ב ע"א), כל אלו הם חלק מהצורך לעמעם את מגמת הקשיות וזקיפות קומתו של הלולב כתוצר תהומות הארץ, והבלטת חשיבותם של העלים החופים את השדרה, והמסתירים ומעדנים את כוח החיים - האד העולה מן הארץ בתצורת חיים זו.

 

פתחנו בענני הכבוד שבאופן מדהים במימושם ההלכתי (בדיני הסכך) מיוחסים אל הארץ, אל האד העולה מן הארץ ומשם לצומח מן הארץ כסכך. ייחוס זה העלה את מעמד הצומח להיות בעל מציאות חיים אלוהית כדוגמת זו שהופיעה לישראל בענני הכבוד

את מגמת העצמת החיים של מעמד הצומח זיהנו גם בהאנשת ארבעת המינים כקורבן המקביל לזה שמן החי, עם סימני פסול כסימני טריפה וכו'.

את חקירת משמעות העצמת רמת החיים המתגלה בצומח ומשמעות קישורו אל האד העולה מן הארץ, המשכנו דרך תיאור הלולב כ"ציני הר הברזל". הגדרה זו החזירה אותנו לחקר ה"גיהינום", גיא בן הינום" וה"תהומות". זהינו את עוצמת החיים שמקורה הוא מתהומות הארץ ואת התפתחות מגמה זו כבר מיום כיפור מעבודת השעיר המשתלח לעזאזל ומשליחת יונה אל תהומות הארץ. בתוך כך עמדנו גם על הסכנות שבעוצמת החיים הזו, שגרמה להפיכת כל מתחם התהומות כמתחם אסור.

סיימנו בביאור משמעות צימוח החיים שמתהומות הארץ המתגשם בציני הר הברזל שבגיא בן הינום. זהינו את תוקפו, קושיו וזקיפות קומתו של הלולב כהר הברזל, את סוד "ענננותו" של כוח החיים שמן התהומות, בהיתמרותו כלפי מעלה, ואת הצורך לכסות את שדרת כוח זה, כך שיהיו עליו ראשו של זה מגיע לעקרו של זה.

 

אף שהצומח הינו אחד מרמות החיים הנמוכות במעגל החיים שלנו, נראה כי דווקא מעמד זה שכמעט אינו נגיש על ידינו, מצליח לשמר באופן הנאמן ביותר את אושיות תוך הארץ. על כן הוא המביע את תכונת ענני הכבוד שמן הארץ, הן דרך הסכך שגידולו מן הארץ והן דרך ארבעת המינים. עד כמה אנו מצליחים לגעת בפועל בתנועת החיים הזו שמן הארץ דרך כלים אלו? נראה שהדבר הוא כלל אינו פשוט מפאת הקושי שלנו לגשר בין הנומך העכשווי היום יומי בפועל של הצומח, לבין הממד התכונתי הבסיסי שלו כתוצר "תוך הארץ". הקושי לגשר על הפער הזה, מביא לכך שהמפגש הציבורי לחג  הסוכות הוא כחג בו מודגש שלטונו של ה' אף על הטבע. אולם דיניו הבסיסיים של החג כאמור ובראשם מימוש "ענני הכבוד" בצומח שגידולו מן הארץ, אינם מאפשרים את הדילוג על מהות חיים זו העצומה אליה אנו אמורים להגיע בחג הסוכות.



[1] אמנם רש"י על בראשית אכן מצמצם את משקל הארץ בהופעת הגשם ומבאר כי עליית האד לעניין בריאת האדם עלה, וגם אז הוא מבאר כי התהום עלה והשקה את העננים - רש"י : "ו) ואד יעלה - לענין בריאתו של אדם, העלה את התהום והשקה העננים לשרות העפר ונברא אדם, כגבל זה שנותן מים ואחר כך לש את העיסה, אף כאן והשקה ואחר כך וייצר:

[2] אותו רבי אליעזר הסובר כי בתשרי נברא העולם (ראש השנה  י', ע"ב).

[3] ואף שמצינו הגדרת "קורבן" גם ביחס למנחות המגיעות כידוע אף הם מהצומח (חיטים) - וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה' סֹלֶת יִהְיֶה קָרְבָּנוֹ וְיָצַק עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְנָתַן עָלֶיהָ לְבֹנָה" (ויקרא ב',א'), ואף שרש"י במקום מקביל בין המנחה לבין הנפש - ונפש כי תקריב - לא נאמר נפש בכל קרבנות נדבה אלא במנחה, מי דרכו להתנדב מנחה, עני, אמר הקב"ה מעלה אני עליו כאלו הקריב נפשו", נראה כי המנחה בהיותה נעשית ממאכל האדם, מתקרבת היא להיות חלק ממנו. על כן הקרבתה היא הקרבת נפשו. אולם ארבעת המינים בלא יוצא מן הכלל הגדרתם כ"צומח" היא הבולטת בהם, בהיותם לא שייכים כלל למאכלו של האדם

 

[4] אכן מצד הפשט  לשון "ציני הר הברזל כשירות" מתייחס ללולבים ולא לעצים. על כן רש"י המתייחס לעצים עצמם, נאלץ לבאר - ציני הר הברזל לולבין שלהם..."

[5] עיין במילון ערך "צינה" שהינו המסגרת לקנה האקדח, בלעדיו לא ניתן להשתמש בו - "צינה - המסגרת החלולה של האקדח האוטומטי שבה נמצא קנה האקדח".


פורסם באתר "התנועה לתורה מנהיגה"
www.tora-manhiga.org.il
© כל הזכויות שמורות