סגור חלון    |    שלח להדפסה

מגרשון ועד שמשון (נשא)
מאת: הרב שמעון אור

לאחר שבסוף פרשת במדבר מצווה ה' את משה לשאת את ראש בני קהת, עובר ה' לצוות על נשיאת ראש בני גרשון. עתה מהווה הנשיאה ראש ושם הפרשה - פרשת נשא.

 

"נָשֹׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי גֵרְשׁוֹן גַּם הֵם לְבֵית אֲבֹתָם לְמִשְׁפְּחֹתָם. מִבֶּן שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וָמַעְלָה עַד בֶּן חֲמִשִּׁים שָׁנָה תִּפְקֹד אוֹתָם..." (במדבר ד', כ"ב - כ"ג).

 

איזו תוצאה מביאה נשיאה זו של בני גרשון ופקידתם על ידי השכינה? אלו מאפייני חיים היא נוטעת בנו.

מנשיאת שר המשקים ושר האופים על ידי פרעה ומפקידת ה' את שרה, אנו למדים כי מעשה הנשיאה והפקידה אינם מעשה ספירה תכני, אלא יצרית קשר של ה"נֹשא" וה"פוקד" עם נשוא הפקידה ויצירתו בהם את רושם קיומו.

 

בשרה מביאה פקידתה להריון

 

"וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה (בהריון - רש"י) כַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר. וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן..." (בראשית כ"א, א').

 

אצל פרעה, מביאה נשיאתו, חיים לשר המשקים ומוות לשר האופים.

 

"וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי יוֹם הֻלֶּדֶת אֶת פַּרְעֹה וַיַּעַשׂ מִשְׁתֶּה לְכָל עֲבָדָיו וַיִּשָּׂא אֶת רֹאשׁ שַׂר הַמַּשְׁקִים וְאֶת רֹאשׁ שַׂר הָאֹפִים בְּתוֹךְ עֲבָדָיו. וַיָּשֶׁב אֶת שַׂר הַמַּשְׁקִים עַל מַשְׁקֵהוּ וַיִּתֵּן הַכּוֹס עַל כַּף פַּרְעֹה. וְאֵת שַׂר הָאֹפִים תָּלָה כַּאֲשֶׁר פָּתַר לָהֶם יוֹסֵף" (בראשית מ', כ' - כב).

 

מה אם אם כן התוצאה שבפקידת ה' את בני גרשון?

 

תשובה בדבר נוכל לקבל מתוך התבוננות במשאם של בני גרשון.

 

"זֹאת עֲבֹדַת מִשְׁפְּחֹת הַגֵּרְשֻׁנִּי לַעֲבֹד וּלְמַשָּׂא. וְנָשְׂאוּ אֶת יְרִיעֹת הַמִּשְׁכָּן וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד מִכְסֵהוּ וּמִכְסֵה הַתַּחַשׁ אֲשֶׁר עָלָיו מִלְמָעְלָה וְאֶת מָסַךְ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְאֵת קַלְעֵי הֶחָצֵר וְאֶת מָסַךְ פֶּתַח שַׁעַר הֶחָצֵר אֲשֶׁר עַל הַמִּשְׁכָּן וְעַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב וְאֵת מֵיתְרֵיהֶם וְאֶת כָּל כְּלֵי עֲבֹדָתָם וְאֵת כָּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה לָהֶם וְעָבָדוּ" (במדבר ד', כ"ד - כ"ו).

 

בני גרשון נושאים את המעטפת החיצונית של המשכן וכל הקשור לכך.

 

איזו השפעה אמורה להיות מפקידת ה' את מעטפת המשכן? האם אמורים ישראל להיות מושפעים מכך?

 

אנו נתייחס במאמר זה לשתי השלכות ישירות מנשיאה ייחודית זו של בני גרשון, המופיעות בפרשה - פרשת סוטה ופרשת הנזיר. כמו כן ניגע בהשלכה הקיצונית יותר של נשיאה זו - נזירות שמשון שהיא ההפטרה של פרשת נשוא. (בהשפעת נשיאת בני גרשון על פרשת הנשיאים, לא ניגע במאמר זה).

 

לכאורה מצד סדר הדברים הפשוט, אין מקומם של פרשת הסוטה ופרשת הנזיר בפרשת נשוא העוסקת בפקידת הלווים לעבודתם ולבסוף בהקרבת הנשיאים. הבאתן בכל אופן של פרשיות אלו, מחייבת להבין שהם הינם תוצאה ישירה של נשיאת בני גרשון.

 

נסתרה = נבעלה

 

פרשת סוטה מתיחסת לאישה שהתייחדה עם איש זר שבעלה אסר עליה במפורש להתייחד עימו. אישה זו לוקחים לה מים מן הכיור, שמים אל תוכם עפר מן המשכן, מוחים אל תוכם את כתב פרשת הסוטה ומשקים את האישה לבודקה האם נבעלה לאותו זר.

עד שלא נעשית בדיקה זו, אסורה האישה על בעלה.

 

"אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל. וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה. וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִוא נִטְמָאָה אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה. וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן ...וְעָשָׂה לָהּ הַכֹּהֵן אֵת כָּל הַתּוֹרָה הַזֹּאת. וְנִקָּה הָאִישׁ מֵעָוֹן -...אחר משישקנה תהיה אצלו בהיתר ונקה מעון, שהסוטה אסורה לבעלה" (במדבר ה', י"ב - ל"א ורש"י שם).

 

את המקור לאיסור הזה של הסוטה על בעלה למדים חז"ל דווקא מפרשת איסור החזרת הגרושתו לאחר שנישאה לאחר.

 

"כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ. וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר...לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה - לרבות סוטה שנסתרה" (דברים כ"ד, א' - ד' ורש"י שם).

 

הקושי לייחס לאישה שהתגרשה כַּדין, בלשון "טומאה" - "אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה", מביא את חז"ל לצרף לאיסור זה את הסוטה - "לרבות סוטה שנסתרה".

 

הגמרא במסכת סוטה, מבארת שדין סוטה ייחודי בכך שאף שמדובר בספק, הסוטה אסורה על בעלה מדאוריתא וודאי, ולא מדיני ספקות.

 

"מה ת"ל והיא נטמאה והיא לא נטמאה? אם נטמאה למה שותה? אם לא נטמאה למה משקה? מגיד לך הכתוב, שהספק אסורה" (סוטה כ"ח, ע"א).

 

תו"ס מוסיף ומבאר שהכתוב בסוטה עשה ספק כודאי.

 

"וי"ל דעשה ספק כודאי כדאמר בפרק כשם (ג"ז שם) אם נטמאה למה שותה ואם לא נטמאה למה נשקית מגיד לך הכתוב שהספק אסורה כודאי" (תוספות יבמות י"א ע"ד א ד"ה צרת סוטה אסורה).

 

אף שברור הוא שהתייחדות אישה עם איש זר בזמן המספיק לביאה אחרי שבעלה אסר זאת עליה, מטיל חשרות לא פשוטים עליה שזינתה, נראה היה שכיוון שאין עדים שזינתה, איסורה על בעלה אינו יכול להיות אלא על בסיס ספק. אולם למרות זאת אוסרת התורה את האישה ב"וודאי"!. 

אמנם ניתן היה לומר שבנושא זנות אשת איש החמירה התורה להתייחס אף למעשה ההתייחדות עצמו כמעשה זנות ממש, עד שלא תעבור הסוטה את בדיקת המים, אולם נראה שביאור זה אינו יכול לספק. כיוון שדיני התורה אינם גזרות אלא מתייחסים למהות החיים עצמם, אם קבעה התורה איסור לאו, יש להבין שבעצם מעשה ההתייחדות מזהה התורה את משמעות הביאה עצמה, עד כדי לאסור את האישה בלאו על בעלה. המעטפת החיצונית, האמצעי - מעשה ההתייחדות, מוגדר אף הוא כפי עצם המעשה עצמו.

 

היכולת לראות בסממנים החיצוניים - במעטפת, את עצם המעשה ולא רק הכנה או  שלב דמיון למעשה שלאחריו, מעלה את ה"מעטפת" ממעמד של "כלי" ו"אמצעי" למעמד של מהות. את עליית המעמד הזה של המעשה החיצוני, יש לייחס לנשיאת בני גרשון וכהשלכה ישירה ממנה. רק כך מבואר הקשר שבין שתי הפרשיות.

אם  נשיאת בני קהת הנושאים את כלי הקודש שבתוך המשכן, מטה את כל כובד הופעת השכינה אל תוך המשכן, כשיריעות המשכן, מכסהו ושאר אביזרי המעטפת נחשבים כלי ואמצעי להופעת הקודש פנימה. נשיאתם ופקידתם של בני גרשון, מופיעה שכינה גם במעטפת המשכן עצמה, להוות מהות בפני עצמה.

 

האם ישנה מעלה בהופעת השכינה בממד זה של המשכן, או שהיא מהווה אך סרח העודף של השכינה שבקודש פנימה בכלי המקדש?

 

התבוננות באבות המלאכה של שבת, מלמדת, שיכולתם להיקרא "מלאכה" היא דווקא מכוח המלאכות המתייחסות למעטפת המשכן ולא למלאכות שבפנים.

 

כוח ה"יצירה" במלאכה - מ"מעטפת" המשכן

 

"משנה. אבות מלאכות ארבעים חסר אחת: הזורע, והחורש, והקוצר, והמעמר, והדש, והזורה, הבורר הטוחן והמרקד, והלש, והאופה. הגוזז את הצמר, המלבנו, והמנפצו, והצובעו, והטווה, והמיסך, והעושה שתי בתי נירין, והאורג שני חוטין, והפוצע שני חוטין, הקושר, והמתיר, והתופר שתי תפירות, הקורע על מנת לתפור [שתי תפירות]. הצד צבי, השוחטו, והמפשיטו, המולחו, והמעבד את עורו, והממחקו, והמחתכו. הכותב שתי אותיות, והמוחק על מנת לכתוב שתי אותיות. הבונה, והסותר, המכבה, והמבעיר, המכה בפטיש, המוציא מרשות לרשות. הרי אלו אבות מלאכות, ארבעים חסר אחת.

רש"י : "האופה - לא הוה במשכן, דלא שייך אלא בפת, ופת לא שייכא במלאכת המשכן, אבל כולהו קמייתא הואי בסממנין של צבע תכלת וארגמן ותולעת שני,

הגוזז צמר - וכל שאר מלאכות שייכי בצמר של מלאכת המשכן.

ותופר וקורע - ביריעות הוא.

הצד את הצבי - וכל מלאכת עורו נוהגת בתחשים למשכן בעורותיהן.

כותב ומוחק - לקמן (שבת קג, ב) מפרש למאי מיבעיא למשכן - שכן רושמין על קרשי המשכן לידע איזה בן זוגו, וכותב אות בזו ואות בזו, ומוחק, פעמים שטעה.

מכבה ומבעיר - באש שתחת הדוד של סממנין (שבת ע"ג, ע"א).

 

את כל המלאכות מבאר רש"י על בסיס המלאכות שנעשו במעטפת המשכן. הזורע, החורש, הקוצר, המעמר הדש הזורה הבורר הטוחן והמרקד והלש, את כולם הוא מבאר ביחס לסממנין של צבע התכלת והארגמן ותולעת השני, אף שהיה פשוט הרבה יותר לייחס את כולם כלפי לחם הפנים. יותר מכך, ביחס לאופה מבאר רש"י שלא היה במשכן "שלא שייך אלא בפת ופת לא שייכא במלאכת המשכן". זאת למרות שאת לחם הפנים ברור שאפו במשכן.

את שאר המלאכות מייחס רש"י למלאכות שנעשו ביריעות המשכן בצמר ובעורות התחשים, גם את מלאכת המכבה והמבעיר הוא מייחס לאש שתחת הסממנים, אף שהבעירו אש במשכן לקורבנות ולאפיית לחם הפנים.

 

האם הלימוד ממלאכות המשכן המתייחסות למעטפת המשכן, כל משמעותו הוא לימוד בלבד ע"מ לגלות מהן שלשים ותשע המלאכות האסורות? מתברר שלא כך הדבר. מלאכות שלא נעשו במשכן, אף שאינן נופלות כהוא זה ממלאכות אחרות דומות, אינן מוגדרות כ"מלאכה" ואינן אסורות מדאוריתא בשבת.

 

"כיצד שתי גזוזטראות זו כנגד זו ברשות הרבים המושיט והזורק מזו לזו פטור  - שלא מצינו זריקה והושטה במלאכת המשכן מרשות היחיד לרשות היחיד ורחב רשות הרבים מפסיק ביניהן" (משנה שבת פרק י"א משנה ב).

 

"היו שתיהן בדיוטא אחת המושיט חייב והזורק פטור שכך היתה עבודת הלוים שתי עגלות זו אחר זו ברשות הרבים מושיטין הקרשים מזו לזו אבל לא זורקין -  שאין הקרשים נזרקין מפני כובדן" (המשך המשנה ור' עובדיה מברטנורא שם).

 

הסיבה היחידה הפוטרת בהושטה וזריקה בין שתי גוזטראות (מרפסות) כשרשות הרבים מפרידה ביניהם, היא רק כיוון שאופן העברת הקרשים מן העגלות (הנחשבות כרשות היחיד), לא היה בדרך זו.

גם הפטור במעשה זריקה מרשות לרשות, הוא אך ורק כי בפועל לא זרקו את הקרשים מפאת כובדן.

 

לעומת זאת, מלאכה שהייתה במשכן, גם אם מצד עצמה לא היה לה חשיבות, מוגדרת כ"מלאכה" האסורה בשבת. כך הדבר ביחס לכותב ולמוחק

 

"כותב ומוחק - לקמן (שבת קג, ב) מפרש למאי מיבעיא למשכן - שכן רושמין על קרשי המשכן לידע איזה בן זוגו, וכותב אות בזו ואות בזו, ומוחק, פעמים שטעה" (רש"י שבת ע"ג, ע"א).

 

ברור, שמלאכות אלו לא היה להן כל מטרה עצמית, אלא כעזר למלאכת הקמת הקרשים. בכל אופן עצם קיומם במלאכת המשכן, מגדיר אותם כמלאכות האסורות דאוריתא.

 

מכל הנ"ל אנו למדים כי זיקת המלאכות למלאכת המשכן, מחוייבת על מנת לבנות אותה כמעשה של יצירה. ללא זיקה זו, נעדרת המלאכה את מהותה. כיוון שזיקה זו היא היוצרת את הפעולה להיות "מלאכה" האסורה בשבת, היא למעשה מגדירה את המלאכות גם של ימות החול. משמעות הדבר היא שזיקה זו למלאכת המשכן, מאצילה את כוחה על כל פעולות אלו של האדם להגדירן כ"מלאכה" וממילא לאוסרן בשבת.

לימוד כל מלאכות המשכן דווקא מן המלאכות המתייחסות למעטפת המשכן בלבד, אף שמבחינה מעשית קל יותר היה להתייחס למלאכות שבתוך המשכן (במיוחד בכל הקשור לתהליך עד לאפיית הלחם כפי שהזכרנו), מלמד, שהחיים המופיעים בתוך המשכן, אין בכוחם להפרות את פעולות האדם שמבחוץ. החיים המופיעים במעטפת המשכן, אותם פוקד ה' בפקידתו את בני גרשון ועבודתם, הם היחידים המסוגלים להפריה זו, מתוך היותם משיקים לעולם שבחוץ.

 

את המעלה הזו שבשכינת ה' במעטפת החיים, אנו נחבר לזהויו של יעקב דווקא את שמשון כמלך המשיח.

 

ביטוי חריף יותר של שכינת ה' דווקא ב"מעטפת" החיים, יותר מאשר זה שזהינו בפרשת הסוטה, אנו מוצאים בפרשת הנזיר.

 

שכינה בתלתלים

 

 "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה'...כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה' קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ. כָּל יְמֵי הַזִּירוֹ לַה' עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא. לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם כִּי נֵזֶר אֱלֹהָיו עַל רֹאשׁוֹ (במדבר ו', א' - ז').

 

התורה מבארת לנו שקדושת הגוף של הנזיר חמורה אף מקדושת הכוהן. אם אצל הכוהן מחייבת התורה אותו להיטמא לקרוביו - "אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו. כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו..." (ויקרא כ"א א' - ב'), הרי לנזיר אסור הדבר. דין נוסף המייחד את הנזיר הוא איסור העברת תער על ראשו. הטעם שמביא הכתוב הן לחיוב גידול פרע שער ראשו, והן לאיסורו לבוא על נפש מת, הוא - "כִּי נֵזֶר אֱלֹהָיו עַל רֹאשׁוֹ".

 

מה משמעות הדבר? על כך עומד הכתוב בשיר השירים.

 

"רֹאשֵׁךְ עָלַיִךְ כַּכַּרְמֶל וְדַלַּת רֹאשֵׁךְ (קליעת שערות נזירייך) כָּאַרְגָּמָן מֶלֶךְ אָסוּר בָּרְהָטִים" (שיר השירים ז', ו').

 

"מֶלֶךְ אָסוּר בָּרְהָטִים" מבאר רש"י - "שמו של מקום קשור בתלתלים, שנאמר (במדבר ו) נזר אלהיו על ראשו".

 

מה משמעות הדבר ששמו של מקום קשור בתלתלים?

 

מתוך היות שערות הראש הביטוי המוחצן ביותר היוצא מגוף האדם, קישור שמו של ה' בשער, הוא ביטוי להופעת השכינה עם כל עוצמת האין סוף שבה, בגוף, אם כי בפאן המחוצן יותר שבו.

הופעת שכינה בממד הזה שבגוף הנזיר, יוצרת בו שלמות ויופי גופניים מלאים.

 

כך מובע הדבר ביחס לאבשלום.

 

"וּכְאַבְשָׁלוֹם לֹא הָיָה אִישׁ יָפֶה בְּכָל יִשְׂרָאֵל לְהַלֵּל מְאֹד מִכַּף רַגְלוֹ וְעַד קָדְקֳדוֹ לֹא הָיָה בוֹ מוּם. וּבְגַלְּחוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְהָיָה מִקֵּץ יָמִים לַיָּמִים אֲשֶׁר יְגַלֵּחַ כִּי כָבֵד עָלָיו וְגִלְּחוֹ וְשָׁקַל אֶת שְׂעַר רֹאשׁוֹ מָאתַיִם שְׁקָלִים בְּאֶבֶן הַמֶּלֶך" (שמואל ב', י"ד, כ"ה - כ"ו).

 

על כך מקונן הנביא באיכה.

 

"זַכּוּ נְזִירֶיהָ מִשֶּׁלֶג צַחוּ מֵחָלָב אָדְמוּ עֶצֶם מִפְּנִינִים סַפִּיר גִּזְרָתָם - שהיו מגודלי שער ונאים ביותר..." (איכה ד', ז' ורש"י שם).

 

זיקת הנזירות לשלמות היופי כה גדולה, עד שאחד מלשונות קבלת הנזירות היא - "הריני מסלסל" (נזיר, ב', ע"א).

 

הההשלכה הדינית הראשונית היוצאת משלמות אלוהית זו, היא איסורו להיטמא למת. כיוון שנגיעת השכינה בגופו הוא בצד המוחצן ביותר - בצד המראה, חיבור הקורבה אף הוא אינו בר משמעות בנזיר, ואין הוא רשאי מצד אחד ואינו מחוייב מצד שני להיטמא לקרוביו (בניגוד לכוהן כאמור). מסיבה זו אין הנזיר רשאי גם לפגום במוחצנותו הקיצונית ביותר, בשערו - "גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ".

 

את לשון ה"פריעה" מביא הכתוב אף ביחס לפרשה הקודמת שהבאנו, פרשת הסוטה.

 

"וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי יְקֹוָק וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה - סותר את קליעת שערה כדי לבזותה..." (במדבר ה', י"ח).

 

 

נמצאנו למדים, שהן פרשת סוטה והן פרשת הנזיר, מבטאים העצמת חיים בממד המוחצן של החיים. העצמה זו מופיעה בסוטה באופן שלילי, בכך שמעשה סתירתה עם זר, אף שהוא רק ה"מבנה" החיצוני של מעשה הביאה, הוא מוגדר כמהות של ביאה והאישה נאסרת על בעלה ודאי, עד שתשתה את מי הסוטה. את השלילה שבהעצמה חיצונית זו, מבטא הכתוב בפריעת שער האישה הסוטה. לעומת זאת אצל הנזיר מופיעה העצמת הממד המוחצן של החיים בדרך חיובית. פריעת השער היא מצד ששמו של מקום הקשור בתלתליו.

 

מהו היחס שבין קדושת הגוף וקדושת השער אצל הנזיר?

מדינו אנו למדים, שעוצמת חיי האין סוף בגופו גדולה מזו שבשערו.

 

"...נזיר עולם - הכביד שערו מיקל בתער, ומביא שלש בהמות, ואם נטמא מביא קרבן טומאה, (משנה נזיר ד', ע"א).

 

אמנם גם הנזיר המגלח את שערו, מביא קורבנות על כל תגלחת ותגלחת (חטאת, עולה ושלמים), אולם מותר לו לכתחילה לספר את שערו, מה שאין כן לגבי הטומאה האסורה עליו.

 

לעומת הנזיר הרגיל, דינו של נזיר שמשון (שפרשתו נקראת כהפטרת פרשת נשוא) הוא שונה.

 

"מה בין נזיר עולם לנזיר שמשון? נזיר עולם - הכביד שערו מיקל בתער, ומביא שלש בהמות, ואם נטמא מביא קרבן טומאה, נזיר שמשון - הכביד שערו אינו מיקל, ואם נטמא אינו מביא קרבן טומאה. - שכן מצינו בשמשון שנטמא למתים" (משנה נזיר ד', ע"א).

 

הבדל זה כבר ברמה הדינית, מלמד אותנו על ההפרש המהותי שבין הנזירות הרגילה לבין מהות נזירותו של שמשון. אם בנזיר הרגיל, מופיעה השכינה בגופו יותר מאשר בשערו כפי שבארנו, הרי בנזירות שמשון כוח השכינה בשער גדול יותר מאשר בזה שבגוף, שהרי אין הקפדה על כך שגופו יטמא, אולם ישנה הקפדה מלאה על כך שלא יעביר תער בשערו.

 

נקודת מוצא זו מעבירה אותנו שלב נוסף במפגשנו עם השכינה המופיעה בעולם ההחצנה, לרמת הבעה קיצונית עוד יותר מזו שאצל הנזיר. כאן נוכל להיפגש עם ההשלכות של הופעת חיי האין סוף דרך השער באופן כמעט מוחלט, בצורה פרטנית ביותר דרך מאורעותיו של שמשון בספר שופטים.

 

שלטון המעטפת על ה"תוך".

 

התבוננות בדרך התנהלותו של שמשון מגלה דפוס פעולה שקשה להבינו.

 

מצד אחד, לוקח שמשון לאישה גויה באופן מכוון.

 

"וַיֵּרֶד שִׁמְשׁוֹן תִּמְנָתָה וַיַּרְא אִשָּׁה בְּתִמְנָתָה מִבְּנוֹת פְּלִשְׁתִּים. וַיַּעַל וַיַּגֵּד לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ וַיֹּאמֶר אִשָּׁה רָאִיתִי בְתִמְנָתָה מִבְּנוֹת פְּלִשְׁתִּים וְעַתָּה קְחוּ אוֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה" (שופטים י"ד, א' - ב').

 

הוא אינו מוותר, על אף הפצרות הוריו בו.

 

"וַיֹּאמֶר לוֹ אָבִיו וְאִמּוֹ הַאֵין בִּבְנוֹת אַחֶיךָ וּבְכָל עַמִּי אִשָּׁה כִּי אַתָּה הוֹלֵךְ לָקַחַת אִשָּׁה מִפְּלִשְׁתִּים הָעֲרֵלִים וַיֹּאמֶר שִׁמְשׁוֹן אֶל אָבִיו אוֹתָהּ קַח לִי כִּי הִיא יָשְׁרָה בְעֵינָי" (שם פסוק ג').

 

על בעייתיות זו שבדרך התנהלות של שמשון עומדת הגמרא בהשוואתה בין שמשון ויהודה במעשה תמר

 

"כתיב (שופטים יד) וירד שמשון תמנתה, וכתיב (בראשית ל"א, ל"ח) הנה חמיך עולה תמנתה! א"ר אלעזר: שמשון שנתגנה בה - כתיב ביה ירידה, יהודה שנתעלה בה - כתיב ביה עליה" (סוטה י', ע"א).

 

מהי גנותו - "שנשא מבנות פלשתים האסורות לו" (רש"י במקום).

 

למרות שברור שחיתון עם גויה אסורה לישראל, מבצע שמשון את כל מהלך החיתון על פי כל דרכי החיתון המחוייבים בישראל בדבקות עצומה.

 

 לאחר שהוא רואה באישה הניראת לו מתאימה, אין הוא לוקחה בעצמו מיד, אלא על ידי הוריו.

 

"וַיַּעַל וַיַּגֵּד לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ וַיֹּאמֶר אִשָּׁה רָאִיתִי בְתִמְנָתָה מִבְּנוֹת פְּלִשְׁתִּים וְעַתָּה קְחוּ אוֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה:

 

מדוע הוא אינו לוקחה מיד אלא דווקא דרך הוריו. המצודת דוד מבאר, שעשה זאת דרך מעשה שידוכין.

 

"כי בתחילה עשה רק שידוכין וחזר לבית אביו, ואחר זמן שב לקחתה" (מצודת דוד שופטים יד, ז' ד"ה וישב).

 

השידוכין, חלק מחובת תהליך הנישואין הם, אף שאינן מעכבים אותם.

 

"שמואל אמר המקדש בלא שידוכין לוקה ותופסין קידושין" (ירושלמי קידושין ל"ח, ע"ב).

 

גם את המשך מהלכיו מכלכל שמשון על פי סדר הנישואין בהלכה.

 

"וַיֵּרֶד שִׁמְשׁוֹן וְאָבִיו וְאִמּוֹ תִּמְנָתָה ...וַיֵּרֶד וַיְדַבֵּר לָאִשָּׁה וַתִּישַׁר בְּעֵינֵי שִׁמְשׁוֹן. וַיָּשָׁב מִיָּמִים לְקַחְתָּהּ ..." (שופטים י"ד, ה' - ח').

 

גם לאחר הגעתו עם אביו ואימו לתמנה, אין הוא לוקח את האישה, אלא חוזר אליה לקחתה רק לאחר זמן. הרלב"ג במקום מבאר שנתן לה שנים עשר חודש לפרנס עצמה כמנהג ישראל לבתולות.

 

"...ואחר שנה מהעת הזאת שהיתה האשה הזאת לשמשון לאשה שב שמשון לקחת אותה לו לאשה וידמה שנתנו לה שנים עשר חדש לפרנס את עצמה" (רלב"ג שופטים י"ד, ו').

 

כך מביאה המשנה בכתובות.

 

"נותנין לבתולה שנים עשר חודש משתבעה הבעל לפרנס את עצמה" (משנה כתובות נ"ז, ע"א).

 

דקדקנותו של שמשון לנהוג על פי דרכי הנישואין שבישראל, מסתיימת בעריכתו לאותה גוייה משתה שבעת ימים.

 

"וַיֵּרֶד אָבִיהוּ אֶל הָאִשָּׁה וַיַּעַשׂ שָׁם שִׁמְשׁוֹן מִשְׁתֶּה כִּי כֵּן יַעֲשׂוּ הַבַּחוּרִים...וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיֹּאמְרוּ לְאֵשֶׁת שִׁמְשׁוֹן פַּתִּי אֶת אִישֵׁךְ וְיַגֶּד לָנוּ אֶת הַחִידָה פֶּן נִשְׂרֹף אוֹתָךְ וְאֶת בֵּית אָבִיךְ...וַתֵּבְךְּ עָלָיו שִׁבְעַת הַיָּמִים אֲשֶׁר הָיָה לָהֶם הַמִּשְׁתֶּה (שופטים י"ד, י' - יז).

 

מיעקב ומשמשון לומדים חז"ל את דין חיוב שבעת ימי המשתה לחתן ולכלה.

 

"שבעת ימי המשתה ממי אנו למדין משמשון נזיר אלהים כשירד לארץ פלשתים ולקח לו אשה ועשה שבעת ימי משתה ושמחה, שנ' ויהי כראותם אותו ויקח שלשים מרעים ויהיו אתו, מה היו עושין אתו, היו אוכלין ושותין ושמחין..." (פרקי דרבי אליעזר פרק ט"ז).

 

נמצאנו למדים ששמשון באופן מוזר ביותר עושה מעשה נישואין שתוכו פסול - חיתון עם גויה, אולם בעטיפה מושלמת, כפי כל דקדוקי והלכות הנישואין הנהוגים והמחוייבים בישראל.

 

המדהים הוא שחז"ל במקום להתיחס למעשיו של שמשון כבר מן ההתחלה כפסולים, הם פוסלים את מעשיו רק מזמן ירידתו לעזה שם הוא בא אל אשה זונה בזנות. אולם, את מעשהו הראשון - לקיחתו גויה מתמנה הם מכשירים, כיוון שהיה בדרך של נישואין.

 

דרך נישואין לגויה

 

"תניא, רבי אומר: תחילת קלקולו בעזה, לפיכך לקה בעזה...והכתיב (שופטים י"ד) וירד שמשון תמנתה! תחלת קלקולו מיהא בעזה היה.  - דההיא דתמנת לאו קילקול הוא כולי האי שלקחה לו לאשה ולא בא עליה בזנות" (סוטה ט' ע"ב).

 

באופן דומה מבאר גם הירושלמי.

 

"שמשון הלך אחרי עיניו כו' תני רבי אומר לפי שתחילת קלקלתו בעזה לפיכך עונשו בעזה והכתיב וירד שמשון תמנתה אמר רבי שמואל בר נחמן דרך נישואין היו" (ירושלמי סוטה פרק א' הלכה ח').

 

האם יתכן שמעשה שתוכנו פסול (חיתון עם גויה), יהיה כשר רק מפני שדרך עשייתו המעטפתית ראויה?

 

מן הכתובים מתברר לא רק שכן, אלא שבדרך זו מתכנן הקב"ה את מפלת פלישתים.

 

כך מעיד הכתוב כנגד תמיהתם של הורי שמשון אליו.

 

"וְאָבִיו וְאִמּוֹ לֹא יָדְעוּ כִּי מֵה' הִיא כִּי תֹאֲנָה הוּא מְבַקֵּשׁ מִפְּלִשְׁתִּים (שופטים י"ד, ד').

 

רש"י בסוטה מבאר כי מה' הוא - שחשק באותה אשה..." (סוטה ט' ע"ב).

 

משמעות הדבר היא מדהימה. הקב"ה מפעיל דווקא את חשקו של שמשון על פלשתים, כשדרך ההתגברות אותה בוחר ה' לשמשון היא בדרך של חיתון עימהם.

 

כיוון שברור הוא שלא לשם כישלון מתעל הקב"ה את הקשרו של שמשון עם פלשתים, אנו נצרכים להבין שהיה כוח ביצירת קשר החיתון של שמשון לגבור על פלישתים אף שעצם החיתון היה עם גוייה (שעל בסיס התורה ההלכתית מביאה לאיבוד זרע האיש).

 

יכולת זו, המתגלה מתוך תוכניתו המדהימה של הקב"ה להשליט את מגמת ישראל דרך מעשה החיתון אף שעצם גוף החיתון הוא גוי, מחזירה אותנו לנזירותו של שמשון.

 

כפי שבארנו, נזירות שמשון קיצונית אף יותר מן הנזירות הרגילה. אם בנזירות הרגילה מופיעה השכינה בתלתלי הנזיר, אולם באופן המאפשר לו לגלח את שערו כשהוא מכביד, הרי בנזירות שמשון מצינו הקצנה עוד יותר של הופעת השכינה בממדי ההחצנה, עד כדי כך שאין יכול להיטמא למתים, אך בשערו אינו ראשי לגעת לעולם. מתוכניתו של ה' לשמשון אנו נצרכים להסיק, ששכינת ה' בממד המוחצן הזה של החיים היא כה עזה בשמשון, עד כדי שיש בכוחה להשליט עצמה גם כשה"תוך" הוא זר. מסיבה זו מנהלת ההשגחה האלוהית את שמשון למעשה חיתון עם הגוייה הפלישתית בתמנה, מתוך הידיעה שתהליך החיתון שיעשה בה שמשון יש בכוחו להשליט את מגמת ישראל, אף על הגוף הגויי.

 

כבר עתה ברור שדרך התנהלות ההשגחה האלוהית הזו, שונה היא מדרכי ההתנהלות האלוהית ההלכתית וממילא מסוכנת היא ביותר. שהרי בדרך ההתנהלות ההלכתית בחיבור לגוף אישה גויה גוברת התכונה הגויית על זו היישראלית ועל כן הוולד היוצא מזיווג שכזה הוא גוי. אולם פה, מכניסה ההשגחה האלוהית לכתחילה את שמשון למעשה חיתון עם גויה, כשהציפייה היא שדרכי החיתון וכל המעשים המתלווים אליו (שידוכין, ארוסין, שבעת ימי המשתה), יחילו בתוכם את עצם הגויות הפלישתית.

 

יש אם כן להבין, מהי המעלה בדרך התגלות אלוהית זו, ומהן מאפייני פעולתה, המצדיקות לקיחת סיכון שכזה.

 

התבוננות בברכת יעקב מלמדת אותנו שמעלת מנהיגותו ופעולתו של שמשון מושוות לזו של מלכות דוד.

 

שמשון בכוחו, כדוד במלכותו

 

את ברכת שבט דן, ממצא יעקב דרך שמשון.

 

"דָּן יָדִין עַמּוֹ כְּאַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל - "ועל שמשון ניבא נבואה זאת" (בראשית מ"ט, ט"ז).

 

את דיינות שמשון מטה רש"י לכיוון נקמתו בפלשתים.

 

" דָּן יָדִין עַמּוֹ - ינקום נקמת עמו מפלישתים".

 

את הגדרתו "כאחד שבטי ישראל" מייחס רש"י על היות ישראל כאחד עימו, ודיינותו על כולם.

 

"כְּאַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל - "כל ישראל יהיו כאחד עימו ואת כולם ידין".

 

בביאור נוסף משווה רש"י בין שמשון לדוד.

 

"ועוד יש לפרש כאחד שבטי ישראל, כמיוחד שבשבטים, הוא דוד שבא מיהודה" (ב"ר צ"ח י"ג).

 

אולם, התבוננות ביכולותיו של שמשון, דרך התנהלותו ודרך התייחסות ישראל אליו, מגלים לכאורה מציאות הפוכה לחלוטין לזו שמציג יעקב בברכתו.

 

הגמרא בסוטה מלמדת שייחודיותו של שמשון הייתה בכוחו הפיזי ובאונו.

 

"ויגדל הנער ויברכהו ה' (שופטים י"ג) במה ברכו, אמר רב יהודה אמר רב, שברכו באמתו, אמתו בבני אדם וזרעו כנחל שוטף...(סוטה י' ע"א).

 

וכן בהמשכה של הגמרא.

 

"ת"ר חמישה נבראו כעין דוגמא של מעלה וכולן לקו בהן: שמשון בכוחו..."

 

אמנם, הגמרא באותו המקום מלמדת שכוחו האישי של שמשון הוא דל וכול כוחו מיד ה' הוא לו.

 

"ואמר רבי יוחנן: בלעם חגר ברגלו אחת היה שנאמר: וילך שפי (במדבר כ"ג), שמשון חיגר בשתי רגליו היה שנאמר: שפיפון עלי אורח".

 

אולם גם אם ברור שכוחו ואונו של שמשון מתת ה' היא, לא מובן כלל איך ניתן לראות בהם משמעות של דיינות או מנהיגות מקבילה לזו של דוד?

 

התבוננות בדרך פעולתו של שמשון בכוחו ואופן התייחסות ישראל אליו, רק מגבירים את התמיהה בעניין.

 

בניגוד לכל שאר שופטי ומנהיגי ישראל הבאים בשם העם כולו ונלחמים מלחמה מוצהרת כנגד האויב הלוחץ אותם, נראית מלחמת שמשון ופגיעותיו בפלישתים כפעולות אישיות ממניעים אישיים שאין להם שום נגיעה להנהגה הלאומית של ישראל. לא רק זאת, נראה שאין הן משנות לכאורה מאום ביחסי הגומלין שבין ישראל לפלישתים הממשיכים לשלוט בהם כפי שהיה לפני כן.

 

את הריגתו הראשונה מבצע שמשון בגלל רמאות פלשתים בחידה שחד להם.

 

 "וַיֹּאמֶר לָהֶם שִׁמְשׁוֹן אָחוּדָה נָּא לָכֶם חִידָה אִם הַגֵּד תַּגִּידוּ אוֹתָהּ לִי שִׁבְעַת יְמֵי הַמִּשְׁתֶּה וּמְצָאתֶם וְנָתַתִּי לָכֶם שְׁלֹשִׁים סְדִינִים וּשְׁלֹשִׁים חֲלִפֹת בְּגָדִים. וְאִם לֹא תוּכְלוּ לְהַגִּיד לִי וּנְתַתֶּם אַתֶּם לִי שְׁלֹשִׁים סְדִינִים וּשְׁלֹשִׁים חֲלִיפוֹת בְּגָדִים וַיֹּאמְרוּ לוֹ חוּדָה חִידָתְךָ וְנִשְׁמָעֶנָּה...וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיֹּאמְרוּ לְאֵשֶׁת שִׁמְשׁוֹן פַּתִּי אֶת אִישֵׁךְ וְיַגֶּד לָנוּ אֶת הַחִידָה פֶּן נִשְׂרֹף אוֹתָךְ וְאֶת בֵּית אָבִיךְ בָּאֵשׁ הַלְיָרְשֵׁנוּ קְרָאתֶם לָנוּ הֲלֹא. וַתֵּבְךְּ אֵשֶׁת שִׁמְשׁוֹן עָלָיו וַתֹּאמֶר רַק שְׂנֵאתַנִי וְלֹא אֲהַבְתָּנִי...וַתֵּבְךְּ עָלָיו שִׁבְעַת הַיָּמִים אֲשֶׁר הָיָה לָהֶם הַמִּשְׁתֶּה וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיַּגֶּד לָהּ כִּי הֱצִיקַתְהוּ וַתַּגֵּד הַחִידָה לִבְנֵי עַמָּהּ...וַיֹּאמֶר לָהֶם לוּלֵא חֲרַשְׁתֶּם בְּעֶגְלָתִי לֹא מְצָאתֶם חִידָתִי. וַתִּצְלַח עָלָיו רוּחַ יְקֹוָק וַיֵּרֶד אַשְׁקְלוֹן וַיַּךְ מֵהֶם שְׁלֹשִׁים אִישׁ וַיִּקַּח אֶת חֲלִיצוֹתָם וַיִּתֵּן הַחֲלִיפוֹת לְמַגִּידֵי הַחִידָה וַיִּחַר אַפּוֹ וַיַּעַל בֵּית אָבִיהוּ (שופטים י"ד, י"ב - י"ט).

 

את פגיעתו בפלשתים בעזרת זנבות השועלים, מבצע שמשון עקב נתינתם את אשתו לאחר.

 

"וַיְהִי מִיָּמִים בִּימֵי קְצִיר חִטִּים וַיִּפְקֹד שִׁמְשׁוֹן אֶת אִשְׁתּוֹ בִּגְדִי עִזִּים וַיֹּאמֶר אָבֹאָה אֶל אִשְׁתִּי הֶחָדְרָה וְלֹא נְתָנוֹ אָבִיהָ לָבוֹא. וַיֹּאמֶר אָבִיהָ אָמֹר אָמַרְתִּי כִּי שָׂנֹא שְׂנֵאתָהּ וָאֶתְּנֶנָּה לְמֵרֵעֶךָ הֲלֹא אֲחֹתָהּ הַקְּטַנָּה טוֹבָה מִמֶּנָּה תְּהִי נָא לְךָ תַּחְתֶּיהָ. וַיֹּאמֶר לָהֶם שִׁמְשׁוֹן נִקֵּיתִי הַפַּעַם מִפְּלִשְׁתִּים כִּי עֹשֶׂה אֲנִי עִמָּם רָעָה. וַיֵּלֶךְ שִׁמְשׁוֹן וַיִּלְכֹּד שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שׁוּעָלִים וַיִּקַּח לַפִּדִים וַיֶּפֶן זָנָב אֶל זָנָב וַיָּשֶׂם לַפִּיד אֶחָד בֵּין שְׁנֵי הַזְּנָבוֹת בַּתָּוֶךְ. וַיַּבְעֶר אֵשׁ בַּלַּפִּידִים וַיְשַׁלַּח בְּקָמוֹת פְּלִשְׁתִּים וַיַּבְעֵר מִגָּדִישׁ וְעַד קָמָה וְעַד כֶּרֶם זָיִת" (שופטים ט"ו, א' - ה').

 

את הכאתם השלישית "שוק על ירך" מבצע שמשון עקב שרפתה של אשתו ובית אביה.

 

"וַיֹּאמְרוּ פְלִשְׁתִּים מִי עָשָׂה זֹאת וַיֹּאמְרוּ שִׁמְשׁוֹן חֲתַן הַתִּמְנִי כִּי לָקַח אֶת אִשְׁתּוֹ וַיִּתְּנָהּ לְמֵרֵעֵהוּ וַיַּעֲלוּ פְלִשְׁתִּים וַיִּשְׂרְפוּ אוֹתָהּ וְאֶת אָבִיהָ בָּאֵשׁ. וַיֹּאמֶר לָהֶם שִׁמְשׁוֹן אִם תַּעֲשׂוּן כָּזֹאת כִּי אִם נִקַּמְתִּי בָכֶם וְאַחַר אֶחְדָּל. וַיַּךְ אוֹתָם שׁוֹק עַל יָרֵךְ מַכָּה גְדוֹלָה וַיֵּרֶד וַיֵּשֶׁב בִּסְעִיף סֶלַע עֵיטָם" (שופטים ט"ו, ו' - ח').

 

גם מדרך התייחסות ישראל אל שמשון, ניראה בברור שאין הם מתייחסים אליו כמנהיגם.

 

כשעולים פלשתים עם כל צבאם לתפוס את שמשון, מתפלאים ישראל על כך ושואלים את פלישתים מדוע הם עולים למלחמה, הרי הם עבדים להם?

 

"וַיַּעֲלוּ פְלִשְׁתִּים וַיַּחֲנוּ בִּיהוּדָה וַיִּנָּטְשׁוּ בַּלֶּחִי:(י) וַיֹּאמְרוּ אִישׁ יְהוּדָה לָמָה עֲלִיתֶם עָלֵינוּ - הלא עבדים אנחנו לכם" (שופטים ט"ו, ט').

 

גם תגובת פלשתים מלמדת שאין הם מזהים כל זיקה בין שמשון לבין שאיפה כלשהי של ישראל לעצמאות, והם מבקשים רק שיסגירו לידיהם את שמשון.

 

"...וַיֹּאמְרוּ לֶאֱסוֹר אֶת שִׁמְשׁוֹן עָלִינוּ לַעֲשׂוֹת לוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לָנוּ - שתאסרוהו ותסגירוהו לנו"  (שופטים ט"ו, י').

 

תגובת ישראל, הסכמתם ודרך הבאתו של שמשון, דומים יותר להסגרת פושע מאשר להתייחסות למנהיג. תוך כדי כך, מזכירים ישראל לשמשון שאין ביכולתם להתנגד לפלישתים כיוון שהם מושלים בהם.

 

"וַיֵּרְדוּ שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים אִישׁ מִיהוּדָה אֶל סְעִיף סֶלַע עֵיטָם וַיֹּאמְרוּ לְשִׁמְשׁוֹן הֲלֹא יָדַעְתָּ כִּי מֹשְׁלִים בָּנוּ פְּלִשְׁתִּים וּמַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ וַיֹּאמֶר לָהֶם כַּאֲשֶׁר עָשׂוּ לִי כֵּן עָשִׂיתִי לָהֶם. וַיֹּאמְרוּ לוֹ לֶאֱסָרְךָ יָרַדְנוּ לְתִתְּךָ בְּיַד פְּלִשְׁתִּים" (שם פסוקים י"א - יב).

 

גם שמשון עצמו נראה שאינו מצפה שיתייחסו אליו כמנהיג. הוא אך דואג שישראל עצמם לא יפגעו בו בנתינתם אותו לפלישתים.

 

"וַיֹּאמֶר לָהֶם שִׁמְשׁוֹן הִשָּׁבְעוּ לִי פֶּן תִּפְגְּעוּן בִּי אַתֶּם. וַיֹּאמְרוּ לוֹ לֵאמֹר לֹא כִּי אָסֹר נֶאֱסָרְךָ וּנְתַנּוּךָ בְיָדָם וְהָמֵת לֹא נְמִיתֶךָ וַיַּאַסְרֻהוּ בִּשְׁנַיִם עֲבֹתִים חֲדָשִׁים וַיַּעֲלוּהוּ מִן הַסָּלַע" (שם, פסוקים י"ב - יג).

 

אפילו נקמתו האחרונה של שמשון בפלישתים לאחר שנקרו את שתי עיניו, שבה הוא הורס את כל הבית עליו ועל פלישתים, נראית כנקמה אישית.

 

"וַיִּקְרָא שִׁמְשׁוֹן אֶל ה' וַיֹּאמַר אֲדֹנָי יֱקֹוִק זָכְרֵנִי נָא וְחַזְּקֵנִי נָא אַךְ הַפַּעַם הַזֶּה הָאֱלֹהִים וְאִנָּקְמָה נְקַם אַחַת מִשְּׁתֵי עֵינַי מִפְּלִשְׁתִּים...וַיֹּאמֶר שִׁמְשׁוֹן תָּמוֹת נַפְשִׁי עִם פְּלִשְׁתִּים וַיֵּט בְּכֹחַ וַיִּפֹּל הַבַּיִת עַל הַסְּרָנִים וְעַל כָּל הָעָם אֲשֶׁר בּוֹ..." (שופטים ט"ז, כ"ח - ל').

 

גם לאחר מותו של שמשון, לאחר שהרג אלפים מפלישתים, לא מונעים פלישתים את העלאתו לקבורה, כאילו במת פרטי המדובר.

 

 "וַיֵּרְדוּ אֶחָיו וְכָל בֵּית אָבִיהוּ וַיִּשְׂאוּ אֹתוֹ וַיַּעֲלוּ וַיִּקְבְּרוּ אוֹתוֹ בֵּין צָרְעָה וּבֵין אֶשְׁתָּאֹל בְּקֶבֶר מָנוֹחַ אָבִיו וְהוּא שָׁפַט אֶת יִשְׂרָאֵל עֶשְׂרִים שָׁנָה" (שופטים ט"ז, ל"א).

 

נראה אם כן על פניו, שבדרך ההתנהלות המדינית של עם ישראל, לא נוצר כל שינוי מפעולותיו של שמשון בקרב פלשתים. עם ישראל היה לפני פעולתו, נשאר תוך כדי פעולתו וגם לאחר פעולתו עבד לפלישתים. כל מעשיו של שמשון נראים לא רק כנובעים ממניעים אישיים, אלא אף משפיעים אך ורק על המעגל האישי שסביב שמשון.

 

אולם למרות זאת לא מהסס הכתוב לכתוב פעמיים שהוא שפט את ישראל עשרים שנה.

 

כך מיד לאחר שישראל מסגירים אותו והוא הורג אלף איש מפלישתים בלחי של חמור.

 

"וַיִּשְׁפֹּט אֶת יִשְׂרָאֵל בִּימֵי פְלִשְׁתִּים עֶשְׂרִים שָׁנָה" (שופטים ט"ו, כ').

 

וכך גם חוזר הכתוב ואומר, לאחר מיתתו של שמשון תחת הריסות הבית שהפיל.

 

 "... וְהוּא שָׁפַט אֶת יִשְׂרָאֵל עֶשְׂרִים שָׁנָה" (שופטים ט"ז, ל"א).

 

על דרך ההנהגה הזו אומר יעקב את ברכתו לשבט דן - "דָּן יָדִין עַמּוֹ כְּאַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל - ...כל ישראל יהיו כאחד עמו ואת כולם ידין, כמיוחד שבשבטים הוא דוד שבא מיהודה".

 

המדרש אף מקצין עוד יותר ומרים את חשיבותו של שמשון לרמה של מלך המשיח.

 

"היה יעקב אבינו רואה אותו וסבור בו שהוא מלך המשיח, שגאולה מגעת בימיו, כיון שראה אותו שמת, אמר אף זה מת? לישועתך קיותי ה'" (בראשית רבה צ"ח י"ד).

 

קביעת יעקב את דרך פעולתו של שמשון כמעשה דיינות ומנהיגות המקבילה לזו של דוד וקביעת הכתוב פעמים כי שפט את ישראל עשרים שנה, מחייבים אותנו להבין שמעשיו של שמשון האישיים, ודרך פעולתו הכוחנית, מצליחים להביע במרחב השפעתם מנהיגות כללית על כל ישראל ושלטון על פלישתים שאינם נופלים כהוא זה ממנהיגותו של דוד .

יותר מכך, מדברי המדרש, יש להבין שיעקב רואה בדרך התנהלות זו של שמשון את דרכו של מלך המשיח. רק מותו של שמשון, מלמד אותו כי דרך זו כשלה.

 

מה אם כן, יש בשמשון שהופעת ה' דרכו מגלה את משחיות ה' יותר מאשר בדוד המלך?

איך תתכן שדרך התנהלותו של שמשון הלוקחת לו לאישה, פלשתית גוייה ושכל מעשיו הם עימותים פיזיים בלבד נחשבים ליעקב כה עוצמתיים עד כי חשב ש"גאולה מגעת בימיו" (בראשית רבה פרשה צ"ח ד"ה יד יהיה דן)?

 

נראה שתשובה בדבר נוכל לקבל מטווח  השפעת מעשיו של שמשון המרומזים בכתוב לכיוון הפוך לחלוטין מן הנראה כלפי חוץ.

 

"וְהַבַּיִת מָלֵא הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְשָׁמָּה כֹּל סַרְנֵי פְלִשְׁתִּים וְעַל הַגָּג כִּשְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים אִישׁ וְאִשָּׁה הָרֹאִים בִּשְׂחוֹק שִׁמְשׁוֹן...וַיֹּאמֶר שִׁמְשׁוֹן תָּמוֹת נַפְשִׁי עִם פְּלִשְׁתִּים וַיֵּט בְּכֹחַ וַיִּפֹּל הַבַּיִת עַל הַסְּרָנִים וְעַל כָּל הָעָם אֲשֶׁר בּוֹ וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים אֲשֶׁר הֵמִית בְּמוֹתוֹ רַבִּים מֵאֲשֶׁר הֵמִית בְּחַיָּיו" (שופטים ט"ז, כ"ז - ל').

 

הכתוב מספר לנו שעל גג הבניין היו שלשת אלפים איש ומסכם את עניינו של שמשון שהמתים אשר המית במותו רבים היו מאלו שהמית בחייו. אין ספק שמבחינה מהותית, גם אם סכום המתים במותו של שמשון היה גדול מאלו שהמית בחייו, אין בכך בכדי להקל על כשלונו, ולכאורה אין בעובדה זו חשיבות משמעותית. גם אם מתים רבים מתו מפלישתים, הפגיעה בהם נשארת לכאורה להיות כמותית, בעוד כוחו של שמשון נכחד לחלוטין במותו.

אולם חז"ל אינם מבינים כך. מתוך ציון הכתוב את עובדת פגיעתו הרבה יותר של שמשון בפלישתים לאחר מותו יותר מאשר בחייו, מבינים הם, שהריבוי הזה הוא מהותי ומציין הצלחה מהותית של שמשון במותו יותר מאשר בחייו.

 

"אמר ר' לוי כתיב (שם שופטים ט"ז) ועל הגג כשלשת אלפים, אלו מה שהיו על שפת הגג אבל מה שהיו לאחוריהם ולאחורי אחוריהם אין בריה יודעת" (בראשית רבה פרשה צ"ח ד"ה יד יהי דן).

 

דברי המדרש מדהימים. חז"ל מסיקים מהתייחסות הכתוב לפגיעת שמשון בפלישתים גם לאחר מותו, שהשפעת כוחו של שמשון על פלשתים אין לה סוף ולמעשה ממשיכה לשלוט בהם לעולם.

 

משהו מן המגמה הזו מביאה גם הגמרא בירושלמי.

 

"כתוב אחד אומר וישפוט את ישראל ארבעים שנה וכתוב אחר אומר והוא שפט את ישראל עשרים שנה אמר רבי אחא מלמד שהיו הפלשתים יריאים ממנו עשרים שנה לאחר מותו כדרך שהיו יריאים ממנו עשרים שנה בחייו" (ירושלמי סוטה פרק א' הלכהח').

 

לא מצינו כתוב בו נאמר "וישפוט את ישראל ארבעים שנה". אולם מצינו כאמור פעמיים בהם הכתוב מזכיר ששמשון שפט את ישראל עשרים שנה. מכך מסיק הירושלמי, שכוח השפעתו של שמשון חורג בהרבה מזמן קיומו הפיזי עוד עשרים שנה לאחר מותו. גם פה אנו מוצאים את אותה יכולת של "נגיעה" במקום אחד כשהשפעת המעשה ממשיכה מעבר לאותו המקום והזמן.

 

הבסיס ליכולת הזו מופיע בברכתו של יעקב לשבט לדן.

 

"יְהִי דָן נָחָשׁ עֲלֵי דֶרֶךְ שְׁפִיפֹן עֲלֵי אֹרַח הַנֹּשֵׁךְ עִקְּבֵי סוּס וַיִּפֹּל רֹכְבוֹ אָחוֹר - ודמהו לנחש הנושך עקבי סוס, ונופל רכבו אחור שלא נגע בו. ודוגמתו מצינו בשמשון (שופטים טז כט) וילפת שמשון את שני עמודי התוך וגו' ושעל הגג מתו" (בראשית מ"ט, י"ז ורש"י שם).

 

ברור הוא שאין מגמת הכתוב לספר לנו בברכת השבטים על דרך הריגתו של שמשון את הפלישתים על גג הבניין. מכאן אנו נצרכים להסיק שאופן מיתתם של הפלישתים באותו הבית מאפיין את דרך הפעולה וההשפעה של שמשון ושבט דן כולו. דרך הפעולה, הנוגעת במקום אחד מקומי, אך המסוגלת ליצור השפעה במקום אחר רחוק ממקום הפעולה באופן מערכתי.

 

הנגיעה בפועל של שמשון היא ב"עקבי הסוס" אולם השפעתה היא על הרוכב עצמו.

 

התבוננות בגדר ה"עקב" מלמד שהמדובר במציאות השולית של חיינו. כך מביא הכתוב ביחס ל"וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן".

 

"וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן - אם המצות הקלות שאדם דש בעקביו תשמעון" (דברים ז', י"ב).

 

אם עקבי האדם נוגעים אך ורק ב"דרך" הרחוקה כל כך מן המהות ומהווה רק אמצעי להגעה אליה, הרי "עִקְּבֵי הסוּס", מתייחסים פי כמה ל"דרך" ורחוקים עוד יותר ממהות החיים, בהיותם אמצעי עקיף נוסף להגיע מן הדרך אל המטרה.

 

במקום הזה  - עקב הסוס, נוגע שמשון. זאת בדיוק דרך פעולתו. לאישה הוא נושא גוייה, אולם את הדרך לחיבור הנישואין הוא עושה באופן המושלם ביותר. שידוכין, אירוסין ומשתה שבעת ימים. פרשת מותו נועדה "לספר" לנו, שאמנם שמשון נוגע ב"קצה" החיים - "עקב הסוס", אולם יכולתו להביע את מהות החיים דרך ממד חיים זה הוא כה גדול עד כי היא חודרת ומגיע עד לב החיים -  "וַיִּפֹּל רֹכְבוֹ אָחוֹר". את היכולת הזו לחדור מן החוץ ועד לעצם החיים מבטא הירושלמי באמירתו - "שהיו הפלשתים יריאים ממנו עשרים שנה לאחר מותו כדרך שהיו יריאים ממנו עשרים שנה בחייו" ובדברי המדרש באופן רחוק עוד יותר, עד לאין סוף - ועל הגג כשלשת אלפים, אלו מה שהיו על שפת הגג אבל מה שהיו לאחוריהם ולאחורי אחוריהם אין בריה יודעת". (

 

הבנה זו את כוח השכינה המופיע בשמשון מלמדת ביותר מדוע כשרואה אותו יעקב הוא סבור שהוא מלך המשיח.

 

אם באופן רגיל מיקום השכינה הוא בעולם הפנימי ובהתנהלות המהותית של החיים כשהעולם הנגלה החיצוני "מופקר" והמהות אינה מזוהה בו, הרי אצל שמשון מתוך שמאפיין השכינה שבו מופיע בממד המוחצן ביותר של חייו - שערו, מצליח בנגיעתו ב"אמצעים" ב"דרך" וב"מעטפת", להופיע מהות החודרת ומשליטה את מהותה עד לעומק ה"תוך", גם אם הוא נוגד את מהותו (הפלישתית מתימנה). ברור שחלות השכינה בדרך זו היא המושלמת ביותר, מתוך שהיא אינה משאירה את העולם הנגלה שהוא עיקרו של העולם הזה, נעדר מן המגמה האלוהית. על כן תולה יעקב את המשיחיות בשמשון.

משיחיות זו בהיותה מופיעה במחוזות בהן לא ניכרת המהות, מתראה כלפי חוץ במעשים הנראים מקריים, פרטיים ומקומיים. על כן מעשיו של שמשון מופיעים כולם כתגובות לפגיעתו האישית ואף עם ישראל ופלישתים עצמם לא מזהים את כלל את מנהיגותו של שמשון. רק הכתוב הוא המסוגל להעיד עליו - והוא שפט את ישראל עשרים שנה.

 

הקושי הזה לזהות בפעולת ה"עקב" הפועלת ב"חוץ" את המהות, היא המפילה בסופו של דבר את שמשון.

 

"עקב האכילס" שבשמשון

 

באותו המקום עצמו בו מבארת הגמרא כי ירידתו של שמשון לתמנה מאת ה' היתה, היא מביעה גם את תחילת נפילתו.

 

"ת"ר: שמשון בעיניו מרד, שנאמר (שופטים י"ד) ויאמר שמשון אל אביו אותה קח לי כי היא ישרה בעיני, לפיכך נקרו פלשתים את עיניו..." (סוטה ט' ע"ב).

 

על כך שואלת הגמרא, הרי הכתוב עצמו מעיד כי כל ירידתו של שמשון לתימנה מה' הייתה?

 

"איני? והכתיב (שופטים י"ד) ואביו ואמו לא ידעו כי מה' היא!"

 

על כך עונה הגמרא.

 

"כי אזל מיהא בתר ישרותיה אזל".

 

אמנם הקב"ה מתמרן את משמשון להופיע את כוחו דרך מעשה חיתון עם גוייה, אולם שמשון מצד עצמו תר אחרי עיניו. על כן נחשב לו קלקולו על פי מהלך זה של הגמרא כבר בתמנה ולא בעזה. ביאתו לאחר מכן על זונה בעזה שלא בדרך חיתון היא הביטוי המעשי לנפילה המופיעה עקרונית כבר במעשהו בתמנה.

משמעות הדבר היא קשה ביותר. יוצא שהקב"ה מתגלה אצל שמשון בממד חיים שהיכולת להיות בו "נקי", להתייחס למהות, בלא ליפול לצדדים המוחצנים שאינם אלוהיים הוא כמעט בלתי אפשרי.

על כן נופל שמשון בסופו ב"רשת" כוחו. יעקב המזהה נפילה זו מוסיף בברכתו - "לישועתך קויתי ה'"

 

"כיון שראה שמת מיד אמר לישועתך קויתי ה'" (בראשית רבה פרשה צח ד"ה יד יהי דן).

 

את התפילה הזו של יעקב מייחסים חז"ל גם לשמשון.

 

" נתנבא שינקרו פלשתים את עיניו, וסופו לומר (שופטים טז כח) זכרני נא וחזקני נא אך הפעם וגו' (רש"י ד"ה לישועתך קיויתי ה').

 

עָיִן מן העולם הבא

 

מה משמעות תפילה זו של יעקב - לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי ה', ומאידך תפילתו של שמשון עצמו - "זָכְרֵנִי נָא וְחַזְּקֵנִי נָא אַךְ הַפַּעַם הַזֶּה"?

 

רש"י במקום מתייחס לבקשתו המוזרה של שמשון המבקש להינקם נקם אחת משתי עיניו בלבד.

 

"וַיִּקְרָא שִׁמְשׁוֹן אֶל ה' וַיֹּאמַר אֲדֹנָי יֱקֹוִק זָכְרֵנִי נָא וְחַזְּקֵנִי נָא אַךְ הַפַּעַם הַזֶּה הָאֱלֹהִים וְאִנָּקְמָה נְקַם אַחַת מִשְּׁתֵי עֵינַי מִפְּלִשְׁתִּים - ושכר עין השנית הנח לי לעולם הבא וכאן פרע לי שכר אחת מהן" (שופטים ט"ז, כ"ח ורש"י שם).

 

ברור שאין המדובר פה ב"מסחר" של שמשון בעיניו מול הקב"ה. כל בקשתו נצרכת להתבאר כהתייחסות מהותית לכוח השכינה שבו.

 

הנחתו של שמשון את שכר העין השנית לעולם הבא, היא תוצאה ישירה מכך שראיית העין שהביאה אותו לומר לאביו "אוֹתָהּ קַח לִי כִּי הִיא יָשְׁרָה בְעֵינָי" (שופטים יד,ג') שבראשיתה שייכת היתה לראיה האלוהית "כִּי מֵה' הִיא" (פסוק ד'), לא היה בכוחה לשמר את מגמתה האלוהית, הפכה להיות "בתר ישרותיה" של שמשון עצמו והביאה אותו למרוד בעיניו (סוטה ט' ע"ב). כיוון שמציאות העולם הזה לא הייתה מסוגלת לשמר את כוח הראייה החזותית האלוהית (בה ניחן שמשון מכוח קיום נזר האלוהים בשערו) במגמתו האלוהית, נגנז כוח זה למציאות העתידית - לעולם הבא. אולם תפילתו של יעקב ומסירות הנפש של שמשון, מצליחים להשאיר משהו מראיית העיין האלוהית הזו בעולם הזה  - שכר העין האחת, עימה מבקש שמשון לגבור על פלישתים עם מיתתו.

שלא במקרה, מנהיגותו של שמשון והשוואתו לזו של דוד, מובעת בסופו של דבר דרך פעולתו זו האחרונה של שמשון - "הַנֹּשֵׁךְ עִקְּבֵי סוּס וַיִּפֹּל רֹכְבוֹ אָחוֹר - ודוגמתו מצינו בשמשון (שופטים טז כט) וילפת שמשון את שני עמודי התוך וגו' ושעל הגג מתו". רק בזמן מותו מצליח כוחו המיוחד להופיע כך שמגמת המרידה וראיית העיניים האנושית אינן שזורות בראיית העין האלוהית.

 

נמצאנו למדים שסיום הכתוב "וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים אֲשֶׁר הֵמִית בְּמוֹתוֹ רַבִּים מֵאֲשֶׁר הֵמִית בְּחַיָּיו", מבטא בעיקר את יכולת מגמת השכינה שבשמשון להתקיים לעד בעם ישראל דווקא בזמן מותו. כיוון שבמצב זה נמצאה אנושיותו של שמשון במצב של כלייה, נעלמה מקיומו הפגימה שבמאפיין אלוהותו השברירית. את כוח העולם הבא השזור בנצחונו האחרון על פלישתים מבאר המדרש באמירתו - ש"על הגג כשלשת אלפים...אבל מה שהיו לאחוריהם ולאחורי אחוריהם אין בריה יודעת". "נגיעתו" של שמשון בפלישתים בתפר שבין המוות והעל מוות, מפעפעת בהם את השפעתו שמן החוץ אל הפנים לאין סוף.

 

את השפעתו זו הקבועה של שמשון בפלישתים, מבטא תרגום האונקלוס בהגדרתו של שמשון כנחש צפעוני שאין רפואה לנשיכתו -

 

"יְהִי דָן נָחָשׁ עֲלֵי דֶרֶךְ שְׁפִיפֹן עֲלֵי אֹרַח - כחיוי חורמן, שם מין נחש, שאין רפואה לנשיכתו, והוא צפעוני, וקרוי חורמן על שם שעושה הכל חרם..." (בראשית מ"ט, י"ז ורש"י על תרגום אונקלוס).

 

בנגוד גמור לאופן הביטוי הנגלה של מעשי שמשון הניראים כאמור כמעשים מקומיים בעלי השפעה מוגבלת לעצמו ובקושי לימיו שלו, מלמדים אותנו חז"ל שכוחו האלוהי, מעביר דרך שדרת החיים הנגלית השפעה קיומית קבועה בגויים הנשארת בהם לעד.

 

בתרגומו, מתייחס אונקלוס את השפעת שמשון  לא רק לפלישתים אלא לכל הגויים.

 

"יהי גברא דיתבחר ויקום מדבית דן אימתיה תתרמי על עממיא ומחתיה תתקף בפלשתאי כחוי חורמן ישרי על אורחא וכפתנא יכמון על שבילא".

תרגום: יהי האיש אשר יבחר ויקום מבית דן, אימתו תהיה על העמים, וחיתתו תתחזק בפלישתים. כנחש חורמן יהיה על הדרך, וכפתן יארוב על שביל..." (אונקלוס על בראשית מ"ט, י"ז).

 

אולם כיוון שיכולת ראיית העין האלוהית של שמשון לשרוד בתנאי העולם הזה אינה אפשרית מבחינה ריאלית, מדפן יעקב את דמותו של שמשון בקִיווּי אל ה' - "לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי ה'".

 

כך מבאר המדרש על ברכתו של דן.

 

"אמר רבי יצחק הכל בקווי, יסורין בקווי, קדושת השם בקווי, זכות אבות בקווי, תאותו של עוה"ב בקווי" (בראשית רבה פרשה צח ד"ה יד יהי דן).

 

המלחמה על קיומו ההלכתי של נזירות שמשון

 

עוצמת קיום החיים לאין סוף בממד המוחצן ביותר של החיים, מכוח הופעת השכינה בשערות הנזיר, המגיעה עד כדי יכולת דרך ההתנהלות החיצונית להשליט את מגמותיה אלוהיות אף על תוכן חיים סותר לחלוטין - הגוף הנשי הגויי (הפלישתי), ושבריריותו העצומה ליפול במלכודת מאפייניה האנושיים של עוצמה זו (ראיית העין, האון והכוח האנושיים), מביאה למאבק עיקש ביותר לא רק של שמשון בזמן מותו, אלא גם של אביו של שמשון - מנוח, עוד לפני לידתו, לתת למגמת חיים אלוהית זו קיום בסדר החיים הישראלי.

 

התבוננות בתחילת פרשת שמשון בספר שופטים, מראה מהלך מוזר, בו מנוח מתעקש כי מלאך האלוהים יתגלה גם אליו, ויורה מה לעשות בנער היולד, אע"פ שהמלאך אמר כבר דברים מפורשים לאשת מנוח, וזו אמרה אותם לו.

 

"וַיְהִי אִישׁ אֶחָד מִצָּרְעָה מִמִּשְׁפַּחַת הַדָּנִי וּשְׁמוֹ מָנוֹחַ וְאִשְׁתּוֹ עֲקָרָה וְלֹא יָלָדָה. וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה' אֶל הָאִשָּׁה וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ הִנֵּה נָא אַתְּ עֲקָרָה וְלֹא יָלַדְתְּ וְהָרִית וְיָלַדְתְּ בֵּן. וְעַתָּה הִשָּׁמְרִי נָא וְאַל תִּשְׁתִּי יַיִן וְשֵׁכָר וְאַל תֹּאכְלִי כָּל טָמֵא. כִּי הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וּמוֹרָה לֹא יַעֲלֶה עַל רֹאשׁוֹ כִּי נְזִיר אֱלֹהִים יִהְיֶה הַנַּעַר מִן הַבָּטֶן וְהוּא יָחֵל לְהוֹשִׁיעַ אֶת יִשְׂרָאֵל מִיַּד פְּלִשְׁתִּים. וַתָּבֹא הָאִשָּׁה וַתֹּאמֶר לְאִישָׁהּ לֵאמֹר אִישׁ הָאֱלֹהִים בָּא אֵלַי וּמַרְאֵהוּ כְּמַרְאֵה מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים נוֹרָא מְאֹד וְלֹא שְׁאִלְתִּיהוּ אֵי מִזֶּה הוּא וְאֶת שְׁמוֹ לֹא הִגִּיד לִי. וַיֹּאמֶר לִי הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְעַתָּה אַל תִּשְׁתִּי יַיִן וְשֵׁכָר וְאַל תֹּאכְלִי כָּל טֻמְאָה כִּי נְזִיר אֱלֹהִים יִהְיֶה הַנַּעַר מִן הַבֶּטֶן עַד יוֹם מוֹתוֹ. וַיֶּעְתַּר מָנוֹחַ אֶל ה' וַיֹּאמַר בִּי אֲדוֹנָי אִישׁ הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר שָׁלַחְתָּ יָבוֹא נָא עוֹד אֵלֵינוּ וְיוֹרֵנוּ מַה נַּעֲשֶׂה לַנַּעַר הַיּוּלָּד. וַיִּשְׁמַע הָאֱלֹהִים בְּקוֹל מָנוֹחַ וַיָּבֹא מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים עוֹד אֶל הָאִשָּׁה וְהִיא יוֹשֶׁבֶת בַּשָּׂדֶה וּמָנוֹחַ אִישָׁהּ אֵין עִמָּהּ. וַתְּמַהֵר הָאִשָּׁה וַתָּרָץ וַתַּגֵּד לְאִישָׁהּ וַתֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּה נִרְאָה אֵלַי הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּא בַיּוֹם אֵלָי. וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ מָנוֹחַ אַחֲרֵי אִשְׁתּוֹ וַיָּבֹא אֶל הָאִישׁ וַיֹּאמֶר לוֹ הַאַתָּה הָאִישׁ אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶל הָאִשָּׁה וַיֹּאמֶר אָנִי. וַיֹּאמֶר מָנוֹחַ עַתָּה יָבֹא דְבָרֶיךָ מַה יִּהְיֶה מִשְׁפַּט הַנַּעַר וּמַעֲשֵׂהוּ. וַיֹּאמֶר מַלְאַךְ ה' אֶל מָנוֹחַ מִכֹּל אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֶל הָאִשָּׁה תִּשָּׁמֵר. מִכֹּל אֲשֶׁר יֵצֵא מִגֶּפֶן הַיַּיִן לֹא תֹאכַל וְיַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ וְכָל טֻמְאָה אַל תֹּאכַל כֹּל אֲשֶׁר צִוִּיתִיהָ תִּשְׁמֹר" (שופטים י"ג, ב' - י"ד).

 

גם כשמתגלה המלאך שוב, אין הוא מתגלה למנוח, אלא שוב אל האישה, והיא נצרכת לרוץ ולהביא את אישהּ אל המלאך. גם אז, מתברר שאין המלאך מוסיף מאום על הדברים שכבר אמר לאישה והוא אומר למנוח - "מִכֹּל אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֶל הָאִשָּׁה תִּשָּׁמֵר... כֹּל אֲשֶׁר צִוִּיתִיהָ תִּשְׁמֹר".

 

אז מדוע אם כן מתעקש מנוח שמלאך ה' יתגלה גם אליו? ואם אכן נעתר אליו ה', באיזה אופן הוא מקבל את מבוקשו, אם את אותם הדברים שאמר המלאך לאישה, הוא חוזר גם אל הבעל?

 

כיוון שלשון הדברים שאומר המלאך באופן כללי שווה בשתי ההתגלויות, אנו נצרכים להבין שבקשתו של מנוח אינה מצד תוכן הדברים שנאמרו לאישה אלא מצד עצם ההתגלות. מנוח מבקש מה' שההתגלות ופרטי נזירותו של שמשון תהיה לא רק לאישה אלא גם לו. מה הסיבה לכך? מה רוצה מנוח להרוויח מכך?

 

התבוננות בהתייחסות הגמרא וההלכה לנזירותו של שמשון, מלמדת על הקריטיות שבמעורבות מנוח בהגדרת נזירות שמשון כנזירות בעלת מעמד הלכתי קבוע בעם ישראל.

 

המשנה, פותחת ומבארת, כי מי שאמר "הרני כשמשון וכו', הרי זה נזיר שמשון".

 

אולם לאחר מכן מביאה הגמרא מחלוקת בעניין.

 

"ר' יהודה אומר: נזיר שמשון מותר ליטמא למתים, שכן מצינו בשמשון שנטמא; ר"ש אומר: האומר נזיר שמשון - לא אמר כלום, שלא מצינו בשמשון שיצאת נזירות מפיו..." (נזיר ד', ע"ב).

 

על פי רבי שמעון, אין כלל מציאות של "נזיר שמשון" כיוון שנזירות תלויה בקבלה של האדם על עצמו נזירות, וכך לא היה בשמשון.

 

על כך שואלת הגמרא.

 

"ושמשון לאו נזיר הוה? והכתיב (שופטים י"ג) כי נזיר אלהים יהיה הנער... -  וקא ס"ד דמנוח קאמר להא מילתא דהוה ליה דבר הנדור דאדם מדיר את בנו בנזיר".

 

בשאלתה של הגמרא, הרי שמשון נזיר היה, היא תולה את שאלתה בהבנה שאף אצל שמשון הייתה קבלת נזירות של אביו מנוח, ומצינו שאדם מדיר את בנו בנזיר.

 

אמנם הגמרא עונה על פי דעת רבי שמעון.

 

"התם מלאך הוא דקאמר - כי נזיר אלהים יהיה הנער מן הבטן אבל מפי מנוח לא יצא".

 

כלומר, לא הייתה קבלת נזירות לא על ידי מנוח ולא על ידי שמשון, ועל כן אין נזירות שכזו יכולה לחול. אולם מדיון הגמרא אנו למדים שהיכולת לסבור שנזירות משמשון אכן קיימת תלויה בשאלה האם הייתה או לא הייתה קבלת נזירות על ידי מנוח. מעורבותו של מנוח בדו השיח שבין המלאך והאישה, הוא אם כן גורם המפתח לקיום מהות נזירותו של שמשון בתורה כנזירות שניתן להופיעה הלכתית.

 

אכן הרמב"ם הולך בדרך ביניים ומגדיר את נזירות שמשון כנזירות שאינה גמורה.

 

"שמשון לא היה נזיר גמור, שהרי לא נדר בנזיר אלא המלאך הפרישו מן הטומאה, וכיצד היה דינו, היה אסור ביין ואסור בתגלחת ומותר להטמא למתים, ודבר זה הלכה מפי הקבלה. לפיכך מי שאמר הריני נזיר כשמשון הרי זה נזיר מן התגלחת ומן היין לעולם, ואינו מגלח כל שנים עשר חדש כשאר נזירי עולם, ומותר להטמא למתים...ומי שנדר נזיר כשמשון אינו יכול להשאל על נדרו שנזירות שמשון לעולם היתה (רמב"ם הלכות נזירות פרק ג', הלכה י"ג - י"ד).

 

בשונה מדרך התייחסותנו עד כה לייחודיות הדינית של נזירות שמשון כנזירות ייחודית בעלת גבולות קיצוניים יותר מן הנזירות הרגילה, הרי הרמב"ם מייחס את היתרו של נזיר שמשון להיטמא למתים כחולשה - כנזירות שאינה גמורה, מתוך שנזירות זו בבסיסה לא מכוח קבלת נזירות הגיעה (אם כי בהמשכו הוא מביא את דיניה הייחודיים של נזירות שבחלקם חמורים מן הנזירות הרגילה). אולם גם ברמב"ם ברור שיכולת נזירות זו להתקיים הלכתית ולא להיות רק כמציאות חד פעמית, מגיעה ממעורבותו של מנוח בתהליך יצירתו של שמשון.

 

גם את מהלכו זה של מנוח יש לתלות ב"שבריריותה" של הנהגה אלוהית זו. יכולת השכינה להופיע בשערות, באופן שהן הנושאות המרכזיות של מגמת השכינה (מרכזיות המופיעה ברמה הדינית באיסור גילוח השער בנזיר שמשון לעולם), כשנשיאת הגוף שכינה זו טפלה להן (טפלות המופיעה ברמה הדינית בהיתר ההיטמאות למתים של נזירות שמשון), היא קיצונית ביותר וקשה לה להתקיים בעולם הזה בו החיצוניות נשלטת לחלוטין על ידי מגמות החיים האנושיות.

שמשון מצליח "ליבא" מן העולם הבא משהו מן היכולת הזו ומ"ראיית העין" הזו, ומטביע את מהותו הישראלית בפלישתים לעד בזמן מותו. במקביל, מנוח פועל לקיום מאפיין השכינה הזה עוד לפני הולדת שמשון בבקשתו שהמלאך יתגלה אף אליו, וכך תהיה נזירות שמשון גם היא כדרך הארץ, נזירות המגיעה מכוח קבלתו של האדם.

 

את קביעת שמשון כמציאות שכינה ברת קיימה מכוחו של מנוח אביו, מבטא הכתוב באופן חריף במותו.

 

"וַיֵּרְדוּ אֶחָיו וְכָל בֵּית אָבִיהוּ וַיִּשְׂאוּ אֹתוֹ וַיַּעֲלוּ וַיִּקְבְּרוּ אוֹתוֹ בֵּין צָרְעָה וּבֵין אֶשְׁתָּאֹל בְּקֶבֶר מָנוֹחַ אָבִיו..." (שופטים ט"ז, ל"א).

 

העלאת שמשון וקבורתו בקבר אביו, מלמדים שבסופו של מהלך לא "נקבר" שמשון בקרב הפלישתים, אלא הוא נשאר להיות חלק מישראל . ביחס למאפיין השכינה שבו, משמעות הדבר היא שאף היא נשארה להיות חלק מן התהליך המובנה של הופעת השכינה בישראל.

 

את החיבור הזה מטיב לבטא המדרש, בבארו את תיאור כוחו של שבט דן - "וַיִּפֹּל רֹכְבוֹ אָחוֹר", כתפילה של יעקב להחזיר את שמשון לחיק ישראל.

 

אמר ר' לוי כתיב (שם /שופטים ט"ז/) ועל הגג כשלשת אלפים, אלו מה שהיו על שפת הגג אבל מה שהיו לאחוריהם ולאחורי אחוריהם אין בריה יודעת, ואת אמרת (שם /שופטים ט"ז/) וירדו אחיו וכל בית אביהו וישאו אותו ויעלו ויקברו אותו וגו' בקבר מנוח אביו, אלא יעקב אבינו בקש רחמים על הדבר, ויפול רוכבו אחור, יחזרו דברים לאחוריהם..." (בראשית רבה פרשה צח ד"ה יד יהי דן).

 

תחילתה של דרך

 

מנשיאת בני גרשון ועד לסוף פרשת שמשון, עברנו דרך ארוכה. נשיאת בני גרשון מופיעה חיים במרחב המעטפתי של החיים שבאופן רגיל כאנשי מהות מהווה רק אמצעי ומעטפת ל"תוך" החיים. ראינו כי דווקא השכינה המופיעה בממד זה שבחלקי המשכן, היא המסוגלת לפעפע חיים אלו לפעולות היצירה שמחוץ למשכן ולהגדירם כ"מלאכה".

תיגבור מהות החיים בממד ההחצנה של החיים, מחיל משמעות ומהות במעשים המוחצנים מעבר לרמה המקובלת. מגמה זו היא ההופכת את סתירת האישה הסוטה להיות מוגדרת כביאה ולאוסרה על בעלה כ"וודאי" עד לבדיקתה.

דין הנזירות מוליך את שכינת ה' בממד החיים המוחצן לרמת מוחצנות רחוקה עוד יותר בה השכינה מופיעה בתלתלי הנזיר - נזר אלוהיו על ראשו.

נזירות שמשון עימה אנו נפגשים בהפטרת פרשת נשוא, מביאה אותנו אותנו לקצה היכולת שבהופעת החיים בממד ההחצנה. ביחס שבין רמת הבעת החיים האלוהיים בגוף לבין זו שבשערות, בנזירות שמשון זו שבשערות הנזיר הינה מרכזית יותר. מרכזיות זו מביאה לכך שבגופו הוא יכול להיטמא למת, אך את שערו אין הוא רשאי לגלח לעולמים. את מאפייני החיים המופיעים דרך ממד ההחצנה הזה למדנו משמשון. בראש ובראשונה, היכולת להביע ערכי חיים במערכת המעטפתית של החיים (מעשה שידוכין, ארוסין ושבעת ימי משתה), באופן המשליט עצמו אף על תוך החיים (אשת שמשון הפלישתית). מאפיין נוסף של שכינת ה' בממד החיים הזה היתה, התנהלות הניראת על פניה מקומית (התגוששות שמשון עם פלשתים) אינה נתפסת כמנהיגות (הסגרת ישראל את שמשון לפלישתים), אך החודרת ומשפיעה את השפעתה לעומק ולאורך שנים (פחד פלשתים משמשון עשרים שנה אף לאחר מותו, פגיעתו בפלישתים שמעבר לגג לאחוריהם ולאחורי אחוריהם עד שאין בריה יודעת"). בהיות מהות שכינת ה' הזו, נגלית באמצעים מוחצנים, אין היא מופיעה דרך מציאות המזוהה כערכית - דיינות, אלא כמציאות הניראת סתמית - כוח (אך למרות זאת, אין היא נופלת בכוח ממנה, כפי שראינו בהשוואת מעשי שמשון לדוד).

אי זיהוי הפאנים הערכיים בכוחות החיים המופיעים בממד ההחצנה הקיצוני הזה המובל דרך נזירות שמשון, משאיר את עוצמת החיים הזו כמציאות חיים שברירית שהצד האנושי של החיים יכול בנקל לבולעו. קיימותו ככוח חיים רלוואנטי בהופעת השכינה, נשארת רק מכוח קיום "עין עולם הבא" בעולם הקיים ("וְאִנָּקְמָה נְקַם אַחַת מִשְּׁתֵי עֵינַי מִפְּלִשְׁתִּים"), מכוח הקיווי אל ה' ("לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי ה'"), ומן ההתעקשות למסד ממד שכינה זה כחלק מסדר החיים בישראל (מעורבות מנוח בנזירות שמשון).

 

האם אנחנו היינו יכולים לזהות, לממש ולשמֵר כוח שכינה שכזה???


פורסם באתר "התנועה לתורה מנהיגה"
www.tora-manhiga.org.il
© כל הזכויות שמורות