מהלך המשנה- כוח הערוה ביבום

א. מהלך המשנה ושאלות על המשנה

ב. מסקנות ביניים

ג. הגדרת כוח הערוה – גילוי מקור החיים שבאישה

ד. העריות בקירבת משפחה – בשר הקרוב לאדם

ה. טעם איסורי העריות בקורבת משפחה

ו. "פוטרות צרותיהן"- שייכות הערוה בתוך היבום

ז. הערוה נמצאת "בפנים" בתוך היבום

ח. "עד סוף העולם"- ה"רגישות" ו"החיפוש" האינסופי אחר הערוה

ט. "עד סוף העולם"- "הדבקת" הערוה עד סוף העולם- קושיית רבי עקיבא איגר ודברי האחרונים

י. ה"ערוה" והיבום- "בדיבור אחד נאמרו"

יא. הסבר וסיכום ביניים

יב. יבום קודם מתן תורה בכל העריות

יג. "פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן" – השפעת ה"ערוה" דווקא במעגל האישות והנישואין

יד. "הקמת השם" ביבום בעצם הקשר של היבם והיבמה (ולא בולד) – "והיו לבשר אחד"- תוצאה ישירה מכוח הערוה

טו. "פיצוץ" בתוך מעגל סגור- לידת הבעל ביבם מכוח הערוה

טז. לידת "בכור"- לידה מן המקור

יז. סיכום כללי למהלך המשנה

 

א. מהלך המשנה ושאלות על המשנה

 

המסכת פותחת בדין פטור צרות הערוה:

 

חמש עשרה נשים – פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום, עד סוף העולם; ואלו הן: בתו, ובת בתו, ובת בנו, בת אשתו, ובת בנה, ובת בתה, חמותו, ואם חמותו, ואם חמיו, אחותו מאמו, ואחות אמו, ואחות אשתו, ואשת אחיו מאמו, ואשת אחיו שלא היה בעולמו, וכלתו – הרי אלו פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן הייבום, עד סוף העולם. וכולן אם מתו, או מיאנו, או נתגרשו, או שנמצאו אילונית – צרותיהן מותרות; ואי אתה יכול לומר בחמותו ובאם חמותו ובאם חמיו שנמצאו אילונית או שמיאנו.

 

1. מדוע רבי פותח בדין זה? לכאורה זהו דין מאוד צדדי ומסתעף מדין היבום. לכאורה היה צריך לפתוח קודם כל בהגדרת היבום עצמו כמו שעשה הרמב"ם (הלכות יבום וחליצה פרק א' הלכה א') וכמו שעשה השולחן ערוך (אבן העזר סימן קנו' הלכה א').

 

2. מדוע צרת הערוה פטורה? האם איננו מעוניינים "להקים שם" לאח שנפטר? מדוע העובדה שאחת מהנשים היא ערוה, גם השניה פטורה? מדוע אי אפשר להפריד ולנתק ביניהן ולומר שהערוה לא מתייבמת אבל הצרה (שהיא אינה ערוה) כן מתייבמת?

 

3. מדוע צרת הערוה פטורה? מה הקשר בינה לבין הערוה? האם העובדה שהם היו נשואות לאותו איש גורם לכך שהיא "מדביקה" אותה?! לכאורה בעריות הבעייתיות מחמת קירבת משפחה אינה נוגעת כלל לכך ששתי נשים נשואות לאותו גבר?! האם זה הופך אותה גם לערוה? היא הרי לא קרובת משפחה של היבם? בדרך כלל אין צרה מוגדרת כלל כקשר (כמו בהלכות עדות או עריות וכו'), מדוע כאן כן?

 

4. איך הפטור של הצרה מצליח להמשיך "עד סוף העולם"? לכאורה בצרת הצרה אין כבר קשר לערוה הראשונה!? גם בדיני עריות אנו יודעים שיש גבול עד כמה הקשר "נשמר", למשל בן דוד, או בן דוד שני כבר לא ערוה, אפילו נין לא נחשב ערוה מדאורייתא, אם כן, מדוע כאן זה מצליח להמשיך עד סוף העולם? איך זה לא נחלש?

 

5. בכלל מדוע "ערוה" לא מתייבמת? מה זה "ערוה"?

 

6. אם "ערוה" זה כזה דבר בעייתי שהיבום מתרחק ממנו, מדוע באשת אח אין בעיה ואפילו יש מצוה?

 

ב. מסקנות ביניים

 

אם רבי פתח בדין זה סימן שיש בדין זה הגדרה בסיסית (ואולי הקיצונית ביותר) לדין היבום. לא סתם הוא היה פותח במשהו שולי וצדדי. כנראה שיש בדין זה משהו יסודי וחשוב להגדרת כל ענין היבום. מקרה זה של צרות הערוה אינו רק דין "נקודתי" אלא מלמד אותנו משהו על כללות היבום תמיד. יש כמובן צורך לראות מה המשנה מציגה ומתוך כך להבין.

רואים שהנשים העריות הם נושא המשנה.

רואים מזה שהעריות פוטרות צרותיהן מן היבום ולא "נשארות בחוץ" (מה שלכאורה היה הגיוני יותר כדי לאפשר לצרה שאין איתה בעיות להתייבם) מלמד שהעריות כן נופלות ליבום. אמנם הם פטורות ופוטרות אבל הם כן "נמצאות שם". היבום "מעכל" ו"בולע" אותם גם לתוך היבום. אחרת לא היה שייך בכלל שיפטרו צרותיהן.

רואים שה"ערוה" מתחזקת. הרגישות והשימת לב לערוה "מתנפחת". עד כדי כך שהעריות פוטרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום עד סוף העולם. אולי ביבום מצליחים לזהות יותר "ערוה" מהמצב הרגיל.

רואים שהאופן והדרך שבו העריות "מתחזקות" ומתבטאות הוא דווקא דרך הנשים הצרות שלהן, כלומר דרך קשר הנישואין המשותף (ולא דרך ילדיהן למשל). ה"קירבת משפחה" אליהן הוא דרך הנישואין המשותפים עם אותו בעל.

 

 

ג. הגדרת כוח הערוה – גילוי מקור החיים שבאישה

 

העובדה שהעריות הם נושא המשנה, והעובדה שהערוה כן "שייכת" בתוך היבום (עובדה שהיבום "מעכל" אל תוכו את הערוה והן פוטרות צרותיהן), הערוה שהיבום יותר "רגיש" לערוה ומצליח "לזהות" את הערוה מעבר לרגיל ("עד סוף העולם"), יש צורך להגדיר מהו "ערוה" (ומתוך כך לחזור ולהתבונן במשנה).

 

עיון בפסוקים מלמד על מהות הערוה:

 

ויקרא פרק כ פסוק יח:

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה דָּוָה וְגִלָּה אֶת עֶרְוָתָהּ אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה וְהִיא גִּלְּתָה אֶת מְקוֹר דָּמֶיהָ וְנִכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם מִקֶּרֶב עַמָּם:

רש"י:

(יח) הערה – גלה. וכן כל לשון ערוה גלוי הוא, והוי"ו יורדת בתיבה לשם דבר, כמו זעוה, מגזרת (אסתר ה ט) ולא קם ולא זע, וכן אחוה מגזרת אח. והעראה זו נחלקו בה רבותינו, יש אומרים זו נשיקת שמש, ויש אומרים זו הכנסת עטרה:

 

רש"י מבאר שערוה פירושו גילוי. אם כך יש כאן לכאורה כפילות בפסוק. מי שמגלה עריות הוא "מגלה את הגילוי" של הנשים. אם נקביל את הביטויים המופיעים בפסוק:

מצד אחד- "וגילה את ערותה",

ומצד שני- "את מקורה הערה",

יוצא שערוה פירושו "מקור". אם נצרף זאת לפירושו של רש"י שערוה הוא לשון גילוי נוכל לומר שגילוי ערוה פירושו גילוי המקור.

 

על איזה מקור מדובר? מקור של האישה. כך נוכל ללמוד מהפסוק בהמשך הפרק:

 

ויקרא פרק כ פסוק יח:

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה דָּוָה וְגִלָּה אֶת עֶרְוָתָהּ אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה וְהִיא גִּלְּתָה אֶת מְקוֹר דָּמֶיהָ וְנִכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם מִקֶּרֶב עַמָּם:

 

מהיות הנידה "מגלה את מקורה" צריך להבין שדמי הנידה לא רק מגיעים מן המקור אלא הם בעצמם מהווים את מקור החיים של האישה. לא במקרה זהו פוטנציאל ההולדה והחיים של האישה. דם זה שמן הרחם מביא להולדה של ולד וחיים חדשים.

 

אם נסכם נוכל לומר ש"ערוה" זהו גילוי מקור החיים של האישה, מקור חייה זה מתבטא באיברי הפריה ורביה ויכולת ההולדה שלה. היות וזה "תמצית כוחה וחייה" של האישה, מקומות אלו נחשבים כמקומות  ה"תורף" של האישה כלומר המקומות שהכי מגלים את מהותה וסודה.

 

ד. העריות בקירבת משפחה – בשר הקרוב לאדם

 

מהפסוקים רואים שהנשים בעצמן מוגדרות כ"ערוה":

 

ויקרא פרק יח ו-ז:

אִישׁ אִישׁ אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה אֲנִי יְקֹוָק: עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה אִמְּךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ:

רש"י:

ערות אביך – זו אשת אביך, או אינו אלא כמשמעו, נאמר כאן ערות אביך, ונאמר להלן (ויקרא כ יא) ערות אביו גלה, מה להלן אשת אביו, אף כאן אשת אביו:

 

וכן:

 

ויקרא פרק כ פסוק יא:

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אֵשֶׁת אָבִיו עֶרְוַת אָבִיו גִּלָּה מוֹת יוּמְתוּ שְׁנֵיהֶם דְּמֵיהֶם בָּם:

 

על פי מה שאמרנו מקודם בהגדרת ה"ערוה"- כגילוי מקור החיים שבאישה, נצטרך לומר שכאן בקורבת משפחה מבטאות הנשים האלה צד "ערוותי" חזק יותר ביחס לאותו אדם, והן מבטאות את מקור חייו. גילוי זה קיים ביתר שאת דווקא בנשים.

 

הרמב"ן מתאר את המובן של "שאר בשר" בכך שהם חלק ממנו ומבשרו:

 

רמב"ן שמות פרק כא פסוק ט:

ולכך אני אומר כי פירוש שאר בכל מקום בשר הדבק והקרוב לבשרו של האדם, נגזר מלשון שאר, כלומר שאר בשרו, מלבד בשר גופו. ויקראו הקרובים שאר, אל כל שאר בשרו (ויקרא יח ו), שארה הנה (שם יז), כענין אך עצמי ובשרי אתה (בראשית כט יד), ויאכל חצי בשרו (במדבר יב יב). וכן שם ושאר נין ונכד (ישעיה יד כב), זרעו הקרוב אליו. וכן בכלות בשרך ושארך (משלי ה יא), עצמך ובניך, שהם הבשר הקרוב לך

 

ה. טעם איסורי העריות בקורבת משפחה

 

הראשונים נתנו כמה טעמים לאיסורי העריות בקורבת משפחה:

 

הרמב"ם נתן טעם למעט במשגל ושלא להיכשל בזנות.

הרמב"ן מקשה על כך שהרי לפי התורה מותר לשאת אלף נשים, אז אי אפשר לומר שזה התכלית:

 

רמב"ן ויקרא פרק יח ו':

אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה – טעם איסור העריות בשאר הבשר איננו מפורש. והרב אמר במורה הנבוכים (ג מט) כי הוא למעט המשגל ולמאוס אותו ולהסתפק ממנו במעט, והנשים האלה אשר אסר הכתוב בשאר האשה הן המצויות עמו תמיד, וכן בשאר עצמו מצויות לו והוא נסתר עמהן. וכטעם הזה יגיד הרב על כולן. וכבר כתב ר"א גם כן, כי בעבור היות יצר לב האדם כבהמות לא יתכן לאסור כל הנקבות, והנה אסר כל הנמצאות עמו בכל שעה. וזה טעם חלוש מאד, שיחייב הכתוב כרת על אלה בעבור המצאן עמו לפעמים, ומתיר שישא אדם נשים רבות למאות ולאלפים. ומה יזיק אם ישא את בתו לבדה כמותר לבני נח (סנהדרין נח ב), וישא שתי אחיות כיעקב אבינו, ואין לאדם נשואים הגונים כמו שישיא את בתו לבנו הגדול ממנה וינחילם בנחלתו ויפרו וירבו בביתו, כי הארץ לא תהו בראה לשבת יצרה.

 

בעקבות כך, הרמב"ן עצמו נותן טעם שבאישות של ערוה זה "לא יצליח" ו"לא יוולד", כמו כן מסביר שיש בזה סוד מסודות העיבור:

 

"ואין בידנו דבר מקובל בזה, אבל כפי הסברא יש בענין סוד מסודות היצירה דבק בנפש והוא מכלל סוד העבור שכבר רמזנו לו.

ודע כי המשגל דבר מרוחק ונמאס בתורה זולתי לקיום המין, ואשר לא יולד ממנו הוא אסור, וכן אשר איננו טוב בקיום ולא יצלח בו תאסור אותו התורה, זה טעם אל כל שאר בשרו, כי את שארו הערה (להלן כ יט), ירחיק הדבר מפני השאר, והלשון נגזר מן הנשאר בציון והנותר בירושלם (ישעיה ד ג), ולכך יאמר שארה הנה זמה היא (להלן פסוק יז), כלומר אינם נשואין ואישות כי לא יצליח אבל היא זמה מחשבת תאוה בלבד. והנה העריות מכלל החוקים, דברים שהם גזירת מלך, והגזרה הוא הדבר העולה על דעת המלך שהוא החכם בהנהגת מלכותו והוא היודע הצורך והתועלת במצוה ההיא שיצוה בה ולא יגיד אותו לעם זולתי לחכמי יועציו".

 

הרקנאטי מסביר את טעם איסורי העריות בכך שאסור לעשות מהענפים שורש. כי על ידי שמחברים ענף לשורש עצמו זה מתייבש:

 

ריקאנטי ויקרא פרק יח פסוק ו:

איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה אני יי' [שם ו]. טעם איסור העריות אין לבעלי הקבלה דבר מקובל בו, רק קצתם אמרו כי הטעם שלא להשיב דבר הנפרד לשרשו והענף לעקרו, כי מאחר שאנחנו כולנו סבה אחר סבה נמצאים זה מזה, אין לעשות הענפים המתפשטים אילך ואילך שורש בפני עצמו, כי הקרובים הם הענפים המתפשטים מן השורש, ויש להם לקבל לחות מן הענפים אחרים לא מעצמם כי היה מתייבש, והבא על הערוה גורם יבשות הענף ההוא מהמרכבה עליונה, אבל קין לא נאסר באחותו כי לא היו סבה אחר סבה, כי מכח עליון נוצרו ז' כנגד ז' ימי בראשית. ויש מן האחרונים שאמרו בסוד העריות כי הטעם הוא כטעם סוד העבור שלא יכרת שם המת ממשפחתו, וראה הש"י ברוב חכמתו איזה מקום מנוחתו ואסרו לקרוביו, כי לפעמים יבא בזכר ואם לא זכה יבא בנקבה, ושמא יבא על אביו ובנו ואחיו ודודו, וזה טעם [שם פסוק ז] ערות אביך וערות אחי אביך, המדבר בזכרים. אמנם הנראה לי מדעת רז"ל בספר הזוהר שכבר הבאנוהו עוד למעלה, כי הטעם הוא בעבור שאצילותו ממ"ה אין לנטות אחרי הפעולות הנאצלות משם. וכבר רמזנו זה בענין אלופי עשו.[1]

 

אם ננסה להוציא הגדרה לאיסורי העריות בקורבת משפחה מתוך הסברים אלה:

 

בעריות של קורבת משפחה מתגלה ומתבלט ביחס לאדם מקור חייו (כמו שראינו בהגדרת ערוה כגילוי מקור החיים) הבשריים (כפי שראינו ברמב"ן על פירוש "שאר בשרו"). בעריות אלה האדם כביכול "בא על עצמו". דבר זה מביא לכך שזה מהווה "מעגל סגור" ואין זה מצליח להוליד (רמב"ן ורקנאטי) וממילא נשאר רק הצד של תאוות המשגל (הרמב"ם).

היות וביאה זו והתחברות זו למקור הקיום והערווה של עצמו נחשב "עצמי" מדי, זה נשאר רק ביניהם במעגל הסגור בלי יכולת להוליד. כלומר, "עודף" הערוה והמקור שבאישה זו ביחס אליו מוגבר ומועצם.

 

מכאן אנחנו נחזור למשנה:

 

ו. "פוטרות צרותיהן"- שייכות הערוה בתוך היבום

 

לכאורה כאשר שתי נשים מת בעליהן ואמורות להתייבם, אם אחת מהן ערוה על היבם כגון שהיא בתו, הבת לא היתה אמורה בכלל ליפול ליבום. אם יש בעיה באחת מהם זה לא היה אמור להשליך על השניה. היינו יכולים "לחתוך" ולהפריד את הערוה החוצה ולהישאר רק עם היבמה שאין איתה בעיה. אם בדרך כלל אדם לא יכול אפילו לקדש אישה שערוה עליו, מדוע כאן אנחנו לא "מוציאים" את הערוה החוצה? מדוע אנחנו בכלל רואים את האישה שהיא "ערוה" בסיפור?

 

הסבר לכך נוכל ללמוד מהגמרא בדף כ' עמוד א'. הגמרא מציינת שכל אישה שאסורה משום ערוה פוטרת צרתה, לעומת זאת אישה שאסורה ביבום בגלל סיבה אחרת (כמו איילונית שאינה יכולה ללדת "אשר תלד"- פרט לאילונית) אינה פוטרת צרתה:

 

יבמות דף כ' עמוד א':

כל שאיסורה איסור ערוה הוא דאסירא צרתה הא לא איסורה איסור ערוה צרתה לא אסירא, למעוטי מאי? אמר רפרם למעוטי צרת אילונית.

 

מה ההבדל בין ערוה לאילונית? לכאורה בשתי הנשים האלה יש בעיה להתייבם. אחת כי אינה יולדת ואחת כי היא ערוה על היבם!?

מסקנה:

אישה שהיא ערוה כן שייכת ביבום! ה"בעיה" של אישה אילונית היא בעיה הרבה יותר חמורה מערוה. אפשר לומר שאצל אילונית אין בכלל "מושגים" של יבום (כי אינה יולדת) לעומת הערוה שזה רק בעיה "טכנית" ו"מחסום". נמצינו למדים שעקרונית ערוה מתייבמת. לכן היא פוטרת צרתה.

 

רש"י מביא במפורש שערוה נופלת ליבום. כך הוא מסביר את הסיבה ש"שש עריות" (לא החמש עשרה של משנה א') לא פוטרות צרותיהן:

 

רש"י יבמות יג' עמוד א' ד"ה "אמו":

אמו- אינה יכולה להינשא לאחיו של זה מאביו שהרי היא לו אשת האב וכן אשת האב ואחות אביו ואשת אחיו מאביו שהיו לו בנים ואשת אחי אביו כולן אסורות לאחיו מאביו כשם שאסורות עליו ואין בהן צד ייבום על זה לעולם ואם נישאו לאחרים ולהם נשים אחרות ומתו מותרות לינשא לזה שאין צרת ערוה אסורה אלא כשנפלה לייבום עם הערוה פעם אחת שכיון שפטרה לצרת ערוה עמדה עולמית באיסור אשת אח שיש לו בנים.

 

מרש"י רואים שבחמש עשרה הנשים ש"פוטרות צרותיהן" (במשנה א') יש צד יבום, והן כן נופלות ליבום ביחד עם הערוה. לכן הן גם פוטרות צרותיהן, כי הם שייכות ביחד איתם.

 

שאלה:

גם אם נניח שהיבם ממשיך את "אישות אחיו", דבר זה לא צריך לאפשר לו "לקבל" ערוה, הרי במצב רגיל קידושין בכלל לא תופסים בערוה! מדוע שכאן היבם "יצליח" "לקבל" ערוה?!

 

 

ז. הערוה נמצאת "בפנים" בתוך היבום

 

חיזוק נוסף לכיוון זה נוכל ללמוד מהגמרא בדף מד'. הגמרא מעלה אפשרות שרק כאשר יש שתי נשים תהיה מצות יבום. כנגד אפשרות זו שואלת הגמרא: אם כן מדוע צריך פסוק לאסור את הצרה של הערוה[2]. הגמרא מסבירה מדוע יש צורך בפסוק המלמדת שערוה אוסרת צרתה:

 

מסכת יבמות דף מד עמוד א:

ואימא: כי איכא חדא – תתקיים מצות יבום, כי איכא תרתי – לא תתקיים מצות יבום! א"כ, צרת ערוה דאסר רחמנא למה לי? השתא ב' בעלמא, אמרת לאו בני חליצה ויבום נינהו, צרת ערוה מיבעיא? אלמה לא? אצטריך, סד"א ערוה אבראי קיימא ותתייבם צרתה, קמ"ל דאסירא!

רש"י:

אלמה לא – בתמיה כלומר ואי שתי בתים בעלמא פטורה מי לא איצטריך למיסר צרת ערוה והא איצטריך סד"א ערוה אבראי קיימא ולא רמיא קמיה והויא לה צרת בית אחד ותתייבם קמ"ל.

 

ממהלך הגמרא אנו רואים שההווא אמינא של הגמרא היא שהערוה הוא "אבראי", כלומר, בחוץ. הפסוק בא ללמדנו שאין להתייחס לערוה כעומדת "בחוץ". מכאן צריך להבין שאישה "ערוה" אינה מחוץ ליבום אלא היבום דווקא "מעכל" את הערוה בתוכה, ערוה כן נופלת ליבום, ערוה כן נמצאת בתוך ה"בית" הזאת שזקוקה ליבום עד כדי כך שהיא אפילו גורמת גם לאישה השניה להיפטר.

על פניו היינו אומרים שאם אנו נתקלים בערוה ביבום היינו אמורים לנסות "לברוח" ו"להתחמק". בקריאה ראשונית של המשנה נראה שכל המשנה רק אומרת שאסור לייבם ערוה ואנחנו כל כך מתרחקים מהערוה שהן אפילו "פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן עד סוף העולם".

לפי מה שאנחנו מבארים עכשיו, המסקנה היא ממש הפוכה:

הערוה שייכת עקרונית לייבום. היבום לא מנסה "לברוח" מהערוה אלא דווקא "קולטת" אותו. העריות פוטרות צרותיהן כי הם כן נופלות ליבום (לעומת אילונית שלא פוטרת צרתה). בעריות "יש צד יבום" (לשון רש"י) והם נופלות ליבום עם הצרה (לשון רש"י) והם לא "בחוץ" אלא בפנים (לשון הגמרא בדף מד').

אם כך, גם המשך המשפט של המשנה תתפרש באופן זה- "עד סוף העולם":

 

ח. "עד סוף העולם"- ה"רגישות" ו"החיפוש" האינסופי אחר הערוה

 

מהמשנה רואים שהרגישות לערוה היא "עד סוף העולם":

 

"חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום עד סוף העולם"

 

דבר זה הוא תמוה שהרי בקירבת משפחה בדרך כלל לא מצליחים להחזיק עד אינסוף!?

מכאן צריך להבין שיש כאן ענין שהוא מיוחד ליבום- יבום מצליח לזהות את הערוה בלי סוף. כלומר היבום לא מנסה "להתחמק" מהעריות אלא דווקא "מחפש" את הערוה ולכן יש זיהוי אינסופי מעבר לרגיל של ערוה (אפילו בצרת צרתה וכו'). נעיין מעט בדברי האחרונים על מנת לחדד את הנקודה:

 

ט. "עד סוף העולם"- "הדבקת" הערוה עד סוף העולם- קושיית רבי עקיבא איגר ודברי האחרונים

 

בגמרא אנו מוצאים שיש פסוק המלמד שערוה לא רק פוטרת צרתה אלא אפילו צרת צרתה וכו'. כך בדף ג' עמוד ב':

 

מנה"מ? דת"ר: +ויקרא י"ח+ אשה אל אחותה לא תקח לצרור לגלות ערותה עליה בחייה – עליה מה ת"ל? לפי שנאמר: +דברים כ"ה+ יבמה יבא עליה, שומע אני אפי' באחת מכל עריות האמורות בתורה הכתוב מדבר, נאמר כאן עליה ונאמר להלן עליה, מה להלן במקום מצוה, אף כאן במקום מצוה, ואמר רחמנא: לא תקח. ואין לי אלא היא, צרתה מנין? ת"ל: לצרור. ואין לי אלא צרתה, צרת צרתה מניין? ת"ל: לצרור, ולא לצור.

 

על זה שואל רבי עקיבא איגר- מודע יש צורך בפסוק המלמד גם על צרת הצרה (האישה השלישית וכו'), הרי ברגע שהצרה הראשונה נאסרה, היא כבר נאסרת באיסור אשת אח שיש לה בנים (כי היא לא יכולה להתייבם) וממילא זה עצמו יהיה הסיבה שהיא תפטור גם את צרת הצרה (האישה השלישית):

 

רי עקיבא איגר יבמות פרק א' משנה א' אות ה' משניות:

וקשה לי דלמאי צריך קרא לצרת צרתה הא הצרה הנפטרת לא יום נשארה לו באיסור אשת אחיו מאביו והיא עצמה ערוה וממילא צרת צרתה היא צרת ערוה דאשת אחיו מאביו וצ"ע.

 

ביסוד הקושיה של רבי עקיבא איגר נובעת מכך שהוא הבין שהאיסור על הצרה כל פעם מתרחשת מחמת הצרה ה"חדשה". ממילא אין צורך בפסוק חדש שילמד לאסור את הצרות.

ובכל אופן יש פסוק בגמרא המלמד לאסור כל פעם מחדש (וכך מלשון המשנה "פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן"- שהערוה הראשונה גורמת).

 

הסבר:

הצורך בפסוק לאסור את הצרה השלישית ורביעית וכן הלאה נובעת מהעובדה שהתרחקנו מהערוה הראשונה. אם בצרה הראשונה עוד ראינו קשר מסויים לערוה (שהן היו באותו הבית) הרי שבצרה השלישית זה כבר נחלש. בכל איסורי העריות יש גבול של התרחקות שבהם כבר אין זה נחשב ערוה. כך למשל בסבא רבה (נין) או בן דוד וכו', ואילו כאן רואים שהאיסור ממשיך בלי סוף.

כך מתרצים חלק מהאחרונים את קושיית רבי עקיבא איגר. בכל התרחקות נוספת מצרה מספר אחת, כגון משלוש לארבע, וממספר ארבע למספר חמש וכן הלאה- בכל פעם יש חידוש! על ידי זה שיש בצרה עצמה "חלק" מהאיסור ערוה של האישה הראשונה. איסור זה הוא "חלש" יותר כי הוא מתרחק מהערוה הראשונה. ממילא יש צורך בפסוק "לחזק" אותו ולהצליח להמשיך "להדביק" את הצרות בלי סוף. כך למשל מביא הקובץ הערות:

 

קובץ הערות למסכת יבמות (הרב אלחנן וסרמן), סימן ב' אות ד':

בקושיית הגרעק"א דל"ל קרא בצרת צרה ת"ל כיון דצרה עצמה אסורה תיפטר צרתה דהויא ערוה…ונראה לפי מה שנתבאר במקום אחר דטעמא דצרה אסורה משום דבמקום ערוה קיימא ופטורה מצד עצמה דצרת בתו היא בתו לענין זיקה אף שאיננה בתו לענין איסור ביאה ומכל מקום סבירא ליה לחד מאן דאמר דהטעם הזה אינו מועיל אלא לפטור את עצמה ולא לפטור צרתה דכיון דפטור צרה גזירת הכתוב היא דנעשית כבתו דיה להפקיע את עצמה ולא לפטור צרתה אלא דבאנו להקשות דנהי דפטור צרה אינו פוטר צרתה מכל מקום תפטר צרתה מפני שהיא ערות אשת אח כיון שהיא עצמה פטורה בזה יש לומר דהוי כמו איילונית דאינה פוטרת צרתה משום אשת אח כיון דהיא עצמה אינה פטורה משום אשת אח אלא מטעם אחר ואין ערוה פוטרת צרתה אלא אם כן היא עצמה פטורה מפני האיסור וה"נ הצרה עצמה הרי אינה נפטרת מפני איסור אשת אח אלא מפני שם צרה והשם הזה אינו פוטר צרתה כיון שהיא עצמה אינה נפטרת בשביל האיסור אלא מפני טעם אחר מקרי שלא במקום מצוה.

קובץ הערות למסכת יבמות (הרב אלחנן וסרמן), סימן ג' אות טו':

על כן נראה דהפירוש במקום ערוה קיימא שהצרה עצמה היא כערוה לענין יבום דצרת בתו ה"ה כבתו לענין זיקה אף שאין ביאתה אסורה משום בתו מכל מקום לענין זיקה יש בה פטור בתו דאותה הסיבה שישנה בבתו להפקיע זיקה ישנה גם בצרת בתו והסיבה הזאת נשארת בה לעולם גם בנפילה שניה וגם אז היא פטורה משום צרה ולא משום אשת אח דכיון שהיתה צרת בתו שעה אחת הרי היא כבתו לעולם.

 

מדברי הקובץ הערות רואים שהצורך בפסוק הוא בגלל שהערוה "נדבקת" באיסור הערוה ואילולא הפסוק היינו חושבים שזה חלש יותר. גם בדברי ה"פורת יוסף" אנו מוצאים שהצרה נאסרת ו"נדבקת" באיסור של הערוה עצמה, עד כדי כך שהיא חייבת ממש משום האיסור של הערוה:

 

פורת יוסף (בעל הפרי מגדים ר' יוסף תאומים) יבמות ג:

ע"ש אזהרה שמענו עונש מנין ת"ל כי כל אשר יעשה ונכרתו כו' לכאורה יש להקשות הא לאו הכי אית ביה כרת כיון דאיכא לאו פשיטא דפטורה מחליצה ויבום ודאי הוה אשת אחיו שלא מקום מצוה וחייב כרת משום אשת אח כמ"ש רש"י לעיל, ונראה דנפקא מינא לחייביה ב' חטאות בשוגג משום כרת דאשת אח וכרת דאחות אשה והוא הדין צרה דכרת עלי' נמי קיימא אלא דאכתי יקשה כיון דכת קרא דאחות אשה לא מיבמה ממילא אית בהו תרתי כריתות דהדרא לאיסורא קמא.

 

בחידושי רבי שמואל מקבל עקרונית ומסביר את דברי הפורת יוסף:

 

חידושי רבי שמואל (רוזובסקי ר"י פונוביז') יבמות ג' ח':

אלם נראה דיש לומר דאף דודאי במה שחידש הפמ"ג (ונתאר דכן הוא שיטת הר"ח) דבכל צרת ערוה יש ב' איסורים לא מצינו לו חבר, מכל מקום יתכן דזהו רק לענין לומר דפועל עובר ב' איסורים, אבל בעיקר הביאור בדין צרת ערוה יתכן דגם הרא"ה יסבור דיסוד דין צרת ערוה הוא דין איסור ערוה שחל על הצרה מחמת הערוה, וכמשמעות הגמרא ח' א' והיה מן הדין שיתחייב עליה ב' כריתות דילפינן מקראי דלצרור דיש אזהרה ועונש על צרה מחמת שם צרה וכביאור הפרי מגדים בסוגיה ג', אלא דבפועל לא משכחת לה שיחול עליה איסורה של הערוה דכיון דצרת ערוה לא מתסרא אלא במקום מצוה וכיון דסוף סוף אין הצרה נופלת ליבום תו ה"ל צרת ערוה שלא במקום מצוה.[3]

 

מסקנה:

לאור קושיית רבי עקיבא איגר ותירוצי האחרונים נראה, שהיה אמור להיות מצב שבו הערוה נחלשת מצרה לצרה. כל אישה ונישואין נוספים היה אמור להיות מותר יותר, כי זה רחוק יותר מהערוה. אחרי שהגיע הפסוק, הפסוק חידש לנו שיש לזהות את הערוה בלי סוף- "עד סוף העולם". ביבום יש יכולת זיהוי של הערוה אפילו בצרת הצרה  עד סוף העולם. אף על פי שבדרך כלל בעריות ככל שיש התרחקות בקשר הדבר נהיה מותר (כמו למשל בבני דודים) כאן הדבר אינו כך. כלומר, ביבום יש התחזקות והתגברות של הערוה. כך גם משמע מלשון המשנה: "פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן עד סוף העולם"- שהן הגורמות עד סוף העולם.

דבר זה יכול וצריך ללמד על כללות היבום. כפי שאמרנו, בזה שרבי פותח את המסכת בדין זה של הצרות של הערוה, אין הוא רוצה ללמד רק דין "נקודתי" וצדדי ביבום. דין זה של המשנה מלמד משהו על כללות היבום. דין זה של המשנה מלמד אותנו מה שמתרחש ביבום גם כאשר אין צרות וגם כאשר אין ערוה. אם ביבום יש התחזקות והתגברות של הערוה אז גם בכל יבום יש התחזקות והתגברות של הערוה.

 

י. ה"ערוה" והיבום- "בדיבור אחד נאמרו"

 

על היחס האחדותי והתלותי של ה"ערוה" ביבום, ניתן ללמוד מהירושלמי:

 

ירושלמי מסכת נדרים פרק ג:

שוא ושקר שניהם נאמרו בדיבור אחד מה שאי איפשר לפה לומר ולא לאוזן לשמוע זכור ושמור שניהן בדבור אחד נאמרו מה שאי אפשר לפה לומר ולא לאוזן לשמוע מחלליה מות יומת ושני כבשים בני שנה תמימים נאמרו בדיבור אחד מה שאי איפשר לפה לומר ולא לאוזן לשמוע ערות אשת אחיך לא תגלה יבמה יבא עליה שניהן נאמרו בדיבור אחד ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה למטה אחר וכל בת יורשת נחלה שניהן בדיבור אחד גדילין תעשה לך לא תלבש שעטנז שניהן בדיבור אחד נאמרו וכן הוא אומר אחת דיבר אלהים בדיבור שתים זו שמענו וכתיב הלא כה דברי כאש נאם יי' וכפטיש יפוצץ סלע.

 

וכן ברש"י על התורה (ועיין גם מדרש תנחומא שמיני ח', חולין קט:, ויקר"ר כב' י'):

 

רש"י שמות פרק כ:

(ח) זכור – זכור ושמור בדבור אחד נאמרו. וכן (שמות לא יד) מחלליה מות יומת, (במדבר כח ט) וביום השבת שני כבשים, וכן (דברים כב יא) לא תלבש שעטנז, (שם יב) גדילים תעשה לך, וכן (ויקרא יח טז) ערות אשת אחיך, (דברים כה ה) יבמה יבא עליה, הוא שנאמר (תהלים סב יב) אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי.

 

לכאורה היינו מצפים שכאשר יש "סתירה" בין שתי מצוות נוכל איכשהו למצוא את הדרך לגשר ולמצוא את דרך האמצע. כך גם ביבום היה אפשר לומר שנכון שאסור לבוא על ערוה ואשת אח אסורה, אלא ש"מה לעשות" ויותר חשוב לנו מצוות היבום, או שהמטרה של "הקמת שם" חשובה יותר מזה. כלומר, יש לנו "פרשת יבום" ובנפרד מזה יש לנו "פרשת עריות". אנחנו מאוד היינו מעדיפים באמת לקיים את מצוות היבום בלי הערוה אלא שאין לנו ברירה. לפי הבנה זו גם נראה מתוך קריאה ראשונית של המשנה שכל מגמת המשנה להציג לנו עד כמה אנחנו מתרחקים מהעריות. המשנה מונה לנו רשימה של חמש עשרה עריות ואנחנו כל כך מתרחקים מהם עד כדי שאפילו צרות צרותיהן עד סוף העולם אסורות.

אלא שלא כך אומרת הירושלמי:

הירושלמי אומרת לנו שהם נאמרו ב"דיבור אחד". "דיבור אחד" פירושו שזה אחדותי ותלותי אחד בשני. אנחנו לא מנסים "להתחמק" מהעריות, אנחנו לא מנסים "להסתדר" עם איסור העריות, אלא להיפך- אנחנו משתמשים ב"ערוה" בשביל לקיים את היבום. ה"ערוה" היא תנאי ליבום. דווקא אותו "קורבה" שבדרך כלל מהווה עבורנו מכשול היא היא המעמידה את היבום[4]. על פי מהלך זה, המשנה הראשונה לא באה להציג לנו את ההתרחקות מהערוה ביבום, אלא להיפך- המשנה באה להראות לנו עד כמה דווקא שייך הערוה ביבום. עד כמה שעקרונית שייך יבום בכל העריות (על כך נפרט בהמשך לגבי יבום קודם מתן תורה).

 

יא. הסבר וסיכום ביניים

 

במשנה קידמנו כמה מהלכים:

ראינו שהערוה הוא נושא המשנה בכלל.

ראינו מתוך דין המשנה שערוה כן שייכת בתוך היבום. זה מעצם העובדה שהערוה פוטרת צרתה (לעומת אילונית שלא פוטרת צרתה, וכן ראינו את הגדרת הגמרא שהיא לא "בחוץ" וכן בדברי רש"י שהערוה נופלת עם הצרה ליבום ושיש בה "צד יבום").

ראינו שהערוה "מתחזקת" ביבום. ביבום אנחנו "רגישים" יותר ויכולים לזהות יותר את הערוה בלי סוף ובלי שזה נחלש. אף על פי שבדרך כלל איסורי העריות נחלשות ככל שמתרחקים (כמו בסבתא רבה או בבני דודים) כאן זה בלי סוף. (כך ראינו גם בדברי האחרונים בעקבות קושיית רבי עקיבא איגר שהפסוק של "לצרור" נצרכת כי אחרת היינו אומרים שהערוה "נחלשת" מפעם לפעם ולא מצליחה "להדביק" את צרתה).

ראינו שהיבום בכל יבום משתמש בערוה והוא חלק מהותי ממצות היבום. ("בדיבור אחד נאמרו").

 

כפי שהסברנו, כוח הערוה הוא כוח החיים שמן המקור. כוח חיים זה הוא מה שבדרך כלל מביא להולדה מן האישה. כך ראינו ביחס להגדרת הערוה כגילוי המקור, וכמו שראינו באישה נידה את גילוי "מקור דמיה". באיסורי העריות גילוי מקור זה היה חזק מדי וקיצוני מדי ולכן היא אסורה. מפגש חזק מדי עם כוח הערוה (שקיימת אצל כל אישה) בקרובות משפחה הביא להגדרת מעשה החיבור עם הקרובת משפחה כ"אישות ונישואין שלא יצליח" ולא יוולד ממנו ולד (רמב"ן), "חיבור הענף לשורש עצמו" (רקנאטי) וכזנות ותאות המשגל (רמב"ם). סגירת מעגל של מקור חיים זה בתוך עצמו מביא ל"סגירה" במעגל העצמי של האדם.

 

ביבום ההתרחשות היא שונה- משתמשים ב"עודף" זה ובריבוי זה של כוח הערוה וכוח המקור חיים שבאישה על מנת להביא ללידה ופריון. דווקא על ידי השימוש ב"ערוה" ניתן "להקים שם".

 

יב. יבום קודם מתן תורה בכל העריות

 

השתמשות היבום בכוח הערוה אינה מקרית. היבום משתמש בערוה על מנת "להקים שם". אישה "סתם" שאין בה את ה"ערוה" לא היתה מסוגלת להביא לתוצאה המיוחלת. דבר זה הוא הסיבה שקודם מתן תורה היה נוהג היבום בכל קרובי המשפחה (כלומר בכל העריות). כך מביא הרמב"ן:

 

רמב"ן בראשית פרק לח:

והיו נוהגים לישא אשת המת האח או האב או הקרוב מן המשפחה. ולא ידענו אם היה המנהג קדמון לפני יהודה. ובבראשית רבה (פה ה) אמרו כי יהודה התחיל במצות יבום תחלה, כי כאשר קבל הסוד מאבותיו נזדרז להקים אותו. וכאשר באתה התורה ואסרה אשת קצת הקרובים, רצה הקדוש ברוך הוא להתיר איסור אשת האח מפני היבום, ולא רצה שידחה מפניו איסור אשת אחי האב והבן וזולתם, כי באח הורגל הדבר ותועלת קרובה ולא בהם, כמו שהזכרתי.

 

אנו רואים מדברי הרמב"ן שעקרונית היבום שייך בכל העריות כולן. רק בגלל ש"התועלת קרובה" באשת האח לכן התורה השאירה את היבום במקרה זה. הבנה זו מתאימה את הכיוון שלנו במהלך המשנה. מהלך המשנה מציגה את ה"רגישות" וה"חיפוש" ו"התחזקות" הערוה בלי סוף. על פי דברי הרמב"ן נוכל לומר שדבר זה נובע מכך שעקרונית שייך בכל העריות כולן ענין היבום והקמת השם. כל זה נובע באמת מתוך העובדה שהיבום צריך את הערוה שקיים באמת בכל קרובי המשפחה. המשנה מהווה "חלון" לעומד ביסוד היבום ולמהות של היבום שהיתה קיימת קודם מתן תורה ושקיימת גם אחר מתן תורה.

 

לפי זה יש להמשיך בבירור- באיזה אופן משתמש היבום בכוח הערוה:

 

יג. "פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן" – השפעת ה"ערוה" דווקא במעגל האישות והנישואין

 

במשנה אנו רואים שהשפעת העריות בחמש עשרה הנשים הוא דווקא על צרותיהן:

 

"חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום עד סוף העולם"

 

מדוע הן משפיעות דווקא על צרותיהן?

 

מכאן צריך להבין שביבום אופן השפעת הערוה הוא דווקא במעגל האישותי. שתי הנשים הצרות הם משותפות באישות ובנישואין המשותפים עם הבעל. כלומר "מישור הפעולה" ו"מקום ההשפעה" של הערוה הוא בתוככי מעגל האישות.

 

הגמרא לומדת את מקור הפטור של הצרות מהפסוק האוסר לקיחת שתי אחיות:

 

מנה"מ? דת"ר: +ויקרא י"ח+ אשה אל אחותה לא תקח לצרור לגלות ערותה עליה בחייה – עליה מה ת"ל? לפי שנאמר: +דברים כ"ה+ יבמה יבא עליה, שומע אני אפי' באחת מכל עריות האמורות בתורה הכתוב מדבר, נאמר כאן עליה ונאמר להלן עליה, מה להלן במקום מצוה, אף כאן במקום מצוה, ואמר רחמנא: לא תקח. ואין לי אלא היא, צרתה מנין? ת"ל: לצרור. ואין לי אלא צרתה, צרת צרתה מניין? ת"ל: לצרור, ולא לצור.

 

פסוק זה מויקרא יח':

 

ויקרא פרק יח:

(יח) וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח לִצְרֹר לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ עָלֶיהָ בְּחַיֶּיהָ:

רש"י:

לצרר – לשון צרה לעשות את זו צרה לזו

 

בשונה מכל העריות בפרשה, איסור לקיחת האחיות אינו נראה שהוא דווקא איסור "ערוה" לכאורה . כל הבעיה נראה רק מתוך החיבור שלהן ביחד.

כך למשל בניגוד לכל העריות האסורות גם אחרי המוות (למשל אחרי מות אשתו עדיין אסור להתחתן עם אמא שלה), אם מת אשתו מותר לשאת את אחותה.

 

דבר זה מביא את הספורנו להגדיר את איסור לקיחת שתי אחיות כאיסור שונה מכל שאר העריות:

 

ספורנו ויקרא יח' יח':

לא תקח לצרור- אמר כי לולא זה לא היה אוסר אחות אשה, מאחר שאינה יוצאת ירך האשה, ושהאשה עצמה מותרת, אבל אסר אותה כדי שלא תהיינה צרות, ולכן לא אסרה זולתי בחיי אחותה, ולא כן בכל שאר העריות.

 

היות והמקור לפטור הצרות של משנתנו מובא על בסיס הפסוק הזה של לקיחת שתי אחיות, יש להבין שהיסוד של האיסור דומה. כאשר יש שתי נשים ביבום ביחד ("לצרור") הרי זה כאילו הם "שתי אחיות". כך יוצא לפי הלימוד, שהרי כך צריך להבין את הפסוק בצורה דו משמעית.

בדין המשנה, האישות המשותפת, קשר הנשואין המחובר בין הערוה לצרתה "מדביקה" אותה גם בערוה. היבום "מעצים" את קשר הנישואין המחבר ולכן ערוה פוטרת צרתה.

 

כפי שראינו היבום מעצים ומשתמש בכוח הערוה. עכשיו אנחנו מבינים את האופן שבו היבום משתמש בערוה- בתוך קשר הנישואין במעגל האישותי. דבר זה למדנו מתוך ה"רגישות" של היבום לערוה דווקא בצרות ובצרות הצרות. הקשר היחיד שבין הצרות אחת לשניה היתה דרך הנישואין ביחד. ניתן לומר שקשר הנשואין המשותפים מזוהה ביבום כקשר משפחתי מובהק. מה שבדרך כלל מושפע מ"יוצאי ירך" בעריות הרגילות, כאן בקשר הנישואין עצמו פועל כמו קשר משפחתי הולדתי של "יוצאי ירך".

 

יד. "הקמת השם" ביבום בעצם הקשר של היבם והיבמה (ולא בולד) – "והיו לבשר אחד"- תוצאה ישירה מכוח הערוה

 

אף על פי שנראה שמטרת מצות היבום הוא הולדת ולד אין הדבר כן. "הבכור אשר תלד" מוגדר ביבם עצמו. הקמת השם נעשה על ידי שהוא נוחל את נחלת המת. היבום מתקיים גם כאשר יש אפס סיכוי להולדת ולד (אישה עקרה, זקנה, יבם זקן, ילדה בת שלשו שנים ויום אחד, סריס חמה, ביאה שלא כדרכה).

 

כך אנו רואים בפסוק:

 

וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל:

רש"י:

והיה הבכור – גדול האחים הוא מייבם אותה:

אשר תלד – פרט לאילונית שאינה יולדת:

יקום על שם אחיו – זה שייבם את אשתו יטול נחלת המת בנכסי אביו:

 

לפי זה צריך להבין ש"הקמת השם" נעשה על ידי עצם הקשר שבין היבם ליבמה. בעצם החיבור שלהם כ"והיו לבשר אחד" קם שם לאח המת. האח המייבם "מחליף" את אחיו המת ועומד במקומו וקם תחתיו. היבם עצמו הוא השם. מהפסוקים המגדירים אותו כ"בכור אשר תלד" יוצא ש"הקמת השם" הוא על ידי לידה אבל לא לידה במובן הרגיל של ולד. לידה זו של היבום מתרחשת על ידי מעשה הביאה בהולדת הבעל הנפטר בתוך אחיו החי. האישה מולידה את בעלה המת ביבם עצמו. כתוצאה מכך הוא יורש את נחלתו ומהווה לו יורש.

 

דבר זה הוא המשך ישיר להשתמשות כוח היבום בכוח הערוה. לא במקרה רבי פתח בדין זה של המשנה. בדין זה של המשנה רבי ממקד אותנו בדיוק להבין את כוח היבום ואיך נעשה הקמת השם וההולדה שביבום- על ידי כוח הערוה.

 

טו. "פיצוץ" בתוך מעגל סגור- לידת הבעל ביבם מכוח הערוה

 

על אף היות הביאה והחיבור עם עריות מעשה עקר שאין לו הולדה הנשאר במעגל הסגור העצמי (ולכן הוא אסור), ביבום זה שונה- ביבום היבם "נכנס" אל תוככי המקור, מייבם ומתחבר דווקא עם הערוה ("בדיבור אחד נאמרו"). התחברות זו עם הערוה מביא ליניקה מחודשת מכוח המקור וההולדה. בדרך כלל חיבור מוגבר זה לא מצליח להביא לפריון (ולכן בדרך כלל העריות אסורות כמו שראינו ברמב"ן), אלא שביבום דבר זה מצליח להביא ללידה מחודשת- ביבם עצמו. "הקמת השם" ביבום נעשה בעצם החיבור של "והיו לבשר אחד"[5].  העובדה שהלידה הוא בתוך היבם עצמו הוא מפני היות ביאה כוח הערוה ב"מעגל סגור" (לכן הוא בדרך כלל אסור) כאן נוצר "פיצוץ" בתוך המעגל האישותי הסגור של מעשה הביאה. "פיצוץ" זה מביא ללידה על פי האופי של הערוה- גם במעגל הסגור. לא ולד המשכי, אלא יבם שנולד על ידי ביאה[6]. בלי כוח הערוה לא היה יכולת ל"הקמת שם".

לא במקרה המשנה מגדירה לנו את מקום הפעולה וההשפעה של העריות- "פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן". מקום ההשפעה של העריות הוא דווקא בתוך מעגל האישות. כך במקביל היבום מצליח "להקים שם" דווקא בתוך מעגל האישות (שהיבם עצמו קם תחת אחיו המת) ולא על ידי ולד המשכי.

מדובר כאן על יכולת מופלאה המשתמשת בכוח הערוה וכוח המקור המביא להולדה מיוחדת. הולדה זו על ידי הערוה היא הסיבה לכך שנולד דווקא "בכור":

 

טז. לידת "בכור"- לידה מן המקור

 

ביבום היבם נהיה "בכור", כך מובא בפסוקים:

 

וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל:

רש"י:

והיה הבכור – גדול האחים הוא מייבם אותה:

אשר תלד – פרט לאילונית שאינה יולדת:

יקום על שם אחיו – זה שייבם את אשתו יטול נחלת המת בנכסי אביו:

 

עד כדי כך שהוא ממש נוחל את נחלת אחיו ב"סגנון" של בכור:

 

מסכת יבמות דף כד עמוד א:

ואלא בכור דקרייה רחמנא למאי הלכתא? לגריעותא, מה בכור אינו נוטל בראוי כבמוחזק, אף האי אינו נוטל בראוי כבמוחזק.

רש"י:

בכור אינו נוטל – חלק בכורה בנחלה הראויה לבא להם אחר מיתת אביהן אלא במה שמוחזק ביד אביהן ביום מותו דכתיב בכל אשר ימצא לו (דברים כא) אף יבם הנוטל פי שנים בנכסי אביו חלקו וחלק אחיו שמת אינו נוטל בראוי כבמוחזק.[7]

 

הייחודיות של הבכור הוא דווקא מחמת היותו מגיע מהרחם של האישה. בגלל זה מי שנולד בניתוח קיסרי ("יוצא דופן") אינו בכור:

 

שולחן ערוך חושן משפט הלכות נחלות סימן רעז סעיף ז:

יוצא דופן והבא אחריו שניהם אינם בכורים, הראשון לפי שלא נולד, ונאמר: וילדו לו בנים והשני שהרי קדמו אחר.

 

אנו רואים שהגדרת הבכור הוא לא רק העובדה שהוא ראשון אלא זה שהוא הראשון שהגיע מרחם האישה. בייבום מוגדר "הקמת השם" בעצם החיבור שבין היבם ליבמה. על ידי חיבור זה היבם "נולד מחדש". ביבום ההולדה של היבם הוא כלידת "בכור". צריך להבין שלידה זו מתאפיינת כלידה דווקא מן המקור. עד כדי כך שבכוריות זאת היא מוחשית שהוא ממש נוחל נחלה באופן הזה (במוחזק ולא בראוי). על פי הבנתנו, ביבום היבם מתחבר דווקא עם הערוה (אשת אח) וזה מחבר אותו חזרה לכוח המקור ולכוח החיים שבאישה המופיע דווקא ברחם האישה.

 

יז. סיכום כללי למהלך המשנה

 

פתחנו בשאלות על המשנה.

מדוע רבי פתח בדין זה דווקא? מדוע הערוה פוטרת צרתה? האם הערוה "מדביקה" את צרתה? איך הערוה מצליחה לפטור צרותיה "עד סוף העולם"? מדוע בכלל ערוה לא מתייבמת? איך זה שבאשת אח אין בעיה עם הערוה? מה זה ערוה?

 

הגדרנו את כוח הערוה בכלל.

כוח הערוה הוא מקור חייה של האישה. כך ראינו על פי הפסוקים- "מקור דמיה", וערוה כלשון "גילוי". גילוי זה הוא גילוי "תמצית כוחה" של האישה. כוח החיים והילודה של האישה המופיע בעיקר ביכולת ההולדה והבאת חיים.

 

הגדרנו עריות בקרבת משפחה.

כל האישה מוגדרת כערוה בגלל שביחס לאיש הקרוב משפחה היא קרובה אליו וחלק מבשרו. האיסור בשאר בשר היה כי האדם כביכול "בא על עצמו". מתוך כך חיבור עם ערוה בקרובת משפחה מהווה חיבור ישיר מדי וחזק מדי לכוח החיים המקיים שבאישה. על פי הרמב"ן ראינו שאישות של עריות היא אישות שלא מצליחה ושאינה מולידה. תלינו דבר זה בכך שזה "חיבור הענפים לשורש" וזה חיבור למקור החיים של האישה וכל זה נשאר במעגל סגור בלי המשכיות.

 

ראינו את שייכות הערוה בייבום.

אע"פ שנראה שהמשנה רק "מתרחקת" כמה שאפשר מהעריות ראינו שההיפך הוא הנכון. פטור העריות את הצרות נובעות דווקא מפני שהן שייכות ליבום ונופלות לייבום. כך ברש"י ביג' א' ד"ה "אמו"- שנופלות ליבום עם הצרה ושיש בהן צד יבום, בגמרא בדף מד' שהם לא "בחוץ", בגמרא בדף כ' שרק ערוה פוטרת צרתה לעומת אילונית. את השייכות העקרונית של העריות ביבום ראינו במציאות היבום שקודם מתן תורה ובשלבים השונים של הגמרא בהם יש הווא אמינא להתיר את כל העריות ביבום אילולא הכתוב "עליה".

 

ראינו את "התחזקות" הערוה ביבום.

מתוך ה"רגישות" וה"שימת לב" לעריות הרבה מעבר לפרופורציה ההגיונית בקרבת משפחה "עד סוף העולם". עיינו קצת בדברי האחרונים בעקבות קושיית ר' עקיבא איגר על מנת לזהות את ה"הדבקה" של הערוה בלי גבול לצרותיה. כך גם מלשון המשנה "פוטרות צרותיהן וכו'" שתלתה את הפטור בערוה עצמה. התחזקות זאת היתה בלי סוף והיא משפיעה גם על כל מקרה של יבום. דין המשנה לא היה דין "נקודתי" אלא לימד על "התחזקות" היבום בכל מקרה  של יבום.

 

הסברנו את ההשתמשות של היבום דווקא בכוח הערוה.

על פי המסקנות העולות מן המשנה המכוונות לכך שכוח הערוה המוגבר ומתוך דברי הירושלמי שהגדירו את היבום ואת הערוה כ"דיבור אחד", הבנו שמדובר לא על נסיון "לברוח" או "להתחמק" מהערוה, אלא על שימוש דווקא בכוח הערוה והתגברותו. היחס שבין היבום לערוה הוא אחדותי ותלותי זה בזה. כך גם ראינו ברש"י שביאר שאיסור אשת אח עוד קיים גם בזמן היבום, וכך ראינו בדעת בית שמאי ובית הלל שיש צורך דווקא ב"איסור" אשת אח כדי שיחשב  "מקום מצוה" (עיין הערה 25). זה גם היה המציאות קודם מתן תורה שהיבום היה שייך בכל קרובי המשפחה ועקרונית זה נכון גם אחרי מתן תורה. לא מדובר על שתי פרשיות שונות, "פרשת עריות" (ויקרא יח') ןעל "פרשת יבום" (דברים כה') אלא ש"פרשת יבום" הוא סעיף בתוך "פרשת עריות".

 

הסברנו את "הקמת השם" דווקא על ידי כוח הערוה.

אחרי המהלכים במשנה שהצביעו לנו על יחס היבום לערוה, חזרנו להגדיר את מהות היבום בהקמת השם דווקא על ידי הערוה. מהות היבום והקמת השם מתקיימת בעצם החיבור שבין היבם ליבמה. בעצם החיבור של "והיו לבשר אחד" קם שם למת. השם לאח הנפטר הוא ביבם עצמו כאשר על ידי הביאה והחיבור עם אשתו הוא נולד מחדש כ"בכור". כוח הערוה (אשת אח) היה הכלי והתנאי להולדה מחודשת זו. חיבור אדיר זה למקור החיים שבאישה (שבדרך כלל אסור מחמת היותו במעגל "סגור") משרת את הקמת השם, וזה בדיוק על פי אופי הערוה- בתוך מעגל האישות. בכך התאמנו בין שלוש נקודות: 1- הקמת השם ביבם עצמו על ידי מעשה האישות והביאה, 2- כוח הערוה כמקור החיים שבאישה שהוא בלי המשכיות בולדות אלא "פיצוץ" וחיבור מוגבר למקור, 3- פטור העריות את צרותיהן- אופן השפעתן והאופן שבו הן מתחזקות דווקא בתוך קשר הנישואין המשותף (על בסיס ה"לצרור" שתי אחיות באישות ונישואין משותפים). כלומר, היבום והקמת השם נעשה על ידי כוח הערוה. כוח הערוה מוצגת לנו במשנה וגם מוצגת לנו אופן השפעתה ופעולתה בתוך מעגל האישות בצרות דבר שלעצמו גם התאים את מהות היבום (שהרי ביבום קשר הנישואין עצמו היה ברמה "גבוהה" והביא להולדה, וכך במשנה קשר הנישואין המשותף הביא להשפעה עמוקה בין הצרות אחת על השניה).

 

 


[1] ועיין בהערות לרמב"ן, הוצאת מוסד הרב קוק, ויקרא יח' ו', הרב אבוסואלה בשם מגילת סתרים של הרמב"ן.

[2] הכוונה ללימוד המובא בדף ג' עמוד ב':

מסכת יבמות דף ג עמוד ב:

דת"ר: +ויקרא י"ח+ אשה אל אחותה לא תקח לצרור לגלות ערותה עליה בחייה – עליה מה ת"ל? לפי שנאמר: +דברים כ"ה+ יבמה יבא עליה, שומע אני אפי' באחת מכל עריות האמורות בתורה הכתוב מדבר, נאמר כאן עליה ונאמר להלן עליה, מה להלן במקום מצוה, אף כאן במקום מצוה, ואמר רחמנא: לא תקח. ואין לי אלא היא, צרתה מנין? ת"ל: לצרור.

 

[3] וכך גם כתב הגרי"ז הלוי (סלובייצ'יק) הלכות יבום וחליצה ד"ה אולם:

דנראה דיסוד הדין דצרת ערוה, אינו רק דין פטור בלבד דערוה פוטרת עצמה ואת צרתה מן החליצה ומן היבום, רק יסוד ועיקר דינו הוא דין איסור, דהערוה אוסרת להצרה במקום מצוה ומשויא לה לערוה דכוותה, וכדילפינן לה לעיקר הדין דצרת ערוה מקרא דלצרור דכתיב בפרשת עריות, אם כן יסוד הדין בזה הוא דין איסור, דצרת ערוה כערוה, ( ועיין ביבמות דף ח' ומ"ש ערוה דלא צריכא קרא דאין עשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת צרה נמי לא תיבעי קרא דאין עשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת, הרי דהצרה בעצמה חשובה כלא תעשה שיש בו כרת, ולהלן שם כי אצטריך למישרי צרה שלא במקום מצוה מ"ט א"ק עליה במקום עליה הוא דאסירא שלא במקום מצוה שריא, הרי דבמקום עליה מיהת הצרה בעצמה איסורא רביץ עלה כדין ערוה).

 

[4] רש"י (דף נב' עמ' א' ד"ה "נתן לה") מבאר שאין היבם יכול לקדש את היבמה, ואם ינסה זה לא יתפוס כי "אין קידושין תופסין באשת אח": "נתן לה כסף או שוה כסף – ואמר לה התקדשי לי במאמר יבמין ואע"ג דיהב לה מידי לאו קידושין גמורים הן כקידושי תורה שהרי אין קידושין תופסין באשת אח והתורה לא התירתה לו ליעשות כאשה נכרית אלא כסדר המצוה וביאה הוא דכתבה בה רחמנא".

רואים מדבריו שגם בזמן היבום עצמו איסור האשת אח עדיין קיים!

כך גם רואים מהגמרא בדף יג' עמ' ב' בדעת בית שמאי שסוברים שאין הערוה פוטרת צרתה. ומסבירה הגמרא את טעמו כי "אין איסור חל על איסור". כלומר בגלל שבאישה הערוה יש כבר "איסור ערוה" מסויים אין יכול לחול בה איסור נוסף של "איסור אשת אח" ולכן זה נחשב "לא מקום מצוה". כלומר שלא מספיק שהאישה תהיה נשואה לאחיו כדי להתייבם אלא חייבת להיות עם "איסור אשת אח". המהדיר לריטב"א (הרב רפאל יפה'ן) מוכיח מהראשונים שאף בית הלל מסכימים ל"צורך" זה. כך מובא  במילואים לריטב"א סימן ח' אות ב' הערה 4:"דהרי בש"ס איתא דטעמא דבית שמאי…דכיון שלא חל איסור אשת אח על האחות אשה חשוב ערוה שלא במקום מצוה ונראה לכאורה דמבואר מזה (וכן כמדומני שקבלתי מרבותי) דחלות "איסור אשת אח" גופה הוא ממחייבי ייבום, ולכן כל דלא חל האיסור אשת אח חשוב שלא במקום מצוה…ואף דרק מבית שמאי חזינן דסובר יסוד זה דגוף חלות איסור אשת אח הוא מהמחייב ייבום, ולא עצם השם אשת אח מצד עצמו, המעיין בדברי רבינו (ריטב"א) והרשב"א (וכן ברמב"ן) מבואר דגם בית הלל דדריש מלצרור גם לנשא חי ואח"כ נשא מת, דנמי מודה בגוף היסוד דהמחייב של ייבום הוא החלות איסור אשת אח ולא עצם השם אשת אח לבד

רואים מדברי בית שמאי (ובית הלל ע"פ הראשונים בהערות לריטב"א) שיש צורך דווקא במציאות הערוה על מנת שיחשב כמצות יבום!

[5] על פי זה ברור שאי אפשר לקיים את היבום על ידי הזרעה מלאכותית. כך מביא הגרש"ז אורבך שו"ת מנחת שלמה תניינא סימן קכד' אות ב' ד"ה מ"מ, ובשו"ת ציץ אליעזר חלק ט' סימן נא' שער ד', ובשו"ת דברי מלכיאל חלק ד' סימן קז' ד"ה  ולכאורה. וזה אפילו אם נאמר שהולד מהזרעה מלאכותית נחשב בנו לכל דבר כגון למצות פרו ורבו, אעפ"כ לא קיים מצות יבום. לפי דברינו, דבר זה ברור כי בהזרעה מלאכותית אין ביאה ואין מפגש עם האישה ואין מפגש עם הערוה. ליסוד זה נראה לצרף גם את דעת ה"אגרות משה" (אבן העזר חלק א' סימן י') לגבי הפריה מלאכותית מזרע של  איש אחר, שאין הולד ממזר ואין האישה נאסרת על בעלה, כי זה לא תלוי בזרע שבמעיה אלא בביאת האיסור. ועיין הערה 25.

[6] קשר זה מופיע לנו בפשט התורה בעצם החיבור שבין בני הזוג- "והיו לבשר אחד":

בראשית פרק ב כד:

 עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד:

אף על פי שרש"י מבאר את הקשר בולד, יש גם ביטויים לכך שבעצם הקשר יש בשר אחד ונוצר "שאר" בנישואין. כך מוצאים בירושת הבעל את אשתו:

מסכת בבא בתרא דף קט עמוד ב:

ולמאן דנפקא ליה מוהעברתם, האי שארו מאי עביד ליה? מיבעי ליה לכדתניא: שארו – זו אשתו, מלמד שהבעל יורש את אשתו

רשב"ם:

שארו זו אשתו – כדכתיב והיו לבשר אחד (בראשית ב) וכתב נמי שארה כסותה ועונתה לא יגרע (שמות כא).

 

 

[7]  וכך נפסק בשולחן ערוך אבן העזר הלכות יבום סימן קסג סעיף א.

 

הרש"ר הירש אכן מבין את ענין הקמת השם בנחלת נחלתו שעל ידי כך היבם נהיה "הבכור":

רש"ר הירש דברים פרק כה ו:

 והיה הבכור וגו' יקום על – שם וגו'…זה הוא אפוא פירוש "והיה הבכור אשר תלד" וגו': הוא יהיה הבכור שהיא תלד (למת), הוה אומר: שם המת לא יונצח רק על ידי הבנים שמצפים להם מהנישואים האלה ואשר למענם נעשה הייבום, אלא מיד עם ייבום אשת המת כבר קם לו יורש הנושא את שם המת והממשיך את יחסיו המשפטיים. כאשר היבם לוקח את האלמנה, הרי הוא מקבל – ביחסו אל המת – את המעמד המשפטי של בכור, וכבכור הוא "יקום על – שם אחיו המת". אחרי שעברה האלמנה אל אחי המת, ויחד עמה עברה גם ירושתו, כבר הוקם שמו הרוחני, המוסרי והאישי – המשפטי של המת: ולא – ימחה שמו מישראל.

על פירוש זה שנמסר בהלכה נאמר (שם): "אפיקתיה מפשטיה לגמרי" – נראים הדברים כאילו הוא סוטה לחלוטין מפשוטו של המקרא, כפי שהוא מתקבל בלימוד שטחי. אולם לאמיתו של דבר רק זה הוא התוכן האמיתי של "יקום על – שם אחיו המת" ושל "ולא – ימחה שמו מישראל", וכן של "להקים לאחיו שם בישראל" שבפסוק הבא.

Facebook
Google+
Twitter
Email
Print

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *