צינורות הראשונים וההלכה בתחילת מסכת קידושין

א. רש"י- לבעלה

ב. תוספות- הה"א של "האישה"- "כאילו נכתבו על הלוחות מסיני"

ג. הרמב"ן- סדר הקניינים- ה"משקפיים" של התנא

ד. פסיקת הרמב"ם והשולחן ערוך – המפגש שלנו

 

הראשונים לא סתם מפרשים כמו שוטנשטיין. כל דקדוק לשוני הקטן ביותר בא לעצב לנו את המשמעות של הנושא המדובר. על ידי פירושיהם של הראשונים הערכים של התורה מתממשים במציאות בגוונים שונים. אנחנו ננסה לפענח במקצת מהמהלכים אותם הראשונים מובילים במשנה. מומלץ לעיין במאמרים על פשט המשנה והגמרא כהקדמה.

 

 

א. רש"י- "לבעלה"

 

רש"י הראשון על המסכת מבאר שאשה נקנית לבעלה (וכן ביבמה):

 

רש"י מסכת קידושין דף ב עמוד א:

האשה נקנית – לבעלה.

היבמה נקנית – ליבם.

 

שאלה:

האם זה לא פשיטא?! מה רש"י בא לחדש? האם היה הבנה אחרת (שרש"י בא לשלול) שהיה ניתן להבין? מה רש"י בא להוסיף לנו? האם רש"י מפרש את פירושו לאנשים טפשים?

 

מסקנה:

בפירוש זה רש"י בא להדגיש משהו המלמד על היסוד של הקנין במשנה. המהר"י בירב מסביר מה רש"י בא לשלול:

 

מהר"י בירב "האשה נקנית":

פרש"י לבעלה. יש לשאול כי פשיטא. ונשיב כי נשמר רש"י מפי' אחר וזהו, האשה נקנית רוצה לומר כל אשה נקנית בג' דרכים, בין אשה לבעלה, בין אמה עבריה, בין יבמה, אלא ההפרש שיש הוא שהאשה לבעלה בג' דרכים, ואמה עבריה בב' שהם כסף שוטר, ויבמה בא' שהוא ביאה, אמר רש"י לא כל אשה אלא אשה לבעלה.

 

המהר"י בירב מסביר שרש"י בא לשלול את ההבנה ש"כל אישה" נקנית בכסף בשטר ובביאה. לכן מדגיש רש"י שרק אישה לבעלה נקנית כך.

על כך יש לשאול- גם זה פשיטא! הרי מי שקורא את המשנה (ואת כל הפרק) לא מעלה בדעתו שמדובר על כל הנשים בעולם?

מכאן צריך להבין שרש"י (והמהר"י בירב) באים לא רק להסביר למי האישה נקנית אלא מי מגדיר את הקנין, מהו הכוח הגורם את הקנין ומהו היסוד של הקנין. במשנה היה ניתן להבין שהאישה היא הגורמת לקנין. כלומר, כסף שטר וביאה הם הגדרות של האישה עצמה (כמו שהסברנו במשנה שאלה הם שלוש מישורים שונים שמרכיבים את האישה). רש"י בא להטות כאן את היסוד של הקנין מהאישה לאיש. אל תחשוב שהאישה היא הגורמת, ממילא היה אפשר לחשוב שכל אישה נקנית ככה (כי הקנין נובע מהגדרתה של האישה!), אלא דווקא אישה שנקנית לבעלה נקנית ככה- כי הקנין מוגדר על פי האיש. כך גם רש"י בדיבור המתחיל הבא מזכיר שבגמרא יפרשו למה נקט לשון נקבה ולא לשון זכר (ב"שלוש דרכים" ולא "בשלושה דרכים"), כי רש"י כבר במשנה מטה את היסוד של הקנין לרשותו של הבעל ולכן כבר במשנה רש"י מביא את הגמרא הרוצה לשנות את לשון הנקבה ללשון זכר.

 

הרא"ה מדייק שני פירושים שונים גם בפירוש רש"י –"לבעלה":

 

חידושי הרא"ה קידושין ב' עמוד א' ד"ה "לעיל":

לעיל בלשון רש"י ז"ל ראשון ואפשר שרש"י ז"ל הרגיש דלא צריך קנין אלא בדבר שקונה אותה הגוף והכא לא שייך וכן הקונה את עצמה ופירש רש"י ז"ל דקנין דהכא היינו לענין בעלה כלומר לענין אישות…

ואפשר שפירש כן לומר שקנין זה אינו לכל דבר דהא חופה גומרת, אלא לבעלה כלומר להצריכה גט.

 

הרא"ה בפירוש ראשון מפרש "לבעלה"- לענין בעלה, לאישות.

הרא"ה בפירוש השני מפרש "לבעלה"- רק לבעלה ולא לכל דבר, רק לגט.

נראה ששני פירושים אלה הם הפוכים זה מזה:

בפירוש הראשון הרא"ה מגדיר ברש"י שהקנין הוא אישותי (בדומה ללשון "קנין").

בפירוש השני הרא"ה מגדיר ברש"י שהקנין הוא אך ורק לענין הגט- לענין האיסורי (בדומה ללשון "קידושין").

 

הר"ן מוסיף על רש"י כמה מילים ובכך הר"ן מפרש כמו הפירוש השני של הרא"ה:

 

ר"ן  ד"ה "האשה נקנית":

לבעלה להצריכה ממנו גט.

 

יש להבין שהוספת מספר מילים אלה אינו "תמים", על ידי שהר"ן מוסיף לרש"י מילים אלה נהפך הקנין לגמרי- הקנין הופך ל"צורך בגט". זהו הגדרת הקנין. הגט הוא לא השלכה של הקנין אלא זהו גוף הגדרת הקנין (שהיא אסורה לכולם עד שתקבל גט). לכאורה הגט לא היה אמור להיות הקנין אלא  רק משהו שקורה כאשר האיש רוצה לפרק את הקנין. אלא שבזה אנו לומדים בר"ן (וברש"י לפירוש השני של הרא"ה) שהקנין הוא קנין איסורי וזה מה שנוצר בקנין.

לעומת הפירוש הראשון של הרא"ה שרש"י בא לכוון את הקנין דווקא לחיבור האישותי של האיש והאישה.

 

סיכום רש"י:

רש"י בהדגישו את "לבעלה" אינו מפרש את המובן מאליו. בדגש זה נוצרים השלכות מרחיקות לכת לגבי המשמעות של הקנין. או בהטיית הגדרת כוח הקנין מהאישה אל האיש (מהר"י בירב), או בהגדרת הקנין כקנין אישותי (הרא"ה בפירוש הראשון) או בהגדרתו שלרש"י את הקנין כקנין איסור (הרא"ה בפירוש השני ובר"ן).

 

 

ב. התוספות- הה"א של "האשה":

 

תוספות פותח את המסכת בדיון על הה"א של "האשה נקנית":

 

תוספות מסכת קידושין דף ב עמוד א:

האשה נקנית – הכא תני בה"א וכן בכמה דוכתין גבי איש ואשה קתני בה"א כמו האשה שהלכה (יבמות דף קיד:) האשה שהלך בעלה (שם דף פז:) האשה שנתארמלה (כתובות דף טו:) האיש מקדש (לקמן דף מא.) וקשה דבההיא דתנן בתולה נשאת (כתובות דף ב.) אמאי לא תני הבתולה נשאת וי"ל דהכא אקרא קאי כלומר האשה המבוררת בפסוק דאשכחנא אשה מבוררת בקרא גבי נשואין דכתיב כי יקח איש אשה אבל בתולה לא קאי אקרא דלא אשכחנא בשום דוכתא בתולה בקרא מפורש גבי נשואין אבל קשה לקמן (דף יד:) דתנן עבד עברי עבד כנעני (דף כב:) אמה עבריה (דף יד:) אמאי לא תני בהם ה' דהא מבוררין בפסוק נינהו ושמא בהני עבד ואמה אין נופל בהן לשון ה' שאין מבוררין כ"כ לפי שהוצרך לפרש בהן בהי מינייהו אי בעברי אי בכנעני או בעבריה או בכנענית דהא גבי יבמה קתני היבמה ואין לחוש כל כך שבכ"מ שונה התנא לשון הרהוט לו בפה דכן מצינו שיש מקומות ששונה המעשה קודם המנין כי האי דהכא וכן בתולה נשאת ליום הרביעי אתרוג שוה לאילן בשלש דרכים והתורה נקנית במ"ח דברים (אבות פ"ו מ"ה) ויש מקומות ששונה המנין קודם כמו בעשרה מאמרות (שם פ"ה מ"א) אור לי"ד בודקין (פסחים דף ב.) ז' ימים קודם יו"כ (יומא ד' ב.) בשבעה דרכים בודקין את הזב (זבין פ"ב מ"ב) בג' דברים שוו גיטי נשים לשחרורי עבדים (גיטין ד' ט.).

 

שאלות:

מהו הדיון המיותר הזה? לכאורה אין כל משמעות בה"א הזאת!? האם תוספות דן בדברים לשוניים שאין בהם כל משמעות?

האם ניתן לומר שחלק מהתוספותים (ההלכתיים) הם ה"חשובים" ויש גם תוספותים (מסוג אחר) שהנם לשוניים ואפשר פחות לדקדק בהם?

בתוך תוס' עצמו לא ברור- בתחילת דבריו הוא מביא שהה"א הוא משום ש"הכא אקרא קאי" (המשנה נשענת על הפסוק), ואילו בהמשך דבריו תוס' מסביר ש"ואין לחוש כל כך שבכל מקום שונה התנא לשון הרהוט לו בפה". הרי לא ברור, אם יש סיבה עקרונית שהתנא שונה ה"א (שהוא קאי על הפסוק) אז איך תוס' בהמשך אומר שזה לא כל כך משנה והתנא סתם שונה את שגרת לשונו? ואם שגרת לשונו היא הקובעת אז מדוע תוס' בזבז את זמנו (ואת זמננו) בדיון המיותר החסר משמעות הזה?

 

מסקנה:

הדיון על הה"א הוא עקרוני. על ידי הה"א הזה תוס' רוצה לעצב ולהגדיר את היסוד של הקנין במשנה. אם נדקדק בדברי התוס', "אין לחוש כל כך" תוס' לא חוזר בו ממה שאמר בתחילת דבריו ("הכא אקרא קאי"), תוס' רק מסביר ש"אין לחוש כל כך", כלומר לא צריך לחוש כל כך, אבל באמת זה נכון.

 

הסבר:

כשתוס' מציין שהאשה היא האישה של הפסוק הוא מגדיר את היסוד ואת הכוח לקנין המשנה. תוס' מגדיר שהיסוד של הקנין הוא בעצם התורה. ליתר דיוק זה מכוח האישה שהיא מקבלת את הגדרתה וכוחה על ידי התורה (השווה לרש"י שהיטה את כוח הקנין לבעל ולא לאישה!). מהמשך דברי התוס' רואים שאמנם היסוד של הקנין הוא התורה אבל "אין לחוש כל כך" כי אין זיהוי גלוי לעין ברמה המודעת ל"תורתיות" של הקנין אלא דווקא את מה ש"רהוט לתנא בפה" כלומר סתמי. הגדרה של הסתמיות של התוס' באה גם להגדיר את הכוח ואת היסוד של הקנין במשנה. ב"רקע" מה שמניע ופועל את הקנין הוא התורה ורק משם מגיע היכולת להחיל את הקנין במציאות, כלומר יצירה חדשה בשלוש מישורים (דרך האשה כמובן!), אלא ש"בתכלס" אין זיהוי גלוי לעין של תורתיות זו.

 

סיכום ביניים בתוס':

תוס' מדגיש את כוח האשה כמגדירה ומניעה את היצירה החדשה של הקנין, אלא שהדגשה זה (מה שבאמת האות ה"א הידיעה פועלת) הוא בעצם ציון לתורה. תרגום של עובדה זו מלמדת שהאישה היא היסוד של הקנין אלא שהיא מקבלת את כל כוחה מתורה. מהמשך דברי תוס' (שלא מוחקים את תחילת דבריו) למדנו שאין זיהוי גלוי של תורתיות זו ביומיום אלא דווקא המגמה הסתמית היא השולטת.

 

הריטב"א גם מדקדק בה"א של "האשה" אולם הוא נשאר דווקא עם התורה (כמו תחילת דברי התוס'):

 

חידושי הריטב"א מסכת קידושין דף ב עמוד א:

והא דקתני הכא האשה ולא קתני אשה נקנית כדקתני בתולה נשאת, משום דהכא אקרא קאי דכתיב כי יקח איש אשה והכי קאמר אשה דאמר רחמנא כיצד נקנית.

 

לעומת זאת נראה שהתוס' רא"ש דווקא מביא רק את ה"לשון השגורה בפיו" (כמו המשך דברי התוס'):

 

תוספות הרא"ש מסכת קידושין דף ב עמוד א:

האשה נקנית בשלש דרכים. הכא קתני המעשה קודם המנין וכן אתרוג שוה לאילן בג' דרכים, וגבי זב הקדים המנין למעשה בז' דרכים בודקים את הזב ולא הקפיד התנא לשנות בסגנון אחד אלא כמו שהיתה משנתו שגורה בפיו.

 

המאירי דווקא לא מקבל את התוס'. כמו הדקדוקים הלשוניים של הגמרא שבהם אין המאירי רואה כל תועלת, קל וחומר שאין הוא רואה תועלת בדקדוק בעלי התוספות בה"א של "האשה" "כאילו נכתבו על הלוחות בסיני":

 

"כאילו נכתבו על הלוחות מסיני":

 

בית הבחירה למאירי מסכת קידושין דף ב עמוד א:

הרבה דקדוקין נאמרו בשמועה זו על משנתינו ממה שנאמרה בלשון קנין ולא נאמרה בלשון קדושין על הדרך שאמרו בפרק שני האיש מקדש וכן ממה שתלה שם את הענין באיש ר"ל ששנה האיש מקדש וכאן הוא תולהו באשה לומר האשה נקנית וכן הרבה דקדוקין שאין תועלת בהזכרתם ויש בהם בלבול פירושים וגירסאות וקושיות אלא שדברים פשוטים הם ונוחים לפרשם על נקל … והרבה מפרשים מדקדקים בה ללא צורך ולא דיינו בדקדוקים הנזכרים בשמועה אלא שרבותינו בעלי התוספות הוסיפו לדקדק על שנאמר האשה ר"ל בה"א ובמסכת כתבות נאמר בתולה נשאת בחסרון ה"א ודורשים חסרות ויתרות כאלו נכתבו על הלוחות בסיני ואיני רואה תועלת בזכירת דברים אלו יפרשם המבין על הצד שירצה אבל מה שיצא לנו ממנה לענין פסק הוא שהאשה אינה מתקדשת בעל כרחה

 

נראה שהמאירי מחפש תועלת הלכתית ואין בדקדוקים אלה נפקא מינא לדינא (דבר זה גם קשור בכך שהמאירי בעיקרון בנוי על הרמב"ם וזוהי שיטת הרמב"ם ואכמ"ל). ובאמת רואים שהתוס' כן דקדקו בדבר זה וכן הרבה ראשונים ואחרונים.

הבנה זו בתוס' יכול להשליך על פירושים נוספים של תוס' בהמשך המשנה והגמרא.

כגון בשאלת "ליתני שלושה" של הגמרא[1], ובלימוד שווה כסף ככסף[2], בהגדרת הפרוטה[3], בפסילת החליפין[4] ובלימוד ,קיחה קיחה משדה עפרון"[5].

 

 

ג. הרמב"ן- סדר הקניינים-  ה"משקפיים" של התנא

 

הרמב"ן פותח את המסכת בדיון לגבי ההגיון של סדר הקנינים במשנה:

 

חידושי הרמב"ן מסכת קידושין דף ב עמוד א:

מתני' האשה נקנית בג' דרכים בכסף בשטר ובביאה, דוקא נקט סדרא דכתיב כי יקח והיינו כסף והדר כתיב ובעלה משום הכי אקדמיה לכסף מקמי ביאה, ושטר משום דדמי לכסף שכן קונין בהן שאר דברים וקנינם מרובה סמכו ענין לו ואף על פי שבכתוב כסף וביאה סמוכין, ולמאי דמפקינן נמי כסף מויצאה חנם ההיא לומר דקדושי דאב הוו אבל מ"מ כסף דקני מכי יקח נפקא והדר ובעלה, ולר' יוחנן דמפיק ביאה מבעולת בעל, איכא למימר דכיון דעיקר כל קנין כסף הוא, חביבא ליה ואקדמיה, א"נ כיון דכתיב כי יקח והדר ובעלה אקדמיה לכסף, ואף על גב דקדושי ביאה לאו מובעלה נפקא לן, הא מ"מ שם ביאה הוא ומבעולת בעל גלי רחמנא דובעלה בקדושי ביאה משתעי, וגט דאקדמיה למיתת בעל משום דכתיב בהדיא טפי ממיתת הבעל, ועוד דלישנא דחיי עדיף ליה.

 

וכן הריטב"א (ועוד אחרונים).

 

שאלה:

מה זה כל כך משנה? האם זה משנה משהו בהבנת פשט המשנה? לכאורה אין זה דיון כל כך חשוב. האם דקדוקים אלה של הרמב"ן (בתחילת המסכת) הם פחות חשובים מהרמב"נים ההלכתייים עיוניים יותר?

מהו החוקיות של הסדר- האם זה סדר הפסוקים או הסברא של "קניינים מרובה"? מהו פירוש השילוב הזה?

 

מהם ה"משקפיים" של התנא:

 

מסקנה:

הדיון של הרמב"ן (ריטב"א, רשב"א ואחרונים) אינו סתמי. הדיון לגבי הסדר אינו דיון אסטטי בלבד. זהו דיון מהו ה"משקפיים" של התנא. הדיון לגבי ההגיון של הסדר של המשנה מלמד על היסוד של הקניינים במשנה. ההגיון של סדר הקנינים מלמד גם על חוקיות הקנין. אם נדקדק בדברי הרמב"ן נראה שכאשר הוא מסביר את קנין השטר הוא מכניס לתוך סברא זו של ה"קנייניו מרובים" גם את קנין הכסף. לפי זה יש לקנין כסף בעצם שני סיבות מדוע הוא מובא באופן הזה (עליונותו בזה שהוא ראשון בכתוב, היותו קנין מרובה). 

 

הסבר:

עיקר הכוח והיסוד של הקנין הוא מחמת התורה- "סדרא דכתיב" (בדומה לתוס' "הכא אקרא קאי"), אבל גם תורתיות זו היא מופיעה ומושפעת מההגדרות הרגילות המצויות בעולם של האדם- "קניינים מרובה" (בדומה לתוס' ש"לשון הרהוט לו בפה"). ערבוב של הטעמים יוצר הבנה מסויימת מאוד בהבנת היסוד של קנייני האישה- הרקע והעיקר הוא מכוח התורה (קנין כסף) אולם אחרי שהתורה מהווה את נקודת המוצא כבר הסדר נקבע על פי עולם המושגים הנורמאלי המצוי של האדם (קנין שטר שקנייניו מרובה וכך גם קנין כסף).

 

 

ד. הלכה –  פסיקת הרמב"ם והשולחן ערוך – המפגש שלנו

 

לאחר דיון זה בגמרא ובראשונים נתבונן מה הכריעו בהלכה בשאלות אלה (קנין או קידושין, שלוש או שלושה, האיש או האישה, דרכים או דברים וכו'). הדיוק בדבריהם יצטרך להיות בנוי על שני יסודות:

1. דיוקים אחרים עניניים בדבריהם.
2. לימוד הגמרא בעומק לפני כן.

בלי יסודות אלה הדיוקים בלשונות הרמב"ם והשו"ע עלולים להיות "תלושים" באויר (למרות שמצד האמת יש לדייק בדבריהם בכל מצב). אנחנו נתבונן בדבריהם גם על ידי השוואה ביניהם.

הרמב"ם מביא בתחילת הלכות אישות:

 

רמב"ם הלכות אישות פרק א:

הלכה א:

קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה, כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה שנאמר +דברים כ"ב+ כי יקח איש אשה ובא אליה.

הלכה ב:

וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם, ובאחד משלשה דברים האשה נקנית, בכסף או בשטר או בביאה, בביאה ובשטר מן התורה ובכסף מדברי סופרים, וליקוחין אלו הן הנקראין קידושין או אירוסין בכל מקום, ואשה שנקנית באחד משלשה דברים אלו היא הנקראת מקודשת או מאורסת.

הלכה ג:

וכיון שנקנית האשה ונעשית מקודשת אף על פי שלא נבעלה ולא נכנסה לבית בעלה הרי היא אשת איש והבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת בית דין ואם רצה לגרש צריכה גט.

 

ברמב"ם ניתן לראות מספר נקודות:

 

– פירוט המציאות לפני מתן תורה לעומת התחדשות הקנין שלאחר מתן תורה.

– העובדה שהקנין הוא "מצות עשה של תורה" ואפילו שימוש בלשון התורה "ליקוחין אלו" וציטוט הפסוק- "כי יקח".

– אישה שנקנית "הרי היא אשת איש" (בשולחן ערוך זה שונה).

– הרמב"ם משתמש בלשון ה"קנין" (יקנה אותה תחילה, האשה נקנית, ואשה שנקנית),מצד שני הוא גם משתמש בלשון קידושין (הן הנקראין קידושין, היא הנקראת מקודשת).

– הרמב"ם הכריע דווקא לא כמו המשנה והגמרא והשתמש בלשון זכר- שלושה.

– הרמב"ם הכריע לתלות באשה. (כמו המשנה והגמרא).

– הרמב"ם השתמש בלשון ה"דברים", לא כהכרעת המשנה והגמרא.

– הרמב"ם הביא הלכות אלה בהלכות "אישות".

 

נתבונן בשולחן ערוך (והטור מאוד דומה):

 

שולחן ערוך אבן העזר הלכות קידושין סימן כו: 

סעיף ג:

משנתקדשה, נחשבת כאשת איש לחייב הבא עליה, וצריכה גט להתירה לשוק.

סעיף ד:

האשה מתקדשת בשלשה דרכים: בכסף או בשטר או בביאה, מן התורה, אבל חכמים אסרו לקדש בביאה משום פריצות, ואם עבר וקידש בביאה, מכין אותו מכת מרדות והיא מקודשת.

 

מהשולחן ערוך ניתן לראות מספר נקודות:

 

– השו"ע מפרט את האיסור לקדש בביאה משום פריצות (הרמב"ם פירט זאת רק בפרק ג').

– אחרי הקידושין האישה רק "נחשבת כ" אשת איש (לעומת הרמב"ם שהיתה אשת איש).

– אחרי הקידושין היא נחשבת אשת איש "לחייב הבא עליה וצריכה גט". לשון זה של ה"ל" (לחייב עליה וכו') מלמדת שזהו הגדרת הקידושין, לא דין נוסף שמתלווה אלא שזה זה. לעומת הרמב"ם שהוסיף "והבא עליה (בוא"ו) כלומר זהו דין מתלווה אך לא זו היא הגדרת הקידושין.

– השולחן ערוך השתמש רק בלשון קידושין (כמו ההווא אמינא של הגמרא ופרק שני) בלי לשון קנין כמו הרמב"ם (והמשנה והגמרא).

– השולחן ערוך כתב שלשה לשון זכר, (ולא שלוש לשון נקבה כמו המשנה והגמרא).

– השולחן ערוך כתב "דרכים" כמו המשנה והגמרא ולא "דברים" כמו הרמב"ם.

– השולחן ערוך הביא דין זה בהלכות קידושין ולא בהלכות אישות, למרות שיש לשולחן ערוך הלכות אישות (סימנים ז' –כה'). לעומת הרמב"ם שהביא דין זה בהלכות אישות.

 

 

 

הסבר ההבדלים:

 

הרמב"ם:

בזה שהרמב"ם מפרט את המצב שלפני מתן תורה בזה הוא נותן הסבר וטעם לקידושין שנתחדשו במתן תורה. נראה שמטרת הקידושין לרמב"ם היא למנוע מצב של פריצות שבו האדם בועל מיד, זה עושה את התהליך בהדרגה וגם עושה את התהליך יותר רשמי. תפקיד הקנין היא להוות "שלב ביניים" טכני לפני הנישואין. לעומת זאת אע"פ שזהו "שלב ביניים" זה מה שנתחדש במתן תורה עד כדי שזה אפילו מצות עשה דאורייתא לקדש ועד כדי שהרמב"ם אפילו משתמש בלשון "ליקוחין"- לשון הפסוק. על פי הדיוקים של הרמב"ם במשנה (וברור שהרמב"ם הכיר את מהלך הגמרא)- הרמב"ם כן משתמש בלשון הקנין ובו זמנית משתמש בלשון "דרכים". על פי הסברנו במהלך הגמרא הרמב"ם יוצר שילוב נדיר בין שני מובנים (שבגמרא לא הלכו ביחד). אופני הקנין הם "דברים" כלומר אמצעים טכניים (כמו שהסברנו בשימוש בשמות עצם) לביצוע הקנין. בשימוש בלשון הקנין כן מגדיר הרמב"ם את החיבור החיובי שבין האיש לאישה (לעומת לשון הקידושין המדגיש רק את הצד האיסורי). יש לזכור שקשר חיובי זה שבין האיש לאישה, הוא "קנין" ואפילו "מצות עשה" אלא שמצד תוכנו הוא בא רק להוות "שלב ביניים" לפני הנשואין. הגדרה זו של "קנין" אצל הרמב"ם הוא מה שמאפשר לרמב"ם להגדיר אישה זו כ"אשת איש" (ולא רק נחשבת כאילו כמו אצל השולחן ערוך), וגם להביא דינים אלה בהלכות "אישות". כמו כן המשך הדינים הנובעים מהקנין (איסור האישה לגברים אחרים והצורך בגט) אינם הגדרת הקנין אלא הם רק תוצאות ממילאיות של הקנין (זה בא לידי ביטוי בשימוש של הרמב"ם ב"וא"ו" ולא ב"למ"ד" כמו השולחן ערוך). בדרכי הקנין הרמב"ם השתמש בלשון "שלשה" (זכר) כמו שהשתמש בלשון "דרכים" וזה תלוי זה בזה כמו שהגמרא פירשה.

 

השולחן ערוך:

השולחן ערוך השתמש רק בלשון הקידושין. הוא מציג רק את הצד האיסורי הדיני של הקידושין. על פי הגדרה זו אין חיבור חיובי מוחלט בין האיש לאישה (כמו שהסברנו במשנה וברמב"ם שהאיש יוצר "שמו"  באישה) לכן השולחן ערוך מביא לשון "נחשבת כ" אשת איש. לעולם הצד האיסורי לא יכול להביא לחיבור מוחלט. כך השולחן ערוך בשימוש ב"למ"ד"- "לחייב עליה"- מבאר שהגדרת הקידושין הוא דין זה של איסור האישה לאיש אחר והצורך שלה בגט. זה לא דין נוסף ממילאי מתלווה אלא שזהו גוף הקידושין. זה בדיוק תואם את הגדרת השולחן ערוך לכלל התהליך שהביא רק את לשון ה"קידושין" שהוא מביא רק את הפן האיסורי שבתהליך ("דאסר לה אכולי עלמא כהקדש"). לכן השולחן ערוך מביא דין זה בהלכות "קידושין" ולא בהלכות "אישות". הפירוט הנוסף שמביא השולחן ערוך לגבי האיסור לקדש בביאה (למרות שהרמב"ם לא חולק אלא שאין זה קשור להגדרת הקידושין ולכן הביאו הרמב"ם רק בפרק ג' בפירוט דרכי הקנין, לעומת השולחן ערוך שזהו חלק מהגדרת הקידושין) ממשיך מגמה זו- ביאה בהיותה מעשה אישותי פיזי הכי מבטא את החיבור האישותי בין האיש לאישה. מכיוון שבקידושין נעשה "קידושין" ממילא הצד הפיזי האישותי הוא פריצות. אף על פי שבדין תורה זהו הקנין המפורש ביותר מכל קנין אחר ("ובעלה"), בדרבנן (ובלישנא דרבנן- שאסר לה אכולי עלמא כהקדש ואפילו על הארוס!) ברור שקידושי ביאה הם פריצות וצריך להכות את מי שעושה כן. בהגדרה של התורה "ביאה אירוסין עושה" והיא "נקייה" לפעול את החיבור בין האיש לאישה גם ברמה "נבדלת". אלא שבצד הגלוי של המציאות (פן הקידושין) דבר זה מהווה פריצות. הגדרה זו של ביאה כפריצות בולטת במיוחד בהגדרת השולחן ערוך לקידושין דוקא.