א.
פתיחה

ב.
מחלוקות אמוניות

ג.
מחלוקות הלכתיות

ד.
חיבור ה"יד
החזקה"

ה.
טבלת סיכום

ו.
הנהגת ה"כסף
משנה"

ז.
אחרית דבר

 

א. פתיחה

"אם ראשונים בני
מלאכים אנו כבני אנשים ואם ראשונים בני אנשים אנו כחמורים" (שבת קיב:)

במאמר זה אנחנו ננסה
להתבונן במחלוקות של הרמב"ם והראב"ד במספר נושאים. ננסה לחרוז כל אחד את
שיטתו לאורך כל המחלוקות השונות כתפיסה אותו רוצה אותו ראשון להוביל את האלוהות.
כפי שנראה, כל מחלוקת בראשונים אינה נובעת (רק) מהבנה שכלית שונה בהבנת "מה
כתוב בתורה", אלא מדובר על יוזמתיות, רצון ויצירה של מישור
ו"צינור" אלוהות שאותו ראשון מוביל את התורה. במעמד הר סיני ניתנה לא רק
תורה שבכתב אלא גם תורה שבעל פה. משמעות הדבר שגם תורת החכמים והראשונים (וכן
ימינו) מהווה המשך ישיר מהר סיני. כל ראשון יש לו "גוון" אחר של השכינה
שהוא מתווה לעם ישראל. כל הסיבות ההסטוריות והפרקטיות לפירושים השונים (כגון צרות
הגלות וכו') אינם מהווים את הסיבה לפירוש אלא את "קצה הקרחון" וכביטוי
לשינוי הנהגת ה' על ישראל. מכאן ננסה לראות את "הנהגת הרמב"ם"
לעומת "הנהגת הראב"ד". כמובן ההגדרה תהיה על פי מה שיבואר מתוך
המחלוקות השונות ופרטי הדינים. לא במקרה אנחנו ננסה לחרוז שלל מחלוקות בשלל נושאים
(גם בנושאי אמונה וגם בנושאי הלכה), מה שיחזק את הרעיון השיטתי.

ב. מחלוקות אמוניות

מציאות עולם הבא

רמב"ם הלכות תשובה פרק ח
הלכה ב:

העולם הבא אין בו גוף וגויה אלא
נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף כמלאכי השרת, הואיל ואין בו גויות אין בו לא
אכילה ולא שתייה ולא דבר מכל הדברים שגופות בני אדם צריכין להן בעולם הזה, ולא
יארע דבר בו מן הדברים שמארעין לגופות בעולם הזה, כגון ישיבה ועמידה ושינה ומיתה
ועצב ושחוק וכיוצא בהן, כך אמרו חכמים הראשונים העולם הבא אין בו לא אכילה ולא
שתיה ולא תשמיש אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהן ונהנין מזיו השכינה, הרי
נתברר לך שאין שם גוף
לפי שאין שם אכילה ושתיה, וזה שאמרו צדיקים יושבין דרך
חידה אמרו, כלומר הצדיקים מצויין שם בלא עמל ובלא יגיעה, וכן זה שאמרו עטרותיהן
בראשיהן כלומר דעת שידעו שבגללה זכו לחיי העולם הבא מצויה עמהן והיא העטרה שלהן
כענין שאמר שלמה בעטרה שעטרה לו אמו, והרי הוא אומר ושמחת עולם על ראשם ואין השמחה
גוף כדי שתנוח על הראש כך עטרה שאמרו חכמים כאן היא הידיעה, ומהו זהו שאמרו נהנין
מזיו שכינה שיודעים ומשיגין מאמתת הקב"ה מה שאינם יודעים והם בגוף האפל
השפל.

משיג עליו הראב"ד:

השגת הראב"ד העוה"ב אין בו גוף:

 א"א דברי האיש הזה בעיני קרובים למי
שאומר אין תחיית המתים לגופות אלא לנשמות בלבד
, וחיי ראשי לא היה דעת
חז"ל על זה שהרי אמרו כתובות (דף קי"א) עתידין צדיקים שיעמדו בלבושיהן
ק"ו מחטה וכו' וכן היו מצוין לבניהם (שבת קי"ד) אל תקברוני בכלים לבנים
ולא בשחורים שמא אזכה, וכן אמרו (סנהדרין צ"ב) שלא ישובו הצדיקים לעפר אלא
עומדין בגוייתם
, וכן אמרו (שם /סנהדרין/ צ"א) במומם עומדין ומתרפאין, וכל
אלה מוכיחים כי בגוייתם הן עומדין חיים, אבל אפשר שהבורא ישים גוייתם חזקות
ובריאות כגוית המלאכים
וכגוית אליהו זכור לטוב ויהיו העטרות כמשמען וכפשוטן
ולא יהיה משל.

לפי הרמב"ם עולם הבא הוא עולם בלי גוף. האנשים שם
יהיו כמלאכי השרת בלי אכילה ושתיה ושאר דברים פיזיים. הפסגה היא "ידיעת אמיתת
הקב"ה. בעולם הבא לא יהיה את ה"מחסום" של הגוף האפל השפל.

לפי הראב"ד עולם הבא הוא עולם עם גוף. הגופות בעולם
הבא יהיו חזקות ובריאות כמו גויות המלאכים. התיאורים הפיזיים הם אמיתיים.

יש כאן מחלוקת ביחס שבין האלוהות
לגוף ולעולם. לפי הרמב"ם היחס הוא מוגבל ומצומצם. לכן ב"עולם הבא"
התכלית האידיאלית של היהדות היא מציאות רוחנית נבדלת לחלוטין. כך זה יוצא יותר
גבוה ואמיתי.

לפי הראב"ד דווקא היחס הגבוה
והחיבור לתכלית יכול לשדרג את הגופות להדמות למלאכים.

נתבונן בעוד מחלוקות לראות את
החריזה:

סעודת הצדיקים בעולם הבא

רמב"ם הלכות תשובה פרק ח
הלכה ד:

וכמה שמות נקראו לה דרך משל, הר
ה', ומקום קדשו, ודרך הקדש, וחצרות ה', ונועם ה', ואהל ה', והיכל ה', ובית ה',
ושער ה', וחכמים קראו לה דרך משל לטובה זו המזומנת לצדיקים סעודה, וקורין לה
בכל מקום העולם הבא.

על פי הרמב"ם הסעודה היא
משל.

משיג עליו הראב"ד:

השגת הראב"ד וחכמים קראו לה בדרך משל לטובה זו
המזומנת לצדיקים סעודה:

 א"א ואם זו היא הסעודה אין כאן כוס של
ברכה, וטובה היתה לו השתיקה.

הרמב"ם לשיטתו מבאר שהסעודה
היא משל. כמו שאמרנו האכילה הפיזית היא הקטנה של מציאות "ידיעת אמיתת
הקב"ה".

הראב"ד לשיטתו שבעולם הבא
יהיה גופות. דווקא סעודה כפשוטה היא כוס של ברכה אמיתית.

קיימות עולם הבא

רמב"ם הלכות תשובה פרק ח
הלכה ח:

זה שקראו אותו חכמים העולם הבא לא
מפני שאינו מצוי עתה וזה העולם אובד ואחר כך יבא אותו העולם, אין הדבר כן, אלא
הרי הוא מצוי ועומד
שנאמר אשר צפנת ליראיך פעלת וגו' ולא קראוהו עולם הבא אלא מפני
שאותן החיים באין לו לאדם אחר חיי העולם הזה שאנו קיימים בו בגוף ונפש
וזהו
הנמצא לכל אדם בראשונה.

 

לפי הרמב"ם עולם הבא קיים
תמיד ובמקביל לעולם הזה.

 

משיג עליו הראב"ד:

 

השגת הראב"ד זה שקראו וכו':

 א"א נראה כמכחיש שאין העולם חוזר לתהו ובהו
והקב"ה מחדש עולמו ואמרו שיתא אלפי שנין הוי עלמא וחד חרוב ונמצא שהוא
עולם חדש.

 

לפי הרמב"ם עולם הבא הוא עולם נבדל לחלוטין, לכן
קיימותה היא במקביל. אין שום "צורך" להשוות את עולם הזה לעולם הבא. הם
שניהם נמצאים בכלל ב"ליגה" אחרת. לכן אין ביניהם חפיפה והם קיימים
במקביל. בזה הוא מרויח את ה"נקיות" של עולם הבא.

לפי הראב"ד עולם הבא הוא עולם ממשי. דווקא מפני
שאצלו ההגדרה לעולם הבא היא ממשית-פיזית, אין שני העולמות יכולים להתקיים במקביל.
עולם הזה ועולם הבא "נלחמים על אותו משבצת". הראב"ד רוצה שעולם הבא
יהיה "עולם חדש", או במילים אחרות "עולם אמיתי". דווקא בגלל שהוא
מכניס את עולם הבא לתוך החומר והגוף, יוצא הגדרה פחות "נבדלת" מן
המציאות, עד כדי כך שזה כמו המשך ההסטוריה של עולם הזה, ולא כמו שביאר הרמב"ם
כמציאות "אחרת" לחלוטין.

 

אותות מלך המשיח

 

רמב"ם הלכות מלכים פרק יא
הלכה ג :

ואל יעלה על דעתך שהמלך המשיח
צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש דברים בעולם או מחיה מתים וכיוצא בדברים אלו
, אין הדבר כך, שהרי רבי עקיבא חכם גדול
מחכמי משנה היה, והוא היה נושא כליו של בן כוזיבא המלך, והוא היה אומר עליו שהוא
המלך המשיח, ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, עד שנהרג בעונות, כיון
שנהרג נודע להם שאינו, ולא שאלו ממנו חכמים לא אות ולא מופת, ועיקר הדברים
ככה הן, שהתורה הזאת חוקיה ומשפטיה לעולם ולעולמי עולמים, ואין מוסיפין עליהן ולא
גורעין מהן.

לפי הרמב"ם מלך המשיח לא
יעשה אותות ומופתים.

משיג עליו הראב"ד:

השגת הראב"ד אל יעלה על דעתך וכו':

 א"א והלא בן כוזיבא היה אומר אנא הוא מלכא
משיחא ושלחו חכמים לבדקו אי מורח ודאין או לא וכיון דלא עביד הכי קטלוהו.

"ימות המשיח" זה
המציאות הכי עליונה שמגיעים עם ישראל בעולם הזה. המחלוקת בהגדרת ימות המשיח למעשה
יהווה מחלוקת מהו ה"שיא" אליו עם ישראל מסוגל או צריך להגיע.

לפי הרמב"ם מלך המשיח לא יעשה אותות ומופתים ולא
יחדש דברים בעולם. ימות המשיח זה מציאות ריאלית הגיונית. המדריגה הגבוהה של עם
ישראל ומלך המשיח לא משדרגת את הטבע.

לפי הראב"ד מלך המשיח כן יעשה אותות ומופתים. מלך
המשיח זה מלך בשר ודם שמסוגל לשדרג את הטבע ולעשות ניסים.

ברור שמחלוקת זאת נוגעת במחלוקות
הקודמות שראינו.

אצל הרמב"ם היחס שבין
האלוהות למציאות היא "רחוקה". לא מערבבים ביניהם בצורה נראית לעין. לכן
בעולם הבא המציאות העליונה צריכה להיות מציאות בלי גוף. היות והגדרת האלוהות היא
אלוהית- במובן הנבדל יותר, ברור שההגדרה לעולמנו האנושי נשאר אנושי יותר. בעולם
אנושי אין יכולת לחולל ניסים.

אצל הראב"ד היחס שבין
האלוהות למציאות היא "קרובה". יש ערבוב ביניהם. לכן בעולם הבא יש גוף,
כי אין זה סתירה. היות ואצל הראב"ד ה"אופי של האלוהות" היא יותר
מציאותית פיזית, כך ההגדרה של הראב"ד למציאות תהיה יותר אלוהית- ניסית.
בעולם כזה מלך המשיח יכול וצריך לחולל ניסים.

מנהגו של עולם בימות המשיח

רמב"ם הלכות מלכים פרק יב
הלכה א:

אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל
דבר ממנהגו של עולם, או יהיה שם חידוש במעשה בראשית, אלא עולם כמנהגו נוהג,
וזה שנאמר בישעיה וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ משל וחידה, ענין הדבר
שיהיו ישראל יושבין לבטח עם רשעי עכו"ם המשולים כזאב ונמר, שנאמר זאב ערבות
ישדדם ונמר שוקד על עריהם, ויחזרו כולם לדת האמת, ולא יגזלו ולא ישחיתו, אלא יאכלו
דבר המותר בנחת עם ישראל, שנאמר ואריה כבקר יאכל תבן, וכן כל כיוצא באלו הדברים
בענין המשיח הם משלים
, ובימות המלך המשיח יודע לכל לאי זה דבר היה משל, ומה
ענין רמזו בהן.

לפי הרמב"ם בימות המשיח עולם
כמנהגו נוהג. הכל רגיל ונורמאלי.

משיג עליו הראב"ד:

השגת הראב"ד אל יעלה על הלב שבימות המשיח כו' עד
משלים:

 א"א והלא בתורה והשבתי חיה רעה מן הארץ.

לפי הרמב"ם כל התיאורים של
שינויי טבע הם משלים. העולם הוא עולם אנושי. המעלה בימות המשיח יהיה בשעבוד
מלכויות, שיהיה שלום ושליטה של ישראל בגויים.

לפי הראב"ד התיאורים הם
נכונים. יהיה שינויי טבע. העולם אינו עולם פיזי "פשוט". וזה הראב"ד
לשיטתו שביחס שבין האלוהות למציאות יש "ערבוב".

היתרון ברמב"ם זה
ה"נקיות" וה"סטריליות" של האלוהות. היתרון בראב"ד זה
הנוכחות של האלוהות.

נתבונן במחלוקת יסודית נוספת:

אלוה בעל תמונה

רמב"ם הלכות תשובה פרק ג
הלכה ז:

חמשה הן הנקראים מינים:
האומר שאין שם אלוה ואין לעולם מנהיג, והאומר שיש שם מנהיג אבל הן שנים או יותר,
והאומר שיש שם רבון אחד אבל שהוא גוף ובעל תמונה
, וכן האומר שאינו לבדו הראשון
וצור לכל, וכן העובד כוכב או מזל וזולתו כדי להיות מליץ בינו ובין רבון העולמים כל
אחד מחמשה אלו הוא מין.

 משיג עליו הראב"ד:

 השגת הראב"ד והאומר שיש שם
רבון אחד אלא שהוא גוף ובעל תמונה:

 א"א ולמה קרא לזה מין וכמה גדולים
וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה
לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראו בדברי האגדות
המשבשות את הדעות.

אף על פי שברור לשניהם שלומר -שאלוה
הוא בעל גוף, זה טעות, אצל הרמב"ם זה מינות, אצל הראב"ד זה מוגדר
כ"שיבוש". הדבר די תמוה איך הראב"ד יכול לנסות "לפרגן"
לאותם דיעות. אם הוא היה אכן סובר כמו הרמב"ם שזה מינות אז לא היה מקום ללמד
עליהם זכות. בנושא כזה קריטי של היהדות צריך הרבה זהירות. אם נדקדק במחלוקת, יש
כאן הבדל דק:

לפי הרמב"ם אין שום מקום לומר שהאלוה הוא בעל גוף.
אין שום מושג כזה אפילו בדמיון של טעות וזה מינות.

לפי הראב"ד מי שמגיע למסקנה כזאת מתוך המקורות
ודברי חז"ל, אמנם הגיע לשיבוש וזה לא נכון, אלא שהיות והוא "נשען"
על המקורות שאכן מורים על כיוון כזה אין זה מינות. יש כאן זיקה דקה מן הדקה
לאינסופיות (נשען על המקורות), ולכן אין כאן הגשמה מוחלטת. כמובן שלא מדובר על סתם
עמי הארץ, אחרת הראב"ד לא היה מכנה אותם "גדולים וטובים ממנו". כפי
שראינו אצל הראב"ד יש במושגים הגבוהים של האלוהות (עולם הבא, ימות המשיח)
חיבור חזק בין האלוהות לבין החומר. אין ביניהם סתירה ואפילו משפיעים זה על זה- אם
בהגדרת עולם הבא עם גוף, ואם בהגדרת ימות המשיח עם ניסים. ממילא הראב"ד
לשיטתו לא פוסק שהגדרת האלוה בעל גוף זה מינות, אלא "רק" טעות. גם כאן
לא מדובר על עוד מחלוקת סתמית של הראשונים, אלא על מחלוקת בתפיסה שלימה שיטתית של
היחס שבין האלוהות למציאות.

על מנת לבסס ולפרט יותר במחלוקות
הרמב"ם והראב"ד נעיין בכמה מחלוקות הלכתיות (באמת היה צריך לחרוז את כל
המחלוקות שלהם בכל הנושאים):

ג. מחלוקות הלכתיות

 

 

ירושת הבעל את אשתו

רמב"ם הלכות נחלות פרק א הלכה ח :

האשה אינה יורשת בעלה כלל והבעל יורש את כל נכסי אשתו מדברי
סופרים
והוא קודם לכל בירושתה אע"פ שהיא אסורה עליו, כגון אלמנה לכהן
גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ואע"פ שהיא קטנה ואע"פ שהבעל חרש הוא יורש
את אשתו.

השגת הראב"ד:

האשה אינה יורשת וכו' עד הוא יורש את אשתו.

 א"א איני
מודה בזה משמעתא בתרייתא דמי שמת ושאר הראיות המראות הפך זה אין להם עמידה
עכ"ל.

לפי הרמב"ם ירושת הבעל את אשתו זה מדברי סופרים.

לפי הראב"ד ירושת הבעל את אשתו זה מהתורה.

נתבונן במקור הדין להבין את המחלוקת. הגמרא בבבא בתרא
לומדת את ירושת הבעל את אשתו:

תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף קט עמוד ב:

כדתניא: שארו – זו אשתו, מלמד שהבעל יורש את אשתו.

רשב"ם :

שארו זו אשתו – כדכתיב והיו לבשר אחד (בראשית ב)
וכתב נמי שארה כסותה ועונתה לא יגרע (שמות כא).

הגמרא למדה מהמילה "שארו" שלפי הרשב"ם
נלמד מהפסוק בבראשית:

בראשית פרק ב פסוק כד :

עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק
בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד:

רש"י :

לבשר אחד – הולד נוצר על ידי שניהם, ושם נעשה בשרם
אחד:

בפשט הפסוק
החיבור לבשר אחד הוא בעצם החיבור שבין בני הזוג.

ברש"י הבשר
אחד נעשה רק בולד של בני הזוג.

הגמרא למדה מפשט הפסוק. משמעות הדבר היא שיש חיבור מלא
בין בני הזוג בבשר. החיבור האישותי המחברת אותם, היא חיבור ויצירה. לפי רש"י
אין יכולת לזהות במעשה האישותי "יצירה" חדשה. רק בולד שנולד מהם בתינוק,
מסוגל לאחד אותם למשהו אמיתי מחובר מושלם.

לפי הרמב"ם שפסק שירושת הבעל היא מדרבנן: זאת אומרת שהוא לא
מקבל את העובדה שחיבור אישותי בין בני הזוג מהווה חיבור מושלם. ממילא הלימוד של
"שארו- זו אשתו" הוא אסמכתא או שהיא לא להלכה.

לפי הראב"ד שפוסק שירושת הבעל היא מהתורה: זאת אומרת שהחיבור של
"שארו- זו אשתו" היא מציאות קיימת ואמיתית.

זה בדיוק כל אחד לשיטתו. איך אנחנו תופסים את המציאות
החומרית הבשרית?

לפי הרמב"ם אין "עומק" בחומר, אין
"יצירה" בחיבור הפיזי שבין בני הזוג. אין שם חיבור מושלם, כי זה בבשר.
ממילא ירושת הבעל את אשתו היא מדרבנן, כלומר הקשר שלו לאשתו (קשר שבמהותו היא קשר
"שארו" ופיזי) היא לא תורתית.

לפי הראב"ד יש "עומק" בחומר, יש
"יצירה" בחיבור הפיזי שבין בני הזוג. יש שם חיבור מושלם בבשר. ממילא
ירושת הבעל את אשתו היא מדאורייתא, כלומר הקשר שלו לאשתו (קשר שבמהותו היא
"שארו" ופיזי) היא כן תורתית.

הבנה זו היא ישירה למחלוקות הקודמות שראינו.

ההסבר של המגיד משנה יכול להוסיף הבנה בכיוון שלנו:

מגיד משנה שם:

"…הוא מחלוקת בגמרא ומפורש פ' הכותב בכתובות פג:
דרב סבר ירושת הבעל דרבנן ופסק רבינו כן לפי שאפשר שהוא סבור שמה שאמרו בהרבה
מקומות גבי ירושת הבעל נחלה הבאה לו ממקום אחר אדם מתנה עליה שלא יירשנה,
שהוא מפני שירושת הבעל מדברי סופרים וכן פירשו מקצת המפרשים ז"ל ומ"מ
פירוש אחר יש שהוא מפני שבאה לא על ידי מעשיו ואינה כירושת משפחה…"

המגיד משנה מסביר שיש הבדל בין הרמב"ם לראב"ד
בפירוש המושג "ירושה הבאה לו ממקום אחר". הרמב"ם מסביר שזה מדברי
סופרים, והראב"ד מסביר שזה על ידי מעשיו. אם נחבר את שני הפירושים, יצא כך:

הרמב"ם בגלל שזה בא לו על ידי מעשיו, בגלל
שהחיבור לאשתו היא לא הולדתית (כמו אב לבן למשל) אלא מכוח בחירתו החופשית ומכוח
מעשיו, אין לזה מקום להיות מהתורה. העובדה שזה על ידי מעשיו זה חיסרון ומלמד שאין
זה קשר אמיתי.

לפי הראב"ד "על ידי מעשיו" זה מדאורייתא.
החיבור מכוח המעשים הוא מושלם ותורתי.

ברור שהקשר ש"על ידי מעשיו" קשור בחיבור הפיזי
שבין בני הזוג, שזהו המעשה המקשר ביניהם (כמובן עם חופה וקידושין).

ביאת זנות ואיסור קדשה

 

רמב"ם הלכות אישות
פרק א הלכה ד:

קודם מתן תורה היה
אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא נותן לה שכרה ובועל אותה על אם הדרך והולך לו, וזו
היא הנקראת קדשה
, משנתנה התורה נאסרה הקדשה שנאמר +דברים כ"ג+ לא תהיה קדשה
מבנות ישראל, לפיכך כל הבועל אשה לשם זנות בלא קידושין לוקה מן התורה מפני שבעל קדשה.

השגת הראב"ד:

קודם מתן תורה אדם
פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא נותן לה שכרה ובועל אותה על אם הדרך והולך לו וזו היא
הנקראת קדשה. א"א אין קדשה אלא מזומנת והיא המופקרת לכל אדם אבל המייחדת עצמה
לאיש אחד אין בה לא מלקות ולא איסור לאו והיא הפילגש הכתובה
, ובעלי הלשון דורשין
פילגש מלה הפוכה ומורכבת בפי שגל עומדת לפרקים למשגל משמשת את הבית ופעמים למשכב, ויש
ספרים שכתוב בהם (סנהדרין כא) פילגשים קדושין בלא כתובה, מ"מ אין איסור לאו אלא
במזמנת עצמה לכל אדם, שאם כדבריו מפתה היאך משלם עליה ממון והלא לוקה עליה אלא ודאי
משהוצרכה לפיתוי אינה קדשה.

לפי הרמב"ם
ביאה בלי קידושין היא איסור מהתורה של "לא תהיה קדשה".

לפי הראב"ד
רק אם היא מופקרת לכל היא עוברת על איסור "לא תהיה קדשה", אם זה ביאה
בלי קידושין אז זה נקרא "פילגש" ואין בזה איסור.

הסבר:

יש כאן מחלוקת
איפה יש "ערך" לחיבור הנישואין. איפה החיבור הוא דבר שלילי (איסור
מהתורה) ומתי לא.

לפי הרמב"ם הצד הפיזי הוא נמוך יותר.
מה שנותן ערך לחיבור הנישואין הוא מעשה הקידושין, הצד הרוחני והמשפטי. בלי זה יש
כאן מעשה של זנות. אין ערך בחיבור כשלעצמו גם אם זה לא בהפקרות לכל אדם, כי זה חסר
את הצד של הקידושין הערכי-משפטי.

לפי הראב"ד בחיבור הנישואין הפיזי
כשלעצמו יש ערך. בלי קידושין אין זה נישואין של התורה, אבל זה לא
הופך להיות איסור של התורה. יש חיבור "פילגש" שהיא חיבור נישואין בלי
קידושין. אין החיבור הפיזי כשלעצמו חיבור שלילי.

ביאה שלא כדרכה

רמב"ם הלכות נערה
בתולה פרק א הלכה ח
:

אין האונס או המפתה
חייב בקנס עד שיבוא עליה כדרכה ובעדים ואינו צריך התראה, ומאימתי יהיה לבת קנס
מאחר שלש שנים גמורות עד שתבגור, נבעלה בתוך שלש שנים אין ביאתה ביאה, בא עליה משבגרה
אין לה קנס שנ' +דברים כ"ב כ"ח+ נערה בתולה לא הבוגרת.

השגת הראב"ד :

אין האונס או המפתה
חייב בקנס עד שיבוא עליה כדרכה. א"א טעות היא זו ומפורש בגמרא דאפילו שלא כדרכה
משלם קנס.

הרמב"ם סובר שביאה שלא כדרכה
אין האונס או המפתה חייב קנס. הראב"ד סובר שכן.

קשה לומר שהם חולקים עד כמה
להעניש את האונס או עד כמה זה מעשה "רע". ברור שיש להעניש את שניהם.

הסבר:

המחלוקת שלהם הוא בהגדרת
"ביאה".

לפי הרמב"ם רק מעשה ביאה כדרכה היא מעשה ביאה. אם יש
במעשה את הצד ההולדתי והיכולת ללדת, אז יש במעשה הזה משום מעשה ביאה, אחרת זה
כלום. הרמב"ם לשיטתו בירושת הבעל את אשתו שלא קיבל את החיבור שארו כחיבור
אמיתי. כפי שראינו שם ברש"י, בהולדת התינוק יש חיבור של "והיו לבשר
אחד". מתאים כאן, שהרמב"ם פוסק שביאה שלא כדרכה אינה ביאה ופטור מקנס.

לפי הראב"ד מעשה ביאה שלא כדרכה מוגדרת כביאה. גם
בחיבור הבשר בלי קשר להולדה היא חיבור. הראב"ד לשיטתו בירושת הבעל מדאורייתא,
שבין איש ואישה מופיע חיבור של "והיו לבשר אחד" אמיתי. ממילא באונס
ומפתה אפילו בביאה שלא כדרכה מתחייב.

ננסה לחרוז את המחלוקות ביסוד
החיבור של היד החזקה. נתבונן במניעים לחיבור היד החזקה ולהשגות הראב"ד על
הרמב"ם שם. כאן יבלוט ה"שיטה" בצורה חזקה:

 

 

ד. חיבור היד החזקה

 הקדמה ליד החזקה לרמב"ם:

ובזמן הזה תקפו הצרות יתירות
ודחקה השעה את הכל ואבדה חכמת חכמינו ובינת נבונינו נסתרה. לפיכך אותם
הפירושים וההלכות והתשובות שחברו הגאונים וראו שהם דברים מבוארים נתקשו בימינו
ואין מבין עניניהם כראוי אלא מעט במספר. ואין צריך לומר הגמרא עצמה הבבלית
והירושלמית וספרא וספרי והתוספתא שהם צריכין דעת רחבה ונפש חכמה וזמן ארוך ואחר כך
יודע מהם הדרך הנכוחה בדברים האסורים והמותרים ושאר דיני התורה היאך הוא. ומפני זה
נערתי חצני אני משה בן מיימון הספרדי ונשענתי על הצור ברוך הוא ובינותי בכל אלו
הספרים וראיתי לחבר דברים המתבררים מכל אלו החיבורים בענין האסור והמותר הטמא
והטהור עם שאר דיני התורה. כולם בלשון ברורה ודרך קצרה עד שתהא תורה שבעל
פה כולה סדורה בפי הכל בלא קושיא ולא פירוק. לא זה אומר בכה וזה בכה. אלא דברים
ברורים קרובים נכונים
על פי המשפט אשר יתבאר מכל אלו החיבורים והפירושים
הנמצאים מימות רבינו הקדוש ועד עכשיו. עד שיהיו כל הדינין גלויין לקטן ולגדול בדין
כל מצוה ומצוה ובדין כל הדברים שתיקנו חכמים ונביאים. כללו של דבר כדי שלא יהא
אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל
אלא יהא חיבור זה מקבץ לתורה שבעל
פה כולה עם התקנות והמנהגות והגזירות שנעשו מימות משה רבינו ועד חבור הגמרא וכמו
שפירשו לנו הגאונים בכל חיבוריהם שחיברו אחר הגמרא. לפיכך קראתי שם חיבור זה
משנה תורה. לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחלה ואחר כך קורא בזה  ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרות
ספר אחר ביניהם
. וראיתי לחלק חיבור זה הלכות הלכות בכל ענין וענין. ואחלק
ההלכות לפרקים שבאותו ענין. וכל פרק ופרק אחלק אותו להלכות קטנות כדי שיהיו סדורים
על פה. אלו ההלכות שבכל ענין וענין יש מהם הלכות שהם משפטי מצוה אחת בלבד. והיא
המצוה שיש בה דברי קבלה הרבה והוא ענין בפני עצמו. ויש מהם הלכות שהם כוללים משפטי
מצות הרבה אם יהיו אותן המצות כולם בענין אחד. מפני שחילוק חיבור זה לפי הענינים
לא לפי מנין המצות כמו שיתבאר לקורא בו. ומנין מצות התורה הנוהגות לדורות שש מאות
ושלש עשרה מצות. מהם מצות עשה מאתים וארבעים ושמנה סימן להם מנין אבריו של אדם.
ומהם מצות לא תעשה שלש מאות וששים וחמש סימן להם מנין ימי שנת החמה:

גם שם משיג עליו הראב"ד:

 

השגת הראב"ד ויודע ממנו וכו': 

א"א סבר לתקן ולא תיקן כי
הוא עזב דרך כל המחברים אשר היו לפניו כי הם הביאו ראיה לדבריהם וכתבו הדברים בשם
אומרם
והיה לו בזה תועלת גדולה כי פעמים רבות יעלה על לב הדיין לאסור או להתיר
וראייתו ממקום אחד ואילו ידע כי יש גדול ממנו הפליג שמועתו לדעת אחרת היה חוזר בו.
ועתה לא אדע למה אחזור מקבלתי ומראייתי בשביל חבורו של זה המחבר. אם החולק עלי
גדול ממני הרי טוב ואם אני גדול ממנו למה אבטל דעתי מפני דעתו. ועוד כי יש
דברים שהגאונים חולקים זה על זה וזה המחבר בירר דברי האחד וכתבם בחיבורו ולמה
אסמוך אני על ברירתו והיא לא נראית בעיני
ולא אדע החולק עמו אם הוא ראוי לחלוק
אם לא. אין זה אלא כל קבל די רוח יתירא ביה:

הרמב"ם רוצה לחבר ספר שיהווה
משנה תורה, יחליף את הגמרא שכבר אי אפשר להבין וידעו את ההלכה הברורה הפסוקה.
הראב"ד משיג עליו שהוא צריך להביא מקורות. קשה לומר שיש כאן פשוט הבדלים
הסטוריים ביניהם. אם אצל הרמב"ם היו יותר עמי הארץ אז זה לא היה כל כך מפריע
לראב"ד. אם רק אצל הרמב"ם היו עמי הארץ הוא לא היה מחליף וכותב שלא צריך
ללמוד דבר אחר.

הסבר:

הרמב"ם רוצה "לחתוך" את התורה שבעל
פה ולהסתיר את הסיבוך. הסיבוך אינו רק סיבוך טכני (עובדה שהראב"ד התנגד
להורדת הסיבוך) אלא סיבוך עקרוני. המקורות והשקלא וטריא זה ביטוי לקישור למקור
הראשוני. ההשתלשלות מסיני ומהראשונים יותר ,והם מהראושנים לפניהם וכו'.
הרמב"ם רוצה להוריד את הנבדלות של התורה. הוא רוצה להפוך את התורה לספר הלכה
פסוקה וברורה. ירידת המדריגה של האנשים זה רק סימן ולא סיבה למה שהוא עושה. יש כאן
מעשה אמיץ ויזום של חידוש התצורה של התורה לכל עם ישראל. יש פחות קשר מודע בין
האדם לבין העומקים של התורה (שבמתבטא כמובן בגמרא, בסברות, במקורות ובהשתלשלות),
אלא עם הצד הטכני. הרמב"ם לשיטתו לגבי היחס של המציאות לערכים הנבדלים.

הראב"ד לא רוצה לנתק ולחתוך. התורה נשארת עם
הנבדלות שלה. יש יחס מודע בין האדם לבין המקורות, הראשוניות, ההשתלשלות מהמקור ועם
השקלא וטריא של הגמרא. כשהראב"ד אומר "למה אסמוך על דבריו" הוא לא רק
מתכוון אל עצמו. הוא רוצה להנחיל תורה כזאת לכל ישראל. הראב"ד לשיטתו שראינו
שיש יחס וקישור בין האדם לאלוהות.

אין כאן רק מחלוקת של "איך
להציג" את התורה. יש כאן מחלוקת קריטית לגבי כל התצורה של התורה, כל ההופעה
של התורה לעם ישראל ולגבי היחס שבין האדם לאלוהות.

כך נראה להסביר מחלוקת נוספת לגבי
היכולת לחלוק על הראשונים:

רמב"ם הלכות ממרים פרק ב
הלכה ב:

בית דין שגזרו גזרה או תקנו תקנה
והנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר ובקש לבטל דברים
הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזרה ואותו המנהג, אינו יכול עד שיהיה גדול
מן הראשונים בחכמה ובמנין
, היה גדול בחכמה אבל לא במנין, במנין אבל לא בחכמה,
אינו יכול לבטל את דבריו, אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים או התקינו
אין האחרונים יכולין לבטל עד שיהו גדולים מהם, והיאך יהיו גדולים מהם במנין הואיל
וכל בית דין ובית דין של שבעים ואחד הוא, זה מנין חכמי הדור שהסכימו וקבלו הדבר
שאמרו בית דין הגדול ולא חלקו בו.

לעומתו, הראב"ד דווקא מאפשר
פתח של שינוי:

השגת הראב"ד יהיה גדול בחכמה וכו':

 א"א עיטור שוקי ירושלים בפירות קשיא עליה
שהראשונים תקנוהו ור' יוחנן בן זכאי ביטלה אחר חרבן מפני שנתבטל הטעם לראשונים
ולא היה גדול כראשונים.

הרמב"ם שתחם את התורה בלי היכולת הכרעה וסבר
שאין קשר דינאמי עם התורה, פסק שאין יכולת לחלוק על הראשונים.

הראב"ד שלא ניתק את התורה מהאדם, והשאיר אותה
דינאמית עם האדם, מאפשר פתח של תקנות חדשות.

הרב ראובן מרגליות בהקדמה לספר
"שו"ת מן השמים" מאריך לבאר בנושאי רוח הקודש. שם הוא מביא את
הראב"ד שפעמים רבות מצטט ממקורות "מן השמים" גם בספרי ההלכה שלו:

הקדמה לספר
"שו"ת מן השמים" מאת הרב ראובן מרגליות, ערך "רוח
הקודש":

"והראב"ד
בהשגותיו לרמב"ם הלכות לולב פקר ח' הלכה ה': הדס שנקטם ראשו וכו', וכבר הופיע
רוח הקודש בבית מדרשנו מכמה שנים והעלינו כו' והכל ברור בחיבורנו ומקום הניחו לי
מו השמים, ושם הל' בית הבחירה פ"ו הי"ד: ובמה נתקדשה בקדושה ראשונה
שקדשה שלמה שהוא קידש העזרה וירושלים לשעתן וקידשן לעתיד לבא, וכתב הראב"ד:
סברת עצמו היא זו כו' למ"ד קדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבא לא חילק בין מקדש
וירושלים לשאר ארץ ישראל כו' כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו, ובהל' משכב ומושב
פ"ז ה"ז כל מ"ש בזה הרבה יגיעות שאין הדעת מקבלת ואין השכל מודה
ואין הלב מתיישב עליו כו' אבל עשה אזנך כאפרכסת ושמע דבר ה' כו' ברוך ה' אשר גילה
לסודו ליראיו יצפון לישרים תושיה, וכן כתב הראב"ד בספרו בעלי הנפש סוף שער
המים: כך הראוני מן שמים, ובפירושו לתורת כהנים אחרי א' י"ב חשבתי בנסחא
העקרית ונזדמן לי פירוש מן שמים, וראה בתמים דעים סי' נו"ן ובפתיחתו הקצרה
לפירשדו על מסכת עדויות, והבית יוסף לטור יו"ד סי' קכ"ו הביא זה לשון
הרשב"א בתורת הבית הארוך מדברי הראב"ד בתשובותיו בנכרי המערה יין מכלי
אל כלי כו' ובלשון הזה כתב דבר זה מסורת בידי מרבותי ומאבינו שבשמים".

אחרי שהרב מרגליות
מביא כל כך הרבה דוגמאות קשה לומר שזה ענין מקרי. אם נקשר זאת ל"שיטה"
של הראב"ד שאנחנו מנסים לשזור, נראה שלא במקרה הראב"ד מסוגל ומביא
מקורות "מן השמים". דווקא הראב"ד שלא ניתק את התורה שבעל פה
מהמקורות ומהערכים הנבדלים, ורצה שיישארו גלויים ומחוברים למודעות האדם, מסוגל גם
להביא מהשמים. אצל הראב"ד היחס לשמים הוא קיים ודינאמי. הוא מסוגל לקשר את התורה
למקורות "שמימיים" יותר. ככל הנראה, לא היינו מוצאים כאלה ביטויים
ברמב"ם.

ה. טבלת סיכום

נושא

הרמב"ם

הראב"ד

מקור

האומר שיש ריבון אחד אלא שהוא בעל גוף ובעל תמונה

מין ואין לו חלק לעולם הבא

גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה

הלכות תשובה פרק ג' הלכה ז'

עולם הבא

אין בו גוף

גויות חזקות כמלאכים

הלכות תשובה פקר ח' הלכה ב'

סעודת הצדיקים

משל

כפשוטו

הלכות תשובה פרק ח' הלכה ד'

קיימות עולם הבא

תמיד, בו זמנית, מופשט

יחליף את עולמנו, "עולם חדש"

הלכות תשובה פרק ח הלכה ח'

אותות של מלך המשיח

לא עושה מופתים

כן עושה מופתים, "מורח ודאין"

הלכות מלכים פרק יא' הלכה ג'

מנהגו של עולם בימות המשיח

לא בטל

כן בטל

הלכות מלכים פרק יב' הלכה א'

חיבור יד החזקה

נצרך משנה תורה

זה קלקול

הקדמה ליד החזקה

ביטול תקנה אם לא גדול מהראשונים

לא יכול

יכול

הלכות ממרים פרק ב' הלכה ב' וכן פירוש המשניות עדויות א' ה'

ירושת הבעל את אשתו

מדברי סופרים

מהתורה

הלכות נחלות פרק א' הלכה ח

איסור לא תהיה קדשה

בלי קידושין

מופקרת לכל

הלכות אישות פרק א' הלכה ד'

אונס בביאה שלא כדרכה

פטור מקנס

חייב קנס

הלכות נערה בתולה פרק א' הלכה ח'

 

ה. הנהגת ה"כסף
משנה" (רבי יוסף קארו)

ברגע שאנחנו מתבוננים
כך על הרמב"ם ועל הראב"ד ממילא ברור שלא יתכן שה"כסף משנה"
מנותק מהתהליך. ננסה גם אותו להגדיר בתור "שיטה" או הנהגה.

במחלוקת בנושא חיבור
היד החזקה דווקא תומך הכסף משנה ברמב"ם:

כסף משנה (על הקדמת הרמב"ם והשגת
הראב"ד שם):

"ואני אומר שטעם רבינו שאילו היה רוצה ללכת
בדרך המחברים שקדמוהו מה יתרון היה לו להוסיף על דברי הרב רבי יצחק אלפס שברוב
המקומות פוסק כמותו, ולכך בא לחדש פסק הלכה בלשון צח וקצר כמו המשנה ויכול כל חכם
לב מהבאים אחריו לסמוך על ברירתו של רבינו, ואם ימצא אי זה חכם גדול שלא ירצה
לעמוד על ברירתו עד שישקול גם הוא במאזני שכלו מי מעכב על ידו מלעיין בספרי  התלמוד והמחברים. נמצא שדרך זה שדרך רבינו
תיקון לכל העולם זולתי לחד בדרא באותו זמן, וגם לו הוא תיקון אם יהיה נחפז לפסוק
יסמוך על דעת רבינו, וגם כשלא יהיה נחפז לאו מילתא זוטרתי היא לדעת סברת
רבינו".

לעומת זאת בהקדמה לספר הכסף משנה, מבאר רבי יוסף
קארו את מטרת חיבורו:

הקדמת רבי יוסף קארו ל"כסף משנה":

ראה ראיתי את אשר הואיל משה המאור הגדול בר
מימון ז"ל באר את התורה הזאת תורה צוה לנו משה מורשה, וחיבר חיבור הי"ד
הגדולה על כל משפטי התורה  כולה כלליה
פרטיה ודקדוקיה, ומי כמוהו מורה בלשון קצר וצח כלשון המשנה. והדורות הבאים
אחריו קצרה ידם מלהבין דבריו ומילירד לעומק אמרותיו
הטהורות המזוקקות שבעתים, גם
נעלם מהם מוצא כל דין ודין
. ומה גם באשר השיג עליו הרב רבי אברהם בן דוד ובכמה
מקומות צריך נגר ובן נגר דיפרקינון, וגם הרמ"ך הגיה עליו, ונמצאו דבריו כדברי
הספר החתום. וכמו שכתב הרב רבינו אשר בתשובה( כלל לא ס"ט) וז"ל כל
המורים הוראות מתוך דברי הרב רבינו משה בר מיימון ואינם בקיאים בתלמוד לידע מהיכן
הוציא דבריו טועים להתיר האסור ולאסור את המותר כי כל הקורא בו סבור שמבין ואיננו
כן
שאם אינו בקי בתלמוד אינו מבין דבר לאשורו ולאמיתו ויכשל בדין ובהוראה לכן
לא יסמוך אדם על קיראתו בספרו לשון ולהורות אם לא שימצא ראיה בתלמוד
וכן שמעתי
מפי אדם גדול בברצלונ"ה שהיה בקי בתלתא סדרי ואמר תמהתי על בני אדם שלא למדו
תלמוד וקורים בספרי הרב רבינו משה בן מיימון ומורים ודנין מתוך ספריו וסבורים
שיכירו בהם כי אמר אני מכיר בעצמי כי בתלתא סדרי שלמדתי אני מבין כשאני קורא
בספריו אבל בספריו בהלכות קדשים וזרעים אינני מבין בהם כלום וידעתי שכך הוא להם
בכל ספריו עכ"ל. ובכן עמד  קדוש אחד
מדבר וחיבר ספר מגיד משנה אשר בו גילה מקום מוצא כל דין ודין, ואם הדין ההוא שנוי
במחלוקת נתן טעם לשבח למה פסק  כן, וכן
יישב ותירץ השגות הרב רבי ברהם בן דוד. ושם הרב המחבר ספר מגיד משנה שמענו שהיה
אינוידאל די טולוש"ה חבירו של הרב רבינו ניסים. והנה לא זכינו לאורו כי אם
בספר זמנים ונשים וקדושה ונזיקים וקנין ומשפטים. ואף בספרים הללו נשארו קצת הלכות
וקצת פרקים שלא בא לידינו ביאורים. ונכספה וגם כלתה נפשי להבין דבריו בכל ספריו
ולדעת מוצאן ומובאן
, וכן ראיתי כמה אנשים מתאוים ונכספים לזה. לכן קמתי אני
הצעיר יוסף בן מהר"ר אפרים בן מהר"ר יוסף קארו זלה"ה ונתעודדתי
ונתחזקתי ברחמי שמים והסכמתי לכתוב על שאר ספרי הרמב"ם מוצא כל דין ודין
ולבאר דבריו ולהשיב להשגות הרב רבי אברהם בן דוד ולהגהות הרמ"ך כאשר תשיג ידי
הקצרה…וקראתי שם הספר הזה כסף משנה יען כי בו כוסף הנכספים להבין דברי הספר היקר
הזה משנה תורה
. ומהעוזר האמיתי יתעלה אשאל עזר וסיוע יעזרני על דבר כבוד שמו,
ויגלה עיני ואביטה נפלאות מתורתו.

מטרת רבי יוסף קארו היא לתת את העומק לדברי
הרמב"ם. מי שקורא את דברי הרמב"ם בלי להיות בקי בש"ס אינו מסוגל
להבין אותו. נזכיר כי הרמב"ם בעצמו כתב שיקראו בתורה שבכתב ואז משנה תורה ולא
יצטרכו שום ספר אחר ביניהם. רואים שמצד אחד הכסף משנה תומך בחיבור של הרמב"ם,
מצד שני הוא לא "נאמן" לגמרי בכך שהוא רוצה לבאר את המקורות- דווקא
בדומה לרצון של הראב"ד.

מסקנה: הכסף משנה הוא הרמב"ם בעיניים
ראבד"יות
. כמו שהראשונים יצרו גוון תורה משלהם, וניתבו את התורה
ל"שיטה" מסויימת, כך גם הכסף משנה. הכסף משנה מקבל את הפשטות של
הרמב"ם אבל רוצה שיהיה ב"גובה" של הראב"ד. יש כאן תרכובת
חדשה. כמובן שיהיה לזה ביטוי בפסיקה של השולחן ערוך. לחדד את הנקודה נעיין בהקדמת
רבי יוסף קארו לספר "בית יוסף":

הקדמה לספר "בית יוסף" (רבי יוסף קארו
על הטור):

"…ויהי כי ארכו לנו הימים הורקנו מכלי אל
כלי  ובגולה הלכנו וכמה צרות צרורות תכופות
וצרות זו לזו באו עלינו עד כי נתקיים בנו בעוונותינו ואבדה חכמת חכמיו (ישעה כט'
יד') ואזלת יד התורה ולומדיה כי לא נעשית התורה כשתי תורות אלא כתורות אין מספר
לסבת רוב הספרים הנמצאים בביאור משפטיה ודיניה…
ועלה בדעתי לסמכו לספר
הרמב"ם ז"ל להיותו הפוסק היותר מפורסם בעולם. וחזרתי בי מפני שאינו מביא
אלא סברא אחת והייתי צריך להאריך ולכתוב סברות שאר הפוסקים וטעמם
. לכן הסכמתי
לסמכו לספר ארבעה טורים שחבר הרב רבינו יעקב בן הרא"ש ז"ל כי הוא כולל
רוב דעות הפוסקים…ועלה בדעתי שאחר כל הדברים אפסוק הלכה ואכריע בין הסברות כי
זהו התכלית להיות לנו תורה אחת ומשפט אחד. וראיתי שאם באנו לומר שנכריע דין בין
הפוסקים בטענות ובראיות תלמודיות הנה התוספות וחידושי הרמב"ן והרשב"א
והר"ן ז"ל מלאים טענות וראיות לכל אחת מהדיעות. ומי זה אשר יערב לבו
לגשת להוסיף טענות וראיות
. ואיזהו אשר ימלאו לבו להכניס ראשו בין ההרים הררי
אל להכריע ביניהם על פי טענות וראיות לסתור מה שביררו הם או להכריע במה שלא הכריעו
הם. כי בעוונותינו הרבים קצר מצע שכלינו להבין דבריהם כל שכן להתחכם עליהם. ולא
עוד אלא שאפילו היה אפשר לנו לדרוך דרך זה לא היה ראוי להחזיק בה לפי שהיא דרך
ארוכה ביותר. ולכן הסכמתי בדעתי כי להיות שלשת עמודי ההוראה אשר הבית בית ישראל
נשען עליהם בהוראותיהם הלא המה הרי"ף הרמב"ם והרא"ש ז"ל אמרתי
אל לבי שבמקום ששנים מהם מסכימים לדעת אחת נפסוק הלכה כמותם
אם לא במקצת
מקומות שכל חכמי ישראל או רובם חולקין על הדעת ההוא ולכן פשט המנהג
בהיפך…".

הכסף משנה גם כן רואה צורך בקיבוע של ירידת
הדורות כמו הרמב"ם. לכן בדרכי הפסיקה אין יכולת להיכנס לתוך הסברות שלהם. הוא
פוסק על פי רוב דיעות מבין שלושת עמודי ההוראה- הרי"ף הרא"ש
והרמב"ם. צריך להבין שהפסיקה על פי רוב היא פסיקה לא "מודעת" בתוך
הסברא. יש כאן רוב "סתום". בכך עושה רבי יוסף קארו מעשה דומה במהותו
לחיבור של הרמב"ם, רק שעכשיו זה בראשונים.

ו. אחרית דבר

ניסינו במאמר זה
להראות את השיטה שיש לרמב"ם לעומת  השיטה שיש לראב"ד. כל ראשון אינו רק
מסביר את מה שהוא חושב שכתוב בתורה. הדיון הוא לא רק שכלי. יש כאן שתי הנהגות של
ה'. יש כאן שתי גישות ושיטות עקביות לגבי מהות היחס שבין המציאות עם האלוהות. לא
במקרה רצינו לחרוז את השיטה של כל אחד בשלל נושאים. מאמר זה אולי יכול להוות פתח להתבוננות
חדשה בכל הראשונים האחרים, בכל הפרשנויות של הראשונים לגמרא, לכל המחלוקות
בראשונים- לנסות ולזהות בהם יצירות של הנהגת ה'. יש כאן פתח להפיכת לימוד התורה
מלימוד של "מה כתוב כאן", "מה הראשונים חשבו שכתוב כאן",
"איך צריך לקרוא את הגמרא"- לדיונים ביחסים שבין הקב"ה למציאות. אם
הראשונים כמלאכים אנחנו כבני אדם- אולי יש במאמר זה גם כן ניסיון ללכת בעקבות
הרמב"ם ובעקבות הראב"ד ולנסות להדמות להם… וגם להוביל איזשהי הנהגה
חדשה של ה'.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *