כִּי תָבוֹא אֶל
הָאָרֶץ – שלא כסדר הכניסה
אל הארץ
התבוננות חטופה על סדר האירועים שבפרשה מלמד כי הם אינם
מסודרים כפי סדר ההגעה אל ארץ ישראל.
בעוד פרשת כי
תבוא פותחת בשלב הגעתם של ישראל אל הארץ – "וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ
אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ",
הרי הפרשה לפניה פרשת כי תצא, פותחת
במלחמת הרשות המגיעה רק בשלב שלאחר כניסתם וישיבתם של ישראל בארץ – כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה
עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ – במלחמת הרשות
הכתוב מדבר" (דברים
כ"א י', ורש"י שם).
גם המשך פרשת כי תבוא, אינו מסתדר עם סדר הכניסה אל הארץ. פרשת
הקמת האבנים בהר גרידים והר עיבל ופרשת הקללה והברכה שבעקבותיה, מתייחסות לשלב
הראשון המחויב על ישראל מיד בעוברם את הירדן. הבאת הביכורים וחיוב ביעור המעשרות והוידוי עליהם נעשה
רק לאחר ישיבתם בארץ והקמת המשכן במקומו?
"וְהָיָה בַּיּוֹם אֲשֶׁר תַּעַבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל
הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וַהֲקֵמֹתָ לְךָ אֲבָנִים גְּדֹלוֹת וְשַׂדְתָּ
אֹתָם בַּשִּׂיד…וְהָיָה בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן תָּקִימוּ אֶת הָאֲבָנִים
הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם בְּהַר עֵיבָל וְשַׂדְתָּ אוֹתָם
בַּשִּׂיד…וְכָתַבְתָּ עַל הָאֲבָנִים אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בַּאֵר
הֵיטֵב…אֵלֶּה יַעַמְדוּ לְבָרֵךְ אֶת הָעָם עַל הַר גְּרִזִים בְּעָבְרְכֶם אֶת
הַיַּרְדֵּן שִׁמְעוֹן וְלֵוִי וִיהוּדָה וְיִשָּׂשכָר וְיוֹסֵף וּבִנְיָמִן. וְאֵלֶּה
יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה בְּהַר עֵיבָל רְאוּבֵן גָּד וְאָשֵׁר וּזְבוּלֻן דָּן וְנַפְתָּלִי" (דברים כ"ז, ב' – י"ג).
נמצאנו אם כן
למדים, כי את המעבר מפרשת "כי תצא למלחמה" לפרשת "כי תבוא אל הארץ",
אל פרשת הביכורים והווידוי על המעשרות ומשם אל פרשת הקמת האבנים על הר עיבל ופרשת
הברכה והקללה, אינו יכול להתבאר מצד הסדר הכרונולוגי של כניסת ישראל אל הארץ. אנו
נזקקים לבאר את הפרשיות הללו כולם מצד מערכי הכוחות ותהליכי העומק שכל אחד מן
השלבים אמור ליצור בנו לומדי התורה ודווקא על פי הסדר הזה.
וענית
ואמרת
התבוננות בשתי הפרשות הראשונות של הפרשה – פרשת
הביכורים ופרשת ווידוי המעשרות מראה כי הכתוב אינו עוסק בעצם מעשה הבאת הביכורים
או בביעור המעשרות, אלא באמירת ישראל הנלווית למעשים האלו.
כך הדבר ביחס לפרשת הביכורים
"וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ
נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ. וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל
פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ
בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ
שָׁם. וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו
הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע
ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ. וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי
מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ. וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי
אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי
גָּדוֹל עָצוּם וָרָב…וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ
הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי
הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה' וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ
לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ. וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן לְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ
וּלְבֵיתֶךָ אַתָּה וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ" (דברים כ"ו, א' –
י"א).
כך הוא ביחס לפרשת ווידוי המעשרות
"כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ
בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁת שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר וְנָתַתָּה לַלֵּוִי לַגֵּר לַיָּתוֹם
וְלָאַלְמָנָה וְאָכְלוּ בִשְׁעָרֶיךָ וְשָׂבֵעוּ. וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ
בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה
כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ וְלֹא שָׁכָחְתִּי.
לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא וְלֹא נָתַתִּי
מִמֶּנּוּ לְמֵת שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל ה' אֱלֹהָי עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי.
הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל
וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ אֶרֶץ
זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ" (שם, פסוקים י"ב – ט"ו).
באופן מפתיע "השחקן הראשי" בשתי הפרשיות הוא אינו
הכוהן אלא איש ישראל. בהגעתו של איש ישראל אל הכוהן הוא אומר – "הִגַּדְתִּי הַיּוֹם
לַיקֹוָק אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְקֹוָק לַאֲבֹתֵינוּ
לָתֶת לָנוּ". אולם במקום שבתגובה לדברי מביא הביכורים נשמע את דברי הכוהן העונה
לו, ה"עונה" הוא איש ישראל עצמו.
"וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי
וכו'.
מתוך הקושי להשתמש בלשון "וְעָנִיתָ" כאשר
המדובר הוא בהמשך דברי אותו דובר, מבאר רש"י לשון זו מ"לשון הרמת
קול".
גם בפרשת ווידוי המעשרות אנו פוגשים את אותה הבעיה.
בחלוקה הידועה שבין ישראל והלווים, הלווים הם האמונים על ברכתם של ישראל.
"בָּעֵת הַהִוא הִבְדִּיל ה' אֶת שֵׁבֶט הַלֵּוִי לָשֵׂאת
אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' לַעֲמֹד לִפְנֵי ה' לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בִּשְׁמוֹ עַד הַיּוֹם
הַזֶּה" (דברים י', ח').
על כן סביר היה כי איש ישראל הוא שיאמר לפני ה' – "בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת…עָשִׂיתִי
כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי",
אולם הכוהן
הוא שיבקש את הברכה מאת ה' – "הַשְׁקִיפָה
מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל וכו'. אולם
לא כך הוא הדבר. איש ישראל הוא הממשיך את המהלך כולו.
גם המגמה המבוקשת משתי הפרשיות הנ"ל אינה ברורה.
מצד אחד פרשיית הביכורים מציבה את הגעת ישראל ליעדם –
אל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ, כעובדה מוגמרת. הבאת הביכורים היא לכאורה
התודה הנובעת מתוך ההגעה ליעד הזה.
"וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ
אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת
רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה' וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ
וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ".
אולם בפרשיית ווידוי המעשרות לשון הכתוב דווקא מורה על
כך שבקשת איש ישראל היא לקיים את הבטחתו לאֶרֶץ
זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.
"וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ
מִן הַבַּיִת וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה כְּכָל מִצְוָתְךָ
אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי …הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם וּבָרֵךְ
אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ
לַאֲבֹתֵינוּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ".
מכך משמע כי "אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ",
אינה עוד עובדה מוגמרת.
בעיית פשט זו שבין שתי הפרשיות מביאה את רש"י לבאר
את הבקשה בפרשת ווידוי המעשרות באופן קצת שונה מן הפשט.
על פי רש"י, בקשת ישראל היא על הגשמים.
"השקיפה ממעון קדשך – עשינו מה שגזרת עלינו, עשה אתה מה שעליך
לעשות, שאמרת (ויקרא כ"ו), אם בחקתי
תלכו ונתתי גשמיכם בעתם".
את ההזכרה
ביחס לארץ זבת חלב ודבש הוא מבאר כמציאות שכבר ניתנה לנו.
"…וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ
כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ – לתת לנו וקיימת
ארץ זבת חלב ודבש".
נמצאנו למדים כי בפתיחת פרשת כי תבוא, המציאות הדומיננטית העומדת
במרכז שתי הפרשיות היא "אֶרֶץ
זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ", אם כגורם להבאת הביכורים ואם כמושא ויעד מתוך ביעור
הקודש מן הבית.
אנו נצרכים אם כן להבין מהי תכונה זו של "אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ"?
האם המדובר פה בתיאור דימוי שבה לאפיין את עושר הארץ ופרי אדמתה? מדוע דווקא ישראל
העולים לרגל אמונים על בקשת מימוש ברכה זו מה' ולא הכוהנים האמונים על ברכת ישראל?
מהי תכונת "אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ" המביאה להבאת הביכורים? ומהי
תכונת "אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ", אותה אנו מבקשים מתוך ביעור הקודש
מן הבית ללוי לגר ליתום ולאלמנה?
דבש נוטף
מן התאנים וחלב מן העזים.
התייחסות חז"ל לברכת "אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ", מלמדת על ברכת שפע
חסרת תקדים.
"רמי בר יחזקאל איקלע לבני ברק, חזנהו להנהו עיזי דקאכלן תותי
תאיני, וקנטיף דובשא מתאיני וחלבא טייף מנייהו ומיערב בהדי הדדי, אמר: היינו
זבת חלב ודבש. א"ר יעקב בן דוסתאי: מלוד לאונו שלשה מילין, פעם אחת קדמתי בנשף
(קודם עמוד השחר), והלכתי
עד קרסולי בדבש של תאינים" (כתובות קי"א,
ע"ב).
תרגום: רמי בר יחזקאל נקלע לבני ברק. ראה שם עיזים שאכלו תאנים ונטף דבש
מן התאנים וחלב מן העיזים והתערבבו אחד בשני. אמר זוהי ברכת זבת חלב ודבש. אמר רב'
יעקב בן דוסתאי. מלוד לאונו (שם מקום), שלשה מילין. פעם אחת הקדמתי לפני עמוד השחר והלכתי עד קרסולי
בדבש של תאנים".
אין ספק שתיאורים אלו קשים לעיכול, עד כדי שיש נטייה
לבארם כגוזמה. אולם בכל דרך שנבחר, לכאורה המגמה הברורה היא הדגשת פריונה הגדול של
ארץ ישראל.
אלא שדברי הנביא ירמיהו בעניין זה מעלים שאלות קשות
שאינן צפויות.
סירוב ישראל לברכת אֶרֶץ זָבַת חָלָב
וּדְבַשׁ
ירמהו מקלל ב"ארור" את מי שלא ישמע את הדברי הברית
הזאת והוא מצטט את הברית:
"הַדָּבָר אֲשֶׁר הָיָה אֶל יִרְמְיָהוּ מֵאֵת ה' לֵאמֹר…אָרוּר
הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמַע אֶת דִּבְרֵי הַבְּרִית הַזֹּאת. אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶת
אֲבוֹתֵיכֶם בְּיוֹם הוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִכּוּר הַבַּרְזֶל לֵאמֹר
שִׁמְעוּ בְקוֹלִי וַעֲשִׂיתֶם אוֹתָם כְּכֹל אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אֶתְכֶם וִהְיִיתֶם לִי
לְעָם וְאָנֹכִי אֶהְיֶה לָכֶם לֵאלֹהִים. לְמַעַן הָקִים אֶת הַשְּׁבוּעָה אֲשֶׁר
נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבוֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ כַּיּוֹם הַזֶּה.
וָאַעַן וָאֹמַר אָמֵן ה'" (ירמיהו י"א,
א' – ה').
ולכאורה החצי הראשון של הדברים הם אכן במקומם. הארור בא כנגד
אלו שאינם רוצים לעמוד בברית ה' המחייבת את ישראל לשמוע בקול ה' ולהיות עָמו של
הקב"ה. אולם החצי השני של דברים שמביא ירמיה, לא מובן מה מקומם
ב"ארור". רצון ה' להקים את השבועה "לָתֵת לָהֶם אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ
כַּיּוֹם הַזֶּה", זוהי הברכה שאותה
התעתד ה' לתת לישראל אם ישמרו את הברית. לכך לא מתנגדים לכאורה ישראל, ואם כן מדוע
יש צורך לצרפה לקללת ה"ארור"?
אולם מן ה"ספרי" עולה באופן מדהים, כי התכחשות ישראל
לברית הייתה אף ביחס לברכה המיועדת להם – "ארץ זבת חלב ודבש".
"רבי דוסתי בן יהודה אומר אל תהי קורא לא אמון בם אלא לא אמן
בם שלא היו רוצים לענות אמן אחר הנביאים בשעה שהיו מברכים אותם וכן הוא אומר
(ירמיה י"א, ה') למען
הקים את השבועה אשר נשבע לאבותיכם לתת להם ארץ זבת חלב ודבש כיום הזה ולא היה בהם
אחד שפתח פיו וענה אמן עד שבא ירמיה וענה אמן שנאמר (שם, ירמיה י"א, ה') ואען ואומר אמן
ה'" (ספרי דברים פיסקא שכ ד"ה רבי דוסתי).
התכחשות ישראל אינה רק ביחס לחובות המוטלות עליהם בקיום המצוות,
אלא סירובם הוא אף לענות אמן אחר ברכתם של הנביאים. את הדוגמא לדבר מביא הספרי
מתוך דברי ירמיהו שכאמור כולל בדברי הברית לא רק את החובה לשמירת המצוות אלא אף את
הברכה – "לָתֵת לָהֶם אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ כַּיּוֹם הַזֶּה".
מתוך הבנה זו, מבאר הספרי כי תגובתו של הנביא ירמהו וָאַעַן וָאֹמַר
אָמֵן ה'", באה ביחס לברכת הארץ, וכתיקון לאי ענייתם שם ישראל אמן אחר ברכת
ארץ זבת חלב ודבש (עיין רש"י על ירמהו המבאר את האמן
של ירמהו ביחס לדברי הארור של ה' – "אמן ה' – שיהא ארור").
מכאן עולה השאלה הגדולה, מדוע חוששים ישראל לענות אמן על ברכת
"ארץ זבת חלב ודבש"? מדוע הם מעדיפים שלא לקבל ברכה זו? מה יש בה שמרתיע
אותם מלקבלה?
נראה שתשובה בדבר נוכל לקבל מתוך ההקבלה המפתיעה הקיימת בין
ברכת "ארץ זבת חלב ודבש" לבין כוח עניית האמן.
גדול העונה –
כוח האמן
לימוד
חז"ל על סירוב ישראל לענות אמן על ברכת הנביאים מנבואת ירמיהו המתייחסת לברכת
"ארץ זבת חלב ודבש", מחזיר אותנו ללשון הכתוב בפרשת הביכורים – וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיך (דברים כ"ו, ה'). אף שלא קדמה לאמירה זו של מביא
הביכורים כל אמירה של ה' או של הכוהן, מכנה הכתוב אותה כ"מענה" (כזכור,
רש"י מתוך הקושי בביאור לשון זו ביארו כלשון של "הרמת קול"). מכאן אנו נצרכים להבין כי
ה"מענה" אינו מגדיר רק תשובה לאמירה שכנגד, אלא הוא ביטוי לסוג ומאפיין
של אמירה. ה"אמן" אף הוא מהווה
סוג של "מענה" – מענה על הברכה. קישור סירוב עניית האמן לברכת "ארץ
זבת חלב ודבש" בירמיהו ובספרי מצד אחד, ומאידך שימוש הכתוב בלשון מענה – "וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ" בפרשת הביכורים המתייחסת אף היא לברכת "ארץ זבת חלב
ודבש", מצריכים אותנו לבחון האם ישנו קשר תוכני ביניהם.
על
מנת לעמוד על כך, אנו נצרכים לבחון את כוח פעולתה של עניית האמן, והאם ישנה משמעות
ייחודית אמירה הבאה כ"מענה".
כך מובא כוחו של העונה אמן בגמרא:
"והתניא,
רבי יוסי אומר: גדול
העונה אמן יותר מן המברך, וא"ל רבי נהוראי: השמים! כך הוא, תדע, שהרי גוליירים
מתגרין במלחמה וגבורים נוצחין! – חלשין מתגרין במלחמה תחלה ואחר כך גבורים באין ונוצחין…" (נזיר ס"ו,
ע"ב ורש"י שם).
אנו רואים אם כן שעונה האמן גדול יותר מן המברך עצמו.
הדימוי שנותנת הגמרא ליחס שביניהם הוא כיחס שבין החלשים הפותחים במלחמה, לבין
הגיבורים המנצחים אותה. כיוון שבברכות המדובר, הרי על פי הדימוי הזה בגמרא, דווקא
עוני האמן הם אלו המממשים את הברכה להיות מציאות נתונה ולא המברכים. ולכאורה,
ההיגיון הפשוט מטה אותנו לכיוון הפוך לחלוטין. שהרי המברך הוא זה ההוגה את הברכה,
ואילו העונה לכאורה אך ורק "מצטרף" לאישורה? מה יש באמן, ההופכת אותה
להיות העיקר.
התבוננות בלשון ה"אמן" מלמדת כי המדובר בלשון
של מימוש.
כך אנו מוצאים בדברי ה' למשה במצרים.
"וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל
שַׁדָּי וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם – לא נכרתי להם במדת אמתות שלי שעליה נקרא
שמי ה' נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי" (שמות ו', ג').
בהמשכו, מבאר
רש"י שבכל פעם בו הקב"ה מאמן את דבריו, הוא מודיע ששמו ה'.
"… וידעו
כי שמי ה', למדנו כשהקב"ה מאמן את דבריו אפילו לפורענות מודיע ששמו ה',
וכל שכן האמנה לטובה" (רש"י שמות ו', ט'
ד"ה קצר רוח).
את כוח מימוש
העצור בעניית ה"אמן" מביאה הגמרא במסכת שבועות
"אמר רבי
יוסי ברבי חנינא: אמן – בו שבועה, בו קבלת דברים, בו האמנת דברים…בו
האמנת דברים, דכתיב (ירמיהו כ"ח) ויאמר
ירמיה הנביא אמן כן יעשה ה' יקם ה' את דבריך".
רש"י: אמן בו שבועה – העונה אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו.
בו קבלת דברים – האומר לחבירו על מנת שתקיים לי תנאי כך וכך ואמר
אמן קבל דבריו וחייב לקיים תנאו.
בו אמנת דברים – וראוי לענות אמן על דבר תפלה ותחנה שהוא לשון
מאמן הדברים שיהא רצון שיהא אמת כן" (שבועות ל"ו, ע"א).
נמצאנו אם כן למדים, ש"אמן" הוא לשון של אימון
וקיום, בעוד המברך מופיע את החיים מלמעלה, הרי עונה האמן הוא זה המקיים ומממש אותה
למטה, כאותו אומן היוצר את החיים במעשה אומנותו.
הבנה זו מבארת ביותר את ייחודיות האמירה הבאה
כ"מענה", כדוגמת זו המופיע בפרשת הביכורים – "וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ",
ושייכות ביצועה דווקא על ידי איש ישראל. ה"מענה", בהיותו שייך
במהותו למרחב ה"מקבל" של החיים, אף הוא כעניית ה"אמן" מתייחס
לממד המימוש. במרחב חיים זה הפועל המרכזי הוא דווקא איש ישראל. אם בתרחיש המימוש
אנו עוסקים הרי דווקא איש ישראל הוא המסוגל לקיימו ולא הכוהנים שהינם שלוחי שמים (רמב"ם הלכות נדרים פרק ו
הלכה ה').
נותר לנו אם כן לבחון, מדוע ברכת ארץ זבת חלב ודבש משתלבת
בסוג אמירה זו, ומדוע סירובם של ישראל לענות אמן על ברכותיהם של הנביאים מתייחס
באופן מיוחד לברכת "ארץ זבת חלב ודבש".
נראה, שאף משמעות ברכת "ארץ זבת חלב ודבש" נגזרת
ממשמעות עניית ה"אמן" וממשמעות ה"מענה "בכלל.
זבוּת הארץ חלב ודבש – שלמות כוח המימוש.
כבר ראינו כי תיאור חז"ל את זבות הארץ חלב ודבש
הוא חסר גבולות ובלתי ניתן לתפיסה. אולם אם בשפע ובפריון גרידא היה המדובר, לא היו
ישראל הפושעים מתנגדים לענות אמן על הופעתם. אולם אם נתבונן על עיקרון החיים
המופיע בארץ שהיא זבת חלב ודבש" נראה כי המדובר בכניסה למערך חיים שאינו
פשוט.
זבוּת הארץ את טוּבה ללא גבול, משמעותה היא מימוש
תכונותיה האלוהיות גם ללא פעולת אקטיבית של מימוש. כך היא הגדרתו של הזב, שזובו
ממנו הוא מעצמו.
"אל ארץ זבת חלב ודבש -…וטעם זבת – מגזרת זב מבשרו
(ויקרא ט"ו,
ב'). דבר שיצא בלי יגיעה. והטעם,
כמו יטפו ההרים עסיס" (יואל ד', י"ח) (אבן עזרא – שמות ל"ג, ג').
במציאות שכזו, נמצא האדם במצב אוטומטי של מימוש קיומו
על בסיס מצבו, בלא שיהיה עיקוב והפרש בין המעשה שהוא עושה לבין תוצאתו. את הכניסה
לעולם הזה מנסים למנוע ישראל הפושעים בכל מחיר, על כן הם נמנעים מלענות אמן על
ברכת "ארץ זבת חלב ודבש" של ירמיהו. בידיעתם כי כניסתם למרקם חיים זה
יביא אליהם את תוצאת מעשיהם באופן ישיר ומיידי, ובכך תימנע מהם האפשרות להתנהל
כרצונם.
זבות הארץ חלב ודבש כתכונת כוח אלוהית היא אם כן השיא
במימוש התכונות האלוהיות של ישראל. על כן הופעתה היא בדרך של "מענה" ("וענית ואמרת") ודווקא על ידי אמירת ישראל עצמם ולא הכוהנים.
על פי דברנו, ברור כי פרשת האבנים בהר גריזים והר עיבל
ופרשת הברכה והקללה הנלוות אליה, היא ממשיכה ישירה של הגעת מגמת המימוש של החיים
האלוהיים, עד לרמה של זבוּת.
זבוּת הארץ ברכה וקללה
הטבעת התפרטות התורה באבנים אל הארץ, מקדמת את הארץ
ליכולת זבוּת אף ביחס לפרטי החיים שבתורה..
"וְהָיָה בַּיּוֹם אֲשֶׁר תַּעַבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן
אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וַהֲקֵמֹתָ לְךָ אֲבָנִים גְּדֹלוֹת וְשַׂדְתָּ
אֹתָם בַּשִּׂיד. וְכָתַבְתָּ עֲלֵיהֶן אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בְּעָבְרֶךָ
לְמַעַן אֲשֶׁר תָּבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶרֶץ זָבַת
חָלָב וּדְבַשׁ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ. וְהָיָה בְּעָבְרְכֶם
אֶת הַיַּרְדֵּן תָּקִימוּ אֶת הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם
הַיּוֹם בְּהַר עֵיבָל וְשַׂדְתָּ אוֹתָם בַּשִּׂיד…וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה וְהַכֹּהֲנִים
הַלְוִיִּם אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה
נִהְיֵיתָ לְעָם לַה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים כ"ז, ב' – ט').
זבות תוצאת החיים זו, היא בין לטב – ברכה ובין למוטב –
קללה.
"וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הָעָם בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר. אֵלֶּה
יַעַמְדוּ לְבָרֵךְ אֶת הָעָם עַל הַר גְּרִזִים בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן שִׁמְעוֹן
וְלֵוִי וִיהוּדָה וְיִשָּׂשכָר וְיוֹסֵף וּבִנְיָמִן. וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה
בְּהַר עֵיבָל רְאוּבֵן גָּד וְאָשֵׁר וּזְבוּלֻן דָּן וְנַפְתָּלִי" (שם, פסוקים י"א – י"ג).
כפי פתיחת הפרשה בלשון "מענה" (וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ), כך גם בפרשת הברכה והקללה,
מישור הפעולה הוא במישור ה"מענה", מישור עניית ה"אמן".
"וְעָנוּ הַלְוִיִּם וְאָמְרוּ אֶל כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל
קוֹל רָם. אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה פֶסֶל וּמַסֵּכָה תּוֹעֲבַת ה' מַעֲשֵׂה
יְדֵי חָרָשׁ וְשָׂם בַּסָּתֶר וְעָנוּ כָל הָעָם וְאָמְרוּ אָמֵן" (שם, י"ד – ט"ו).
על מימוש התהליך הזה שעלול לכוף על האדם את תוצאתו
באופן שאינו בשליטתו, אחראי באופן בלעדי…האדם, בדרך פעולתו שהוביל בתחילת הפרשה.
"…שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל ה' אֱלֹהָי עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר
צִוִּיתָנִי. הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ
אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ
אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ" (דברים כ"ו,
י"ד – ט"ו).
כאן, קופץ האדם מדרגה מעבר ליכולת שהופיע בפרשת כי תצא.
אם בפרשת כי תצא מצליח האדם להוציא מנבכי עצמו גם מכוח תשוקתו
את הרצון האלוהי המוחלט – אשת יפת תואר (תחילת פרשת
כי תצא), ואף מפרטי החיים שסביבו עד לרמת דקדוק מוחלטת – פרשת המידות
והמשקולות (סוף הפרשה שם) המזכירה את
רמת הדקדוק הידועה לנו בעבודת המקדש, הרי עתה בפרשת כי תבוא הוא מצליח
"לעורר" במעשיו אף את האדמה להביא את פוטנציאל החיים המוחלט לידי מימוש –
לזיבת תכונותיה ותכונת היושבים עליה.
הגעה לעומק השפעה זה מהווה חדירה עמוקה יותר אל תוך הממד המחולט
של המציאות ועל כן היא מוגנת יותר מסטייה [זאת בניגוד
לסיכון שב"כי תצא" שאם לקח בזמן המלחמה אשת יפת התואר סופו לשנאתה
ולהוציא ממנה בן סורר ומורה (עיין רש"י שם), ובלא סכנת איבוד המשמעות המוחלטת
שבפרטי החיים ל"זרועות" החיים המקריים – עמלק – אשר קרך בדרך – לשון
מקרה, שבסוף הפרשה (עיין רש"י שם)].
הטמעת פרטי
המצוות אל תוך האדמה באבנים המוצבות בהר עיבל, מעגנת מהלך זה לפרטיו עד ליכולת
זיבת הארץ על יושביה את הקיום האלוהי – הברכה והקללה.