ויקרא — קורבנות בהמה לכפרת…אדם!

 לאחר הבאת פרשות תרומה, תצווה, כי תישא וויקהל פקודי את מרכיבי המשכן וכליו, מבאר לנו ספר ויקרא בתחילתו, שבסופו של דבר עיקר מפגשו של האדם מישראל במקדש הוא דרך מעשה הקורבנות.

מה מטרת מעשה ההקרבה, מה הוא נועד לקדם? מדוע ששחיטת בהמה והקרבתה לאש, גם אם נקנתה בכספו של המקריב תיצור תוצאה כלשהי ביחס שבין ה' והאדם? מדוע שיתכפר לאדם על חטאו כשהוא מקריב בהמה? האם זו טענה רצינית לטעון שהאדם רואה בהקרבת הקורבן כהקרבת עצמו?

על שאלות מהותיות וקשות אלו ננסה לענות בעז"ה מתוך דיוק בדברי הכתוב בתחילת הפרשה.

ההקרבה – עבודת האָדָם הראשון

"…אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה' מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם" (ויקרא א', ב').

אין ספק שלשם פרוט כללי ההקרבה השונים, יכול היה הכתוב להסתפק בפרוט הפסוקים בהמשך – "אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ… וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ….וכו'.

פתיחת הכתוב בלשון זו הכללית, מלמדת שבמשפט זה מציבה התורה את הבסיס למשמעות ומטרת מעשה הקורבנות.

יש אם כן לבחון איזה תהליך מתרחש כאשר האדם מקריב מעצמו –  "יַקְרִיב מִכֶּם"?

איזה תהליך מתרחש כשהקרבה זו הופכת להיות "קָרְבָּן לַה'"?

פתח בעניין נוכל לקבל מדיוקם של חז"ל המתייחסים לפניית הכתוב ל"אָדָם".

כיוון שבאופן פשוט פניית הכתובים צריכה הייתה להיות בלשון – "כִּי תקריבו מִכֶּם וכו', או בלשון "איש כִּי יַקְרִיב מִכֶּם וכו', מדייקים  מכך חז"ל התייחסות לאדם הראשון

"אָדָם – למה נאמר, מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל, שהכל היה שלו, אף אתם לא תקריבו מן הגזל" (רש"י).

לכאורה לימוד זה לא רק שאינו נצרך, אלא הוא גם אינו לימוד.

הוא אינו נצרך, כיוון שאת פסול הקורבן מן הגזל לומדת הגמרא מ"מִכֶּם".

"בשלמא לפני יאוש – (ויקרא א') אדם כי יקריב מכם אמר רחמנא, ולאו דידיה הוא" (סוכה ל', א').

אולם גם בלא הלימוד הנ"ל, אין בלימוד זה לכאורה הוכחה ביחס לאיסור הקרבת גזל, שהרי דווקא העובדה שכל העולם היה של האדם הראשון, לא מאפשרת להוכיח ממנו שקורבן מן הגזל פסול, שהרי אי הקרבתו מן הגזל, אינה נובעת בהכרח מהקפדה כלשהיא על הגזל, אלא מכך שלא הייתה קיימת אצלו אפשרות של גזל, בהיותו האדם היחיד עלי אדמה?

כיוון שבכל אופן איסור ההקרבה מן הגזל נלמד מהתנהלות האדם הראשון, אנו נצרכים להבין שתנאי זה בקשר שבין האדם לקורבן מקבל את תוקפו מאופי הקשר שבין האדם הראשון למציאות שסביבו, כשבקצהו ההלכתי מתבטא הקשר הזה באיסור הקרבת הגזל. 

התבוננות בכתובים מלמדת על קשר אדוק ביותר בין האדם והחיים שסביבו.

בעלי החיים – התפרטות האדם מן האדמה

"וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ. וַיִּצֶר יְקֹוָק אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ. וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ. וַיַּפֵּל יְקֹוָק אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה. וַיִּבֶן יְקֹוָק אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם. וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת".

רש"י: זאת הפעם – מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו בהם עד שבא על חוה (בראשית ב', י"ח – כ"ג).

מן הכתובים אנו רואים שיצירת החי מהווה חלק ממהלך יצירת ה"עזר כנגדו" של האדם. מיד לאחר דברי ה' – "לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ", ממשיך הכתוב ומביא את מעשה יצירת החי – "וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה" ואת תיאור קריאת שמותם – "וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ". ביחס לקריאת השמות הזו ממשיך הכתוב ומתאר שלאדם לא מצא עזר כנגדו – "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ". מכאן עולה המסקנה שמתוך "החלטת" הבורא על יצירת ה"עזר כנגדו" נוצרים חיות השדה ועופות השמים מן האדמה. מגמת ה"עזר כנגדו" עוברת דרכם, וכשהם אינם מסוגלים לממש את ה"עֵזֶר" הזה, נוצרת האישה מן האדם. לא בכדי מדייק רש"י מ"זֹאת הַפַּעַם" שהיו פעמים נוספות שהאדם ניסה לבחון את ההתאמה להשלמתו ועל כן הוא מסיק שהאדם בא על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו בהם עד שבא על חוה.

משמעות מהלך זה היא עצומה. כיוון שמצינו ממהלך הכתובים שאף בריאת החי והעופות הם חלק ממהלך יצירת ה"עזר כנגדו" יש להבין שכל החי הנוצר מן האדמה אף הוא חלק בלתי נפרד מן האדם השלם. בריאת החי מן האדמה, היא אם כן חלק מהפרטת הבריאה כשכולה במקורה חלק בלתי נפרד מן האדם שמן האדמה.

מסקנה זו מאירה באור שונה לחלוטין את לימוד חז"ל הפוסלים גזל בקורבן מטעם ההשוואה לאדם הראשון. העובדה שהאדם הראשון לא הקריב מן הגזל כי הכול היה שלו, היא ביטוי לחיבור כל החי לאדם כחלק בלתי נפרד מעצמותו. מושג ה"גזל" לא היה קיים באדם הראשון מצד יחסי הגומלין הללו. החיבור הקנייני הוא הביטוי ההלכתי של קשר בלתי אמצעי זה שבין האדם לכל החי, המגיע עד כדי חיבור ברמה של ביאה המקביל לחיבור האישותי שבין האיש והאישה.

כך מופיע הדבר גם במסכת קידושין. קניין הבהמה מובא באותו הפרק של קניין האישה.

משנה א: האשה נקנית בשלש דרכים …משנה ד: בהמה גסה נקנית …". (משניות קידושין פרק א').

אין ספק שלולא היה מכנה משותף בין הקניינים, לא היה כלל מקום להביא את קניין הבהמה במסכת קידושין.

שיתוף שני סוגי הקניינים תחת אותה קורת הגג ההלכתית, היא אם כן השיקוף ההלכתי להכלת מרחב האדם גם את החי ברמת קשר המקבילה לקשר האישותי שבין האיש והאישה.

חיוב קיום חיבור קנייני במעשה ההקרבה (איסור הקרבת גזל) נובע אם כן מצורך קשר מינימאלי בין האדם לקורבן, על מנת שתתקיים זיקה לרמת הקשר שבין האדם והחי כפי שהייתה בזמן האדם הראשון.

קביעת רמת הקשר הזו שבין החי לאדם הראשון כתנאי בסיסי למעשה ההקרבה, נותנת משמעות אחרת לחלוטין למעשה הקרבת הקורבן. עד עתה תעינו מה יש בהקרבת הקורבן על המזבח בכדי ליצור את החיבור בין השכינה והאדם ואת כפרתו. היה ברור לנו שכיוון שפעולת ההקרבה אינה נעשית באדם, ככול שהוא שינסה לדמיין שהוא המוקרב על המזבח, דמיון זה לא יוכל לעולם להתדמות למציאות ממשית. אולם חיבור מעשה ההקרבה לממדי החיים של האדם הראשון, הופך את מעשה הקרבת החי למעשה ממשי של נתינת האדם מעצמו, לקורבן – לקירבה לה'. לשון הכתוב – אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם", מתורגם בדרך זו במשמעות של הקרבה ממש – מעצמכם, זאת כיוון שברמת החיים של האדם הראשון, גם בעלי החיים הם חלק בלתי נפרד מעצמותו של האדם, המתפרטים ממנו דרך האדמה (במקביל להתפרטות האישה מגופו).

מכיוון שהקירבה אל ה'  "אוכלת" – ("כְּאֵשׁ אֹכֶלֶת" – שמות כ"ד, י"ז), צד האדם בחי, מאוּכֵּל באש אליה הוא קרב, כשהאיחוד הזה מפרנס את חלקיו האחרים של האדם להמשכת ולהולדת חייו לאין סוף אף ביחס לאותו חלק שאוּכָּל.

יוצא אם כן על פי הסברנו, שכל מעשה ההקרבה תלוי לחלוטין בקיום ממד האדם הראשון בנו. ללא בסיס זה, אין כל לגיטימציה ומשמעות למעשה הקרבת הקורבנות.

מצב קיומי זה נמצא באדם רק בהגדרתו הסגולית אך לא בהווייתו הבחירית ההכרתית. על כן גם מושג ה"רצון" במעשה ההקרבה נמדד על פי מושגים מוחלטים ולא בחיריים.

רצון כפוי, במעשה ההקרבה

מלשון הכתוב הפשוטה נראה שמעשה ההקרבה כולו תלוי ברצונו של האדם.

"אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה' (ויקרא א', ג').

אולם בד בבד מרמז הכתוב גם על מגמה של כפייה.

"אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ".

מכך מסיקים חז"ל.

"יקריב אתו – מלמד שכופין אותו".

את הסתירה שבין הבחירה שב"לִרְצֹנוֹ" לבין הכפייה שב"יַקְרִיב אֹתוֹ" מיישבים חז"ל כך.

"…יכול בעל כרחו, תלמוד לומר לרצונו, הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני" (המשך רש"י וכן בבא בתרא מ"ח, ע"א, ורמב"ם הלכות מעשה קורבנות פרק י"ד הלכה ט"ז).

אנו רואים אם כן שכפי שכל מעשה הקרבת הקורבנות בנוי על תשתית הקשר הקיומי האינטימי הבראשיתי שבין האדם לחי, כך גם רצון האדם במעשה ההקרבה אינו נמדד במדדים של בחירה, אלא במדדים הקיומיים הקודמים להם. על כן ניתן לחושפו גם בדרך של כפיה. 

תלות זו של מעשה ההקרבה להיות מעשה אפקטיבי ומשמעותי, דווקא מתוך קיום דמות האדם הראשון בנו, קיום שאינו בחירי, כמו גם הגדרת הרצון במעשה ההקרבה אף הוא כרצון שאינו בחירי, מעלים את השאלה האם לא יוצא מכך שעבודת הקורבנות במקדש אינה נוגעת במישור העכשווי של החיים ובתודעתו העכשווית של האדם? האם מעשה ההקרבה אינו נדחק לפינה, להשפיע את השפעתו רק בבחינת "חוקה" כדוגמת מעשה אפר פרה אדומה?

נראה שלא כך הוא הדבר. 

הופעת ה"אדם" עם הקרבת הקורבן

על מעורבותה של הבחירה החופשית ביצירת תהליך האיחוד עם השכינה במעשה ההקרבה, אנו יכולים ללמוד מדיון הגמרא ביחס לאומר  "תיקרב ולא תכפר"

"האומר לא יתכפר לי חטאתי – אביי אמר: אינה מכפרת, רבא אמר: מכפרת. היכא דאמר לא תיקרב – דכולי עלמא לא פליגי דלא מכפרת, דכתיב: (ויקרא א') יקריב אותו לרצונו, כי פליגי – דאמר תיקרב ולא תכפר, אביי אמר: אין מכפרת, דהא אמר לא תכפר; רבא אמר: מכפרת, כיון דאמר תיקרב, כפרה ממילא אתי. והדר ביה רבא" (כריתות ז', ע"א).

אנו רואים שלכולם ברור, שאם אמר בעל הקורבן "לא תיקרב", גם אם הוקרב הקורבן, הוא אינו מכפר עליו. מחלוקת רב ואביי היא כאשר אמר האדם "תיקרב ולא תכפר". פה עולה השאלה האם מעשה ההקרבה פועל את פעולתו בלא תלות בבחירתו של האדם, או שגם פעולתו תלויה בבחירתו. רבא אמר – שמכפר גם אם אמר "לא תכפר", אולם חזר בו מדעתו.

משמעות הדבר היא שתודעתו של האדם ובחירתו החופשית מעורבות ביצירת מעשה הכפרה אף שראינו שתהליך זה מתבסס על הגדרתו הקיומית של המקריב כ"אדם הראשון" שלכאורה אינה במרחב בחירתו. היכולת להבין מעורבות ברמה שכזו בקורבן מחייבת לבאר שתהליך ההקרבה מקרב את האדם במקביל גם להגדרת כוחו כ"אדם". בשלב הראשון נוצר תהליך הקירבה אל פתח אוהל מועד –  "אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה'". בשלב הסופי הקירבה אל האש מגלה את ה"אדם" הבראשיתי שבאדם המקריב כך שברגע אכילת האש מתאחד האדם איחוד כפול הן עם אלוהיו והן עם החי כחלק בלתי נפרד ממנו, ומעשה הקירבה מגיע לשלמותו המלאה.

המסקנה העולה מפרשת ההקרבה היא עוצמתית ומפחידה.

היכולת לחזור לרמת התודעה הבראשיתית שלנו, זהה ומקבילה ליכולת החזרה שלנו לאיחוד עם האלוהי. כיוון ששניהם מגיעים בד בבד, חוסר הוודאות עד לשלב ההגעה למטרה אמור ללוות אותנו עד לרגעי האיחוד הסופיים. בכל שלבי הערפילים הללו, אנו אלו שנצרכים להקדים את מעשה האיחוד האלוהי בשלב אחד, להתנהל כפי המצופה מרמת השלמות הבאה אליה אנו אמורים להגיע, ומתוך כך לצפות למעשה ההשלמה האלוהי שיביא גם להשלמתנו אנו. אין ספק ששלבי הצפייה להשלמה לאחר שאנו כבר החילונו את התנהלותנו על פיה, הם הקשים ביותר עבורנו. אך הם גם התנאי הבלעדי לעמידתנו האלוהית בסופו של דבר בזכות עצמנו. 

Facebook
Google+
Twitter
Email
Print

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *