יציאת שנים עשר השבטים מרחל מלאה, יוצרת שני אפיקי חיים שונים בעם ישראל.

רחל שחיבור יעקב אליה הוא מכוח יופיה "וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה. וַיֶּאֱהַב יַעֲקֹב אֶת רָחֵל..." (בראשית פרק כט, יז,יח), מולידה מכוחה שבטים שמימד החומר, הגוף והמראה מביעים בעצמותם את המהות האלוהית.

לעומתם לאה שעיניה רכות ("וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת"), המימד הנראה הגלוי אינו עיקר בהווית החיים שהיא מופיעה, אלא מימד החיים הפנימי, שפעמים סותר בדרך התנהלותו ומגמותיו את צד החיים הגלוי. החומר והנִרֽאֵה שבו נחשבים אצלו ככלי ולא כמהות. בדרך זו מגדיר הזוהר את ההבדל שבין בני לאה ובני רחל

"אבל רזא דמלה דרחל ולאה תרי עלמין נינהו, חד עלמא דאתכסיא וחד עלמא דאתגליא…". (זוהר כרך ב (שמות) פרשת וארא דף כט ב').


מאפייני עולמם של בני לאה
אחת הדוגמאות לתרומה העצומה של העולם הנכסה להופעת החיים בעולם הזה הוא מעשה התשובה. יכולתו להפוך זדונות לזכויות תיתכן אך ורק מתוך ראיית המציאות מעבר לממד הזמן ההווי הממשי. בכוח זה מצליח דוד לקיים את בת שבע כנקודת המוצא למלכותו, אף שביאתו אליה בלא הגט למפרע שניתן לה על ידי אוריה בלכתו למלחמה, הייתה כביאה על אשת איש. כפי הכוח להפוך זדונות לזכויות, גם הגט הפועל למפרע על זמן העבר מגיע מבית מדרשם של בני לאה המסוגלים לחיות מציאות מצד הערך המוחלט שלו מעבר לגורם הזמן הממשי (שאינו מאפשר פעולה על העבר). כוח זה הוא גם שמאפשר ליהודה לעשות מעשה ייבום בתמר כלתו אע"פ שאין הוא אחד האחים אלא אביו של המת. אותה יכולת לחיות את ערך החיים מעל לזמן, יוצר גישור אצל שבט יהודה בין דור האבות והבנים ומאפשר מתוך כך  מעשה יבום לא רק על ידי האחים אלא גם על ידי האב (כל זאת לפני מתן תורה כשעוד הייתה התורה תורת שבטים אינדיבידואלית ולא תורה כללית).

הנהגתם של בני לאה על פי האמת הפנימית, מגיעה אף לכדי פריצת מסגרות דרך ההתנהלות הגלויה הראויה. לאה, מתוך רצונה להרבות בשבטים ("וישמע אלהים אל לאה – שהיתה מתאוה ומחזרת להרבות שבטים" – רש"י בראשית ל', יז), יוצאת לקראת יעקב ("וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ וַתֹּאמֶר אֵלַי תָּבוֹא" – שם, שם טז). הקב"ה מגבה אותה ("וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא – הקב"ה סייע שיצא משם יששכר"), אולם במקביל מוגדר מעשיה כיצאנות של זונה, וביתה דינה משלמת על כך את המחיר ביציאתה לראות בבנות העיר שכם ("ותצא לאה לקראתו וגו', יצאת מקושטת כזונה לפיכך ותצא דינה בת לאה – בראשית רבה פרשה פ ד"ה א ותצא דינה).

אולם מצד שני, גדרי המציאות הגלויים הרופפים יותר בבני לאה, מאפשרים הופעת האמת הפנימית בדרך של רמיה המוגדרת בתרגום כ"חוכמה" במקומות בהם לא מצליחה המציאות הגלויה להביע את התכונות האלוהיות מכוח עצמה.

כך פועל יעקב עצמו.


"וַיֹּאמֶר בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ". במרמה – בחכמה".
(בראשית כ"ז, ל"ה ורש"י שם).


בדרך זו מזדווגת לאה עם יעקב.

"וַיְהִי בַבֹּקֶר וְהִנֵּה הִוא לֵאָה וַיֹּאמֶר אֶל לָבָן מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי הֲלֹא בְרָחֵל עָבַדְתִּי עִמָּךְ וְלָמָּה רִמִּיתָנִי" (בראשית כ"ט, כ"ה).
"וכל ההוא לילה הוה צוח (קרא) לה רחל והיא עניא ליה (ענתה לו) . בצפרא (בבוקר) והנה היא לאה . אמר לה מה רמייתא בת רמאה (רמאית בת רמאי) , לאו בליליא הוה קרינא רחל ואת ענית לי (הלא בלילה קראתי רחל, ואת ענית לי). אמרה ליה אית ספר דלית ליה תלמידים (יש סופר שאין לו תלמידים!?) לא כך היה צווח לך אבוך , עשו ,ואת עני ליה?! (לא כך צווח אביך, עשו, ואתה ענית לו?!) (בראשית רבה ע' י"ט).


וכך גם פועלים שמעון ולוי בשכם.

"וַיַּעֲנוּ בְנֵי יַעֲקֹב אֶת שְׁכֶם וְאֶת חֲמוֹר אָבִיו בְּמִרְמָה וַיְדַבֵּרוּ אֲשֶׁר טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם".
 "במרמה – בחכמה. הכתוב אומר שלא היתה רמיה, שהרי טמא את דינה אחותם"  (בראשית ל"ד, י"ג)


מאפייני עולמם של בני רחל
לעומת בני לאה, בני רחל ששכינה שורה בם דווקא בגדרי המציאות הגלויים, אינם יכולים לקבל שינויי מציאות למפרע, ועל כן מעשה דוד עם בת שבע נחשב בעיניהם כמעשה ביאה באשת איש. בבית המדרש סנטו בדוד.

"אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך שאם היו מקרעים בשרי לא היה דמי שותת לארץ. ולא עוד, אלא אפילו בשעה שעוסקין בנגעים ואהלות אומרים לי: דוד, הבא על אשת איש מיתתו במה?  (בבא מציעא נ"ט ע"א).


רק לאחר מותו מוכרת אמיתתו מול משפחת שאול ושמעי מבנימין.

"אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מחול לי על אותו עון! (דבת שבע) אמר לו: מחול לך. אמר לו: עשה עמי אות בחיי! אמר לו: בחייך איני מודיע, בחיי שלמה בנך אני מודיע. כשבנה שלמה את בית המקדש ביקש להכניס ארון לבית קדשי הקדשים, דבקו שערים (של בית קדשי הקדשים) זה בזה. אמר שלמה עשרים וארבעה רננות ולא נענה…כיון שאמר +דברי הימים ב' ו+ ה' אלהים אל תשב פני משיחך זכרה לחסדי דוד עבדך – מיד נענה. באותה שעה נהפכו פני כל שונאי דוד (משפחת שאול, שמעי, וכיוצא בו) כשולי קדירה, וידעו כל העם וכל ישראל שמחל לו הקדוש ברוך הוא על אותו עון" (שבת ל',  ע"א).


בדרך דומה, אף יציאת דוד מסדר הצניעות בפיזוזו מול ארון ה' מתקבלת בביקורת על ידי מיכל בהשוואתה אותו להנהגתם של בית שאול, מתוך ההכרח לאלו המגלים שכינה בהוויתם הפיזית לגדרים ברורים שאינם נפרצים.

"וְדָוִד מְכַרְכֵּר בְּכָל עֹז לִפְנֵי ה'…וַתֵּצֵא מִיכַל בַּת שָׁאוּל לִקְרַאת דָּוִד וַתֹּאמֶר מַה נִּכְבַּד הַיּוֹם מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר נִגְלָה הַיּוֹם לְעֵינֵי אַמְהוֹת עֲבָדָיו כְּהִגָּלוֹת נִגְלוֹת אַחַד הָרֵקִים" (שמואל ב' ו', יד, כ').


"אמרה לו היום נגלה כבודו של בית אבא בוא וראה מה ביניך לבין בית אבא כל בית אבי היו צנועים וקדושים (במדבר רבה פרשה ד' ד"ה ופקדת אלעזר) אמרו עליו על בית שאול שלא נראה מהם לא עקב ולא גודל מימיהם (ירושלמי סוכה פרק ה' ה"ד).


מאידך, דווקא דבקותם של בני רחל בחוקיות החומר, הצורה והזמן, מופיעה בהם סכנה הפוכה. העצמת המראה והממד החזותי ("…וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו – שהיה עושה מעשה נערות, מתקן בשערו ממשמש בעיניו, כדי שיהיה נראה יפה – רש"י בראשית ל"ז, ב') מגדיר את יוסף בעיני בני לאה כמשועבד לכלי, וממילא להוצאתו ממעגל השכינה להיות עבד למצרים.

כוח השכינה שבמראהו החזותי של יוסף המושך אליו את העולם המצרי ("בֵּן פֹּרָת יוֹסֵף בֵּן פֹּרָת עֲלֵי עָיִן בָּנוֹת צָעֲדָה עֲלֵי שׁוּר- בנות מצרים היו צועדות על החומה להסתכל ביופיו" – בראשית מ"ט, כ"ב), והעצמתו של יוסף את יופיו מכוח השכינה שבו מול מצרים ("… וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה – כיון שראה עצמו מושל, התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו…". – בראשית ל"ט, ו'), כמעט ומפיל אותו באשת פוטיפר ("וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו אֶת עֵינֶיהָ אֶל יוֹסֵף וַתֹּאמֶר שִׁכְבָה עִמִּי" – שם, שם ז').

בנימין – החומר הנבדל
בין עולמם הפנימי של בני לאה לבין העולם הגלוי המייחד את בני רחל, עומד בטווח בנימין, בגבול המאפשר לו לסגור מעגל או עם אחיו מאימו יוסף או עם יהודה.

בהולדתו, קורא לו אביו בִנְיָמִין מלשון "ימין" שהוא לכיוון דרום, כמו- צָפוֹן וְיָמִין אַתָּה בְרָאתָם (תהלים פרק פט פסוק יג), לפי שהוא לבדו נולד בארץ כנען, שהיא בנגב" (רש"י בראשית ל"ה, י"ח).

את המקור לקריאת הארץ כולה בלשון "נגב" מביא רש"י מאברהם.

"וַיִּסַּע אַבְרָם הָלוֹךְ וְנָסוֹעַ הַנֶּגְבָּה – שכל מסעיו הנגבה ללכת לדרומה של ארץ ישראל והוא לצד ירושלים שהיא בחלקו של יהודה שנטלו בדרומה שלארץ ישראל הר המוריה שהיא נחלתו"(בראשית יב, ט').


בהתייחסותה של עכסה בת כלב לעתניאל בן קנז לו היא ניתנת לאישה היא אומרת:

"תְּנָה לִּי בְרָכָה כִּי אֶרֶץ הַנֶּגֶב נְתַתָּנִי – ארץ חרבה, בית מנוגב מכל טוב אדם שאין בו אלא תורה" (יהושוע ט"ו, יט).


באופן דומה מבארת לנו הגמרא:

"הרוצה שיחכים ידרים ושיעשיר יצפין וסימנך – שולחן בצפון ומנורה בדרום" (בבא בתרא כ"ה ע"ב).


נמצאנו למדים שמגמת ה"ימין" או ה"דרום" היא המגמה המבליטה בארץ ישראל את מקום המקדש, את הפאן הנבדל שבארץ המקביל לבחינת החוכמה, ולא את צד הפריון הפיזי והחושי. בנימין אם כן בהיותו בן רחל יפת התואר, מבטא אף הוא את השכינה במציאות הגוף החומר והגוף. אולם גוף וחומר נבדלים כפי נבדלות מקום המקדש, וכפי נבדלות החוכמה מן הגוף.

סמיכת יוסף על בנימין
שייכות בנימין מצד אחד לממד הגוף, החומר והצורה, אולם באופן הנבדל לגמרי מאלו האנושיים, מאפשר לבנימין לסמוך את יוסף בכישלונו.

מכיוון שהשכינה שביוסף מופיעה בעצם החומר, הגוף והצורה, שנבדלותם סמויה היא ביותר, אין סוף החיים המופיע ממנו מתייחס באופן הקרוב ביותר לממד החיים האנושי המוגדר "גויי". מתוך כך הוא המסוגל לחבר ולשלול לעם ישראל את מעגל החיים הגויי שמצרים היא בסיסו. חיבור זה הוא המופיע כאמור בברכת יעקב.

"בֵּן פֹּרָת יוֹסֵף בֵּן פֹּרָת עֲלֵי עָיִן בָּנוֹת צָעֲדָה עֲלֵי שׁוּר – בנות מצרים היו צועדות על החומה להסתכל ביופיו" (בראשית מ"ט, כ"ב).


אולם קיום השכינה בעצם החומר, חושף את מוביליה (יוסף) לגבול המסוכן המטשטש בין החומר והגוף המצרי, לבין זה הישראלי. סכנה זו מופיעה בדמותה של אשת פוטיפר מיד כשיוסף מעצים את יופיו האלוהי.

"וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה. וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו אֶת עֵינֶיהָ אֶל יוֹסֵף וַתֹּאמֶר שִׁכְבָה עִמִּי" (בראשית ל"ט, ו'-ז').


המדרש אף הוא נדרש לסכנה הזו. על עדות התורה "וַיְהִי יְקֹוָק אֶת יוֹסֵף וַיְהִי אִישׁ מַצְלִיחַ" (בראשית ל"ט, ב),מביא המדרש (בראשית רבה פרשה פו, ד"ה ויהי ה') את משל הדובה.

"ויהי איש מצליח…גבר קפוז (מדלג)…משל לדובה שהיתה עומדת בשוק מקושטת באבנים טובות ומרגליות אמרו כל דקפיז לה נסיב ביה מה דעלה (כל מי שידלג מעליה, יקבל כל מה שעליה), היה שם פקח אחד אמר להם מסתכלין אתון במה דעלה ואנא מסתכל בניביה (אתם מסתכלים במה שעליה, ואני מסתכל בניביה…".)


הכתוב בברכת יעקב מלמד אותנו שיוסף עומד בהתמודדות זו.

"וַתֵּשֶׁב בְּאֵיתָן קַשְׁתּוֹ וַיָּפֹזּוּ זְרֹעֵי יָדָיו, – ותשב באיתן קשתו על כבישת יצרו באשת אדוניו, וקוראו קשת על שם שהזרע יורה כחץ. ויפזו זרעי ידיו, כמו ויפוצו (בראשית מ"ט, כד). נעץ ידיו בקרקע ויצאה שכבת זרעו מבין ציפורני ידיו (סוטה, ל"ו ע"ב)


אולם התורה שבעל פה לומדת מ"וַיָּפֹזּוּ זְרֹעֵי יָדָיו" גם על כשלון המתלווה להצלחה –

"תניא: היה ראוי יוסף לצאת ממנו י"ב שבטים כדרך שיצאו מיעקב אביו, שנאמר: אלה תולדות יעקב יוסף (בראשית לז), אלא שיצא שכבת זרעו מבין ציפורני ידיו" (סוטה שם).


בנימין הוא הסותם את הפרצה:

"אעפ"כ יצאו מבנימין אחיו, וכולן נקראו על שמו, שנאמר: ובני בנימין בלע ובכר ואשבל וגו' (בראשית מו) בלע – שנבלע בין האומות, ובכר – בכור לאמו היה, ואשבל – ששבאו אל, גרא – שגר באכסניות, ונעמן – שנעים ביותר, אחי וראש – אחי הוא וראשי הוא, מופים וחופים – הוא לא ראה בחופתי ואני לא ראיתי בחופתו, וארד – שירד לבין אומות העולם; א"ד: וארד – שפניו דומין לוורד" (המשך סוטה שם ל"ו ע"ב).


החומר הגוף והצורה הנבדלים לגמרי בבנימין ביחס לגוף החומר והצורה האנושיים, מאפשרים לבנימין לשמור על הייחודיות  הישראלית בחיבורו למאפיין החיים הכללי הגויי.

גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם
מתוך מיקום הן של שכינת ה' ביוסף והן של שכינת ה' בבנימין לערוץ החיים המרכזי של העולם הזה – החומר, הגוף והצורה, מוגדרים שניהם כ"גויים" בברכתו של הקב"ה ליעקב המחליף את שמו לישראל

"וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל. וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ – גוי – בנימין: גוים – מנשה ואפרים שעתידים לצאת מיוסף" (בראשית ל"ה, י'-י"א. עיין רש"י שמאריך בעניין).


במעבר מעולם העקבה, עולם החוכמה הנסתר ["הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וַיַּעְקְבֵנִי (וחכמני) זֶה פַעֲמַיִם" – בראשית כ"ז, לו], שהוא עולמם של בני לאה, לעולם השררה – לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל" (בראשית ל"ב, כ"ט), חייב יעקב להבליט את פן השכינה המתייחס לעולם החומר, הצורה והגוף – עולמם של הגויים. פאן שכינה זה הוא המופיע לו בחלומו לפני הגיעו לחרן.

קפיצת המקדש לבית אל
בחיבור הזה שבין יוסף ובנימין, רואה יעקב את שלמות הופעת השכינה בחלומו.
לאחר יציקתו של יעקב מחלומו, מעיד יעקב – אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם (בראשית כ"ח, יז) וקורא למקום בית אל (וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל – שם, פסוק י"ט ).

הקושי להגדיר את בית אל כ"שער השמים" שם המתאים יותר לבית המקדש, מביא את רש"י בשם חז"ל לפתרון לא רגיל:

"יעקב קראה לירושלים בית אל וזו לוז היא ולא ירושלים ומהיכן למדו לומר כן. אומר אני שנעקר הר המוריה ובא לכאן, וזהו היא קפיצת הארץ האמורה בשחיטת חולין (חולין צא ב), שבא בית המקדש לקראתו עד בית אל, וזהו ויפגע במקום".


על בסיס דבריו הקודמים של רש"י המבאר לנו ש"ירושלים בצפונה בגבול שבין יהודה ובנימין, ובית אל היה בצפון של נחלת בנימין בגבול שבין בנימין ובין בני יוסף". יוצא, שבית המקדש עבר מן התחום המחבר בין יהודה לבנימין לתחום המחבר בין בנימין ליוסף. ברור הוא שאין כוונת חז"ל לומר שבית המקדש לקח רגליים ועבר לבית אל, אלא כוונת הדברים היא שמהות הופעת השכינה בעולם בחלומו של יעקב אינו בתפר שבין יהודה ובנימין, אלא דווקא באיחוד שבין יוסף ובנימין. שם נמצא "בית המקדש" שבחלומו של יעקב.

מצרי מבית אבא
בהתנכרו עליהם כמצרי, פונה יוסף אל הגשמת חלומו של יעקב, במטרה להשליט את שכינת ה"גוי" שבישראל על השבטים.

גם כאשר עולה יוסף לגדולה אין הוא יוצר קשר עם אחיו, ואף שהם מגיעים למצרים אין הוא מגלה את זהותו.

"וַיַּרְא יוֹסֵף אֶת אֶחָיו וַיַּכִּרֵם וַיִּתְנַכֵּר אֲלֵיהֶם" (בראשית מ"ב, ז).


במקום זאת הוא מנסה לאלץ את השבטים להשאיר את בנימין עימו במצרים, כשלדידם המדובר בכניעה מול שליט מצרי לכל דבר.

"וַיְצַו אֶת אֲשֶׁר עַל בֵּיתוֹ לֵאמֹר מַלֵּא אֶת אַמְתְּחֹת הָאֲנָשִׁים אֹכֶל כַּאֲשֶׁר יוּכְלוּן שְׂאֵת וְשִׂים כֶּסֶף אִישׁ בְּפִי אַמְתַּחְתּוֹ. וְאֶת גְּבִיעִי גְּבִיעַ הַכֶּסֶף תָּשִׂים בְּפִי אַמְתַּחַת הַקָּטֹן…וַיֹּאמֶר…הָאִישׁ אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ הוּא יִהְיֶה לִּי עָבֶד וְאַתֶּם עֲלוּ לְשָׁלוֹם אֶל אֲבִיכֶם"  (בראשית מד, א-יז).


לוּ היו השבטים נכנעים לחלוטין ליוסף המלובש כ"מצרי", מאפיין השכינה הגויי, זו שבגוף בחומר ובצורה, היה מקובע עולמית כמרכז החיים. באופן זה, החיים הפיזיים לכל הסתעפויותיהם לא היו לעולם מופיעים רק ככלי להובלת ה"רוח" אלא כעצם המטרה.

אכן, האחים בהתמודדותם מול "מצריותו" של יוסף, מזהים שיש במצריות הזו תכונת חיים ישראלית.

את ההתמודדות שבין יהודה ויוסף מביא הכתוב בלשון הנשמעת כלשון בקשה:

"וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי וְאַל יִחַר אַפְּךָ בְּעַבְדֶּךָ כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה" (בראשית מ"ד, י"ח).


מלשון זו נראה שמַרוּת יוסף על יהודה.

אולם רש"י במקום מדברי יהודה "וְאַל יִחַר אַפְּךָ בְּעַבְדֶּךָ", לומד מכאן "שדִבֵּר אליו קשות". על בסיס תפיסה הכפולה שבדברי יהודה גם המשך דבריו "כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה", נתפסים בשני כיוונים הפוכים. מצד  הפשט – "חשוב אתה בעיני כמלך". ומן הצד הנסתר שבדבריו, כאיום – "כי כמוך כפרעה אם תקניטני אהרוג אותך ואת אדוניך".

המדרש באותו העניין מביא את תגובת יוסף לאיומו של יהודה. שם כבר מזהה יהודה שהמצרי הזה אינו סתם מצרי:

"כי כמוך כפרעה…ואם שולף אני חרבי, ממך אני מתחיל ובפרעה אני מסיים…כיון שאמ' ממך אני מתחיל רמז למנשה ורפש חד רפיש וזעת כל פלטין (רמז למנשה ורקע רקיעה אחת והזדעזע כל הפלטין), אמ' ווי דין רפיש מן דבית אבא (אמר יהודה,ווי, זוהי רקיעה מבית אבא), כיון דחמא מילייא כן, שרי משתעי מילין רכיכין (כיוון שראה יהודה כך, החל לדבר בלשון רכה) אדני שאל, ונאמר אל אדני" (בראשית רבה פרשה צג ד"ה כי כמוך כפרעה).


רקיעתו של מנשה, נשמעת ליהודה ככוח השייך לבית יעקב, והוא מֵמַתֵן את דבריו מול יוסף.

אף האחים מזהים שהמאבק הינו מאבק על מלכות ושליטה עולמיים והם צופים מן הצד בשני הצדדים:

"כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו (תהילים מ"ח). זה יהודה ויוסף. עברו יחדיו. זה נתמלא עברה על זה וזה נתמלא עברה על זה. המהראו כן תמהו. ויתמהו האנשים איש אל רעהו. נבהלו נחפזו. ולא יכלו אחיו וגו'. רעדה אחזתם. אלו השבטים, אמרו, מלכים מדינים אלו עם אלו, אנו מה אכפת לנו" (בראשית רבה צ"ג ב').


מהלך זה של יוסף המציג לשבטים מציאות "מצרית" עוצמתית כלפיה הם חייבים לכוף עצמם, אמורה אם כן הייתה להימשך עד לדחיקת יהודה והאחים להשאיר את בנימין במצרים. אז נשלם היה מעגל שלטון מצריותו של יוסף על השבטים וביחד עימה סגירת מעגל חיבורו עם בנימין. בכך  היו מתקיימים לחלוטין הן חלומו של יוסף על שלטונו באחיו – "וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי" (בראשית ל"ז, ז) והן חלומו של יעקב שבית המקדש מתגלה לו בבית אל בתפר שבין נחלת יוסף ובנימין.

אולם המשך הכתובים מביאים לנו סוף שונה:

וְלֹא יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק
"וְלֹא יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק לְכֹל הַנִּצָּבִים עָלָיו וַיִּקְרָא הוֹצִיאוּ כָל אִישׁ מֵעָלָי וְלֹא עָמַד אִישׁ אִתּוֹ בְּהִתְוַדַּע יוֹסֵף אֶל אֶחָיו" (בראשית מ"ה, א').


לכאורה, מה שייך כאן לשון "להתאפק", וכי מפני מה צריך יוסף להתאפק כשהוא רוצה להתוודע לאחיו?
שימוש הכתוב בלשון זו מחייב להבין שרצונו האמיתי של יוסף היה לא להתוודע לאחיו. כנגד תוכניתו המקורית להשאיר אצלו את בנימין בעל כורחם של יהודה והאחים, לא יכול יוסף להתאפק ולהמשיך את מהלכו והוא מתוודע לאחיו.

המדרש פותח לנו צוהר בעניין ומלמד אותנו שסכנה ממשית היא המביאה את יוסף להחלטה זו.

"…אמר יהודה לאחיו, אני אחריב מהן שלשה וטלו כל אחד ואחד אחד אחד ולא נשאר בהם איש…באותה שעה – ולא יכול יוסף להתאפק. כיון שראה יוסף שהסכימה דעתם להחריב את מצרים, אמר יוסף בליבו, מוטב שהתודע להם ואל יחריבו את מצרים…" (בראשית רבה צ"ג סעיף ח').


וידוי זה של יוסף בטרם עת מקהה את עוקץ מטרתו של יוסף, אך אין הוא מעקר לגמרי את מגמתו הנעזרת בהסתרת זהותו מן האחים עד לרגע האחרון.

"וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו אֲנִי יוֹסֵף הַעוֹד אָבִי חָי וְלֹא יָכְלוּ אֶחָיו לַעֲנוֹת אֹתוֹ כִּי נִבְהֲלוּ מִפָּנָיו" (בראשית מ"ה, ג').


מפשט הפסוקים אנו רואים שגילויו של יוסף לאחיו, משאיר אותם המומים ונבהלים. המדרש (תנחומא פרשת ויגש סמן ה') עוזר לנו להבין שהלם זה הוא מהותי ביותר

 "מיד פרחה נשמתן ולא יכלו לענות אותו…עשה הקב"ה להם נס וחזרה נשמתן…".


מדברי המדרש אנו למדים שהופעתו של יוסף מבטלת לגמרי את האחים מולו,  עד כדי רמה של פריחת נשמה, מושג שאנו מכירים ממעמד הר סיני אז פרחה נשמתן של ישראל.

הבנה זו מבארת שהתגלותו של יוסף כלפי אחיו מקבלת משמעות של התגלות אלוהית. זאת בדיוק המגמה אליה חתר יוסף כבר מאז חלומותיו לאחיו.

תגובתם של האחים להלם הזה רק מאשש עד כמה כוחני מהלכו של יוסף:

"כיון שהכירוהו בקשו להורגו. ירד מלאך ופזרם בארבע פינות הבית".


המדרש מבליט לנו את המשמעות העקרונית הנובעת מאי יכולת האחים לענות את יוסף והבהלותם מפניו, כהתבטלות המגיעה עד כדי רמה של סכנת כליה של עצמותם. סכנה זו מביאה אותם לשוב ולרצות להרוג את יוסף.

תגובת יהודה על פי המשך  המדרש נועדה למנוע את ההשתלטות הזו של יוסף:

"באותה שעה צוח יהודה בקול גדול ונפלו כל חומות שבמצרים והפילו כל החיות שבמצרים, ונפל יוסף מכסאו וירד פרעה מכיסאו ונפלו שיניהם…שנאמר שאגת אריה וקול שחל ושני כפירים נתעו. לפיכך הוא אומר: והקול נשמע בית פרעה, ואין קול זה אלא קול יהודה שנאמר (דברים ל"ג): שמע ה' קול יהודה".


אנו רואים אם כן שבמהלך הסופי הניצחון הוא נצחונו של יהודה הן בכך שאינו נאלץ להשאיר את בנימין בידיו של יוסף המצרי, והן בעמידתו כנגד התבטלותם המוחלטת של השבטים מולו.

ולכאורה נראה היה שאין בכך רע. שהרי לאחר שיוסף מתוודע לאחיו, הם חוזרים בהם מן  הרעה שהרעו לו והוא מבטיח להם שלא יגמול להם רעה תחת טובה.

אולם דווקא סיום הפרשה המפתיע והמזעזע, מלמד שלא כך הדבר:

בכי שיש בו חורבן

"וַיִּפֹּל עַל צַוְּארֵי בִנְיָמִן אָחִיו וַיֵּבְךְּ וּבִנְיָמִן בָּכָה עַל צַוָּארָיו" (בראשית מ"ה, יד).


נראה היה לומר שבכי זה מצד שניהם בכי של שמחה הוא. אולם רש"י במקום מצנן את השמחה ומבאר שיוסף בוכה על צוארי בנימין "על שני מקדשות שעתידין להיות בחלקו של בנימין וסופן ליחרב" ובנימין בוכה "על משכן שילה שעתיד להיות בחלקו של יוסף וסופו ליחרב".

מה מקומם של חורבנים אלו למהלך התוודעות יוסף לאחיו?
לכאורה אין זה מקומם?
הרי שמחה של איחוד היא המופיעה כאן?

אלא נראה שרש"י מציין לנו בביאורו זה את המחיר שבאי התאפקותו של יוסף.

אי יכולתו של יוסף להמשיך את מהלך כיפוף השבטים כלפיו, ובתוך כך אי יכולתו של יוסף לסגור את מעגל חיבורו לבנימין, משאיר את שאלת מיקום הגוף, החומר והצורה בסולם הופעת השכינה בלא הכרעה סופית.

יכולת הגוף החומר והצורה להוות מהות אלוהית אמנם מתקבלת, אולם לא כגורם הדומיננטי ביחס למאפייני השכינה הנוספים שבעם ישראל ולא כגורם החזק שבהם. מכיוון שהעולם הזה בנוי במרכזו על תשתית החומר, הגוף והצורה הפיזיים, הרי ביחס לחוזקם בעולם הזה, צד החיים האלוהי התואם אותם אינו מצליח להעמיד מולם עוצמת חיים שווה. מתוך כך גוברת מצד אחד הנטייה הטבעית כלפי שלמות החיים הפיזיים האנושיים (החיים ה"חילוניים") בהיותם מציגים חיים שלמים. מצד שני, לאלו החפצים לגעת במחוזות החיים האלוהיים, קל יותר לנטות כלפי החיים האלוהיים שברוח, מתוך יכולת הממד הזה להביע בשלמות גדולה יותר את הוויית החיים האלוהית בלא להתנגש חזיתית עם שאלת מוגבלות החומר, הגוף והצורה הפיזיים.  מצב מורכב זה הוא המביא לחורבן משכן שילה ושני המקדשים שהם התשקיף לקושי שכינת האין סוף לדור במציאות שהיא פיזית, בעלת חומר וצורה.

סיום לא מושלם זה של מהלכו של יוסף, ובתוך כך הרמז לטרגדיה המתלווה לכך בחורבן משכן שילה ושני המקדשים, מעלה את השאלה המתבקשת, האם יתכן שזו כל מטרתו של יהודה, למנוע את סגירת מעגל השכינה שבין יוסף ובנימין? האם לשם חורבן הבית הוא פעל?

התבוננות ביחסי הגומלין שבין יהודה ובנימין ילמדו אותנו על זיקה מקבילה לזו שבין בנימין ליוסף, אף בין בנימין ליהודה.

בנימין – שלדו של יהודה
התבוננות בברכת משה ליהודה מלמדת שאף יהודה תלוי תלות מוחלטת בקיום זיקתו לבנימין.

הגמרא בסוטה לומדת מברכת משה ליהודה על סכנת הכליה שהייתה מרחפת עליו:

"יְחִי רְאוּבֵן וְאַל יָמֹת וִיהִי מְתָיו מִסְפָּר. וְזֹאת לִיהוּדָה וַיֹּאמַר שְׁמַע יְקֹוָק קוֹל יְהוּדָה" (דברים ל"ג, ו', ז')
"מאי דכתיב: יחי ראובן ואל ימות, וזאת ליהודה? כל אותן שנים שהיו ישראל במדבר, היו עצמותיו של יהודה מגולגלין בארון, עד שעמד משה ובקש עליו רחמים" (סוטה ז', ע"ב ).


את סיבת הדבר תולה רש"י במקום  –

"מפני שנידה את עצמו בערבונו של בנימין וחטאתי לך כל הימים (בראשית מג) אפי' לעולם הבא".


למרות שיהודה עומד בדיבורו ואינו משאיר את בנימין במצרים, לומדת הגמרא שכיוון שנידוי של חכם אפילו על תנאי הוא בא (מכות י"א, ע"ב), עצם התניית התנאי, כופה על יהודה את תוצאתה. ברור, שאין המדובר הוא בכפייה מיסטית של תנאו של יהודה על עצמו. השלכת תוצאת ההתניה על עצמו מחייבת להבין שהתניה זו של יהודה מבטאת את אופי הקשר שבינו לבין בנימין. מצד אחד היא מבטאת זיקתו החזקה של יהודה לבנימין. אולם בד בבד גם את תלותו בו, המופיעה בחסרונו כמציאות של "נידוי" ליהודה. כיוון שזיקה זו שבין יהודה ובנימין מופיעה בחסרונה בעצמותיו של יהודה, הנשארים כל ארבעים השנה במדבר מגולגלין בארון, יש לנו ללמוד מכך שבנימין הוא המעמיד את שלדו של יהודה.

את הסיבה לכך נוכל לתלות במקורו של יהודה כבן לאה. כפי שהקדמנו, יהודה כבן לאה מבליט את ערך החיים הפנימי עד כדי עמעום מרחב הזמן וסדר החיים הגלוי. כך זיהינו את הדבר ביכולת יהודה לייבם את תמר אף על פי שהיה חותנה ולא גיסה. כך מופיע הדבר בדוד הבא על בת שבע המגורשת בגט למפרע. וכך גם ראינו בדרך יציאתה של לאה לקראת יעקב. אולם כפי שכבר הזכרנו, דרך חיים זו מערערת את סדר המציאות הבנוי בבסיסו על סדר הזמן והפן הגלוי של החיים. החיבור לבנימין ששכינת החיים בו היא בעצם החומר הגוף והצורה אולם שחומריותה היא ברמת נבדלות המקבילה לזו של ה"חוכמה" (שהוא הצד ה"ימיני" ה"דרומי" שבבנימין), מאפשר לעולמו של יהודה להיות בעל ממשות וקיום, שלא היו יכולים להיות לו בלעדיו.
על השלמה זו נאבק יהודה עם יוסף.

האם המאבק הזה, הוא מאבק שמטרתו להביא להשלטת שכינת יהודה בישראל על חשבון הכחדת זו שביוסף?

התשובה לכך היא – לא!

כפי שבארנו, עולמם של בני לאה, המתנהל כפי גדרי העולם הנכסה ועל פי גדרי החיים האלוהיים הנסתרים אף בדרך של רמיה כלפי המציאות הפיזית הגלויה, מאפשר להופיע את החוכמה והמטרות האלוהיות הנסתרות במקומות בהם הן אינן יכולות להופיע כסדר המציאות הפיזית הגלויה.
לו הייתה הופעת השכינה מושלמת בארץ, הייתה בחינתו של יהודה מופיעה על גבי שלמות הופעתו של יוסף. כך היכולת להופיע ערכי חיים מעבר לממד הזמן והפיזיות, לא היה בא על חשבונם של חוקי המציאות הגלויה. הופעת שלמותו של יהודה על חשבונו של יוסף במאבק על בנימין, היא אחד הביטויים לחוסר השלמות וההרמוניה בהופעת החיים האלוהיים ועל כן שלמותו של יהודה באה היא על חשבון שלמותו של יוסף.

דחיקת שלמותו של יוסף מול שלמותו של יהודה עם בנימין, מלמדת אותנו שעוד לא ניתן להגיע להופעת שכינה בשלמותה בחיים הפיזיים החומר הגוף והצורה מצד עצמם, ואנו זקוקים לשכינת העולם הנכסה בכדי שהחיים האלוהיים יופיעו בעליונות מול ממד החיים האנושי. רק אז, ניתן להמשיך ולהגשים גם את חלומו של יעקב – חלומו של יוסף, המזהה את בית  האלוהים בבית אל.

יהודה שביוסף ויוסף שביהודה
מסיבה זו, אף רחל עצמה מצליחה למצוא קרס אחיזה לגאולת בניה, רק מתוך שייכותה אף היא לעולם ה"חוכמה"\רמייה של לאה.

כך אומר הקב"ה לרחל המבכה על בניה –

"כֹּה אָמַר יְקֹוָק מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי וְעֵינַיִךְ מִדִּמְעָה כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ נְאֻם יְקֹוָק וְשָׁבוּ מֵאֶרֶץ אוֹיֵב" (ירמיהו ל"א, ט"ו).


באופן מפתיע מבאר רש"י שפעולתה של רחל היא – "שמסרת סימנך לאחותך". רק שיתוף הפעולה של רחל עם לאה במעשה הרמיה\חוכמה, מול יעקב, הוא הגורם המאפשר למאפיין השכינה שבבניה לשוב ולהופיע. אין יכולת לשכינת האין סוף בחומר, בגוף ובצורה להופיע מחדש, לולא קרס האחיזה שיש לו בחיים הנכסים שמעבר לממד המציאות הגלויה.

מאידך, אף שחלומו של יעקב להופעת מקום המקדש – "בית האלוהים" במקום התפר שבין יוסף ובנימין בבית אל, אינו מתקיים, הרי בהקמת בית המקדש, נשמרת  הזיקה כלפי מגמת השכינה שביוסף.

למרות רצונו של דוד לבנות את בית המקדש בעין עיטם (זבחים נ"ד, ע"ב) בַּרֹאש, הוא מכופף רצונו מול ברכת בנימין הממקם את השכינה בין הכתפיים

" יְדִיד יְקֹוָק יִשְׁכֹּן לָבֶטַח עָלָיו חֹפֵף עָלָיו כָּל הַיּוֹם וּבֵין כְּתֵפָיו שָׁכֵן" (דברים ל"ג, י"ב).


מכך מסיק דוד נחתי ביה פורתא (נוריד מעט מגובהו) משום דכתיב ובין כתפיו שכן. אין לך נאה בשור יותר מכתפיו" (רש"י שם).

בכך בוחר למעשה דוד מיקום התואם את מגמתו של יוסף הקרוי שור – "בְּכוֹר שׁוֹרוֹ הָדָר לוֹ" (דברים ל"ג, י"ז),  ומוותר על מיקום המקדש במקום ה"עַיִט".

הגדרת דוד כעיט בברית בין הבתרים מלמדת על המשמעות הקשה שהייתה ביחס לשכינת ה' ביוסף, לו נבחר מקום המקדש ב"עין עיטם".

"וַיֵּרֶד הָעַיִט עַל הַפְּגָרִים וַיַּשֵּׁב אֹתָם אַבְרָם – רמז שיבא דוד בן ישי לכלותם (את האומות), ואין מניחין אותו מן השמים עד שיבא מלך המשיח" (בראשית ט"ו, יא).


נמצאנו למדים שקביעת מיקום המקדש בבנימין בגובה הראש, בֵּמַקוֹם העיט הוא מקום בו אופי החיים האלוהיים אינו מאפשר את קיום הפן הגויי של החיים. מיקום זה מקצין מידי את הפן הנבדל (הימיני) שבבנימין, ומונע את האפשרות להפריית הממד החיים האנושי ומביא עליהם כליה. אם שם היה נקבע מקום המקדש, היה נמנע כליל תהליך הופעת "יעקב" כ"ישראל", בו מופיעים שבטי רחל יוסף ובנימין כ"גוי וקהל גויים". דוד המודע לכך, בוחר להנמיך את גובה בנימין למקום שיאפשר את החיבור למעגל החיים הגויי (אף שבנו שלמה ישלם על כך מחיר כבד בנושאו נשים נוכריות רבות מידי ובראשם בת פרעה).

נמצינו למדים, שמאבק יהודה ביוסף ומניעתו מלהשליט את ישראליותו המצרית על בנימין ועל ישראל, דווקא הם אלו המשאירים לנו פתח לחזור ולהקים מחדש את שכינת ה' המייחדת את יוסף – בחומר, בגוף ובצורה, כפי שהיה בישראל בזמן שבית המקדש היה קיים. האפשרות "לגעת" במאפייני החיים שמעבר לחיים האנושיים באופן ברור, בשכינת ה' המופיעה בממד הנסתר של החיים (ממד בו הרוח היא הנשאית המרכזית של חיי האין סוף), היא האמורה לתת לנו את היכולת לֽדַמוֹת מילתא למילתא גם כשאנו מגיעים להופיע שוב שכינה בחומר בגוף ובצורה, בלא שנחזור בחזרה אל הקרביים העצמיים האנושיים שלנו.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *