מאמר הקודם(חלק א')-תשעה באב חורבן החומר




 


העצמת החיים בחומר ובצורה מחוץ לבית המקדש


ביאור משמעות שכינת האלוהות בחומרים ובצורות שבבית המקדש מעלה באופן ישיר את שאלת השלכת מערכת החיים הזו למציאות שמחוץ למקדש. דווקא ההבנה שהופעת הגודל האלוהי בבית המקדש משמעותו היא פריון ודינאמיות של המציאות מעבר לרמה האנושית המורגלת על ידינו, מחייבת אותנו לבחון מהי ההשלכה של הבנת מהות בית המקדש כמעצים את החיים שבחומר ובצורה ביחס לחיים של ישראל בכללותם. האם לאופן תפקוד החיים בבית המקדש ישנה השלכה על מצוות התורה ודיניה? או אולי בית המקדש מציב מציאות היוצאת מגדר מעגל החיים ההלכתי אליו אנו מחויבים ביום יום. 


התבוננות מדוקדקת תראה לנו, שכל מערכות החיים המרכזיות שלנו, לא רק שמושפעות מרף החיים ה"לבנוני" הגבוה שמציג בית המקדש, אלא שהמערכת ההלכתית בנויה לפרטיה על בסיס רמת חיים זו, כשייחודיותם ושונותם של דינים אלו מדיני האנוש שאנו מכירים במשפט האזרחי נובעים מנקודת המוצא הזו שבית המקדש הוא המקור לה.


במאמר זה ניגע בכמה נקודות שיהוו דוגמא להיקף מעגל ההשפעה של תכונתו הלבנוונית של המקדש על מעגל החיים כולו. אולם יהיה בכך בכדי להבין עד כמה מאמץ אנו צריכים להשקיע על מנת להביא למימוש בית המקדש בתוכנו.


לבנות מקדש במעשה ההלוואה


בחובת ההלוואה דורש הכתוב:


"כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ".


(דברים טו, ח')


הכתוב נוקט בלשון העבטה שהיא לשון של לקיחת משכון שלכאורה מהווה מעשה לחץ על הלווה. דווקא ביחס לכך הוא אומר "והעבט תעביטנו די מחסורו".  עד כדי כך מוזרה לשון זו בתורה שרש"י נאלץ לבאר לשון זו כבאה להתייחס לאפשרות של נתינת הלוואה:


"והעבט תעביטנו – אם לא רצה במתנה, תן לו בהלואה"


(רש"י שם)


את מעורבות מגמת המישכון במעשה ההלוואה מביא הכתוב גם בשמות:


"אִם חָבֹל תַּחְבֹּל שַׂלְמַת רֵעֶךָ עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ"


(שמות כב, כה).


מרש"י עולה שמדובר במצב מורכב של לקיחת והחזרת משכון בכל בוקר (וערב) וחוזר חלילה:


"עד בא השמש תשיבנו לו – כל היום תשיבנו לו עד בא השמש, וכבוא השמש תחזור ותטלנו, עד שיבא בקר של מחר, ובכסות יום הכתוב מדבר, שאין צריך לה בלילה"


(רש"י שמות כב, כה).


למרות שאופן שכזה של לקיחת משכון פוגע קשות הן במלווה (טרחה) והן בלווה (בזיון), בוחר הכתוב להציג דווקא כך את מעשה ההלוואה.  באותו מקום, מבאר רש"י את מרכזיותו של המישכון במעשה ההלוואה, הרבה מעבר להיותו "ביטחון" להחזרת ההלוואה. 


"אם חבל תחבל – …חבול תחבול כפל לך בחבלה, עד כמה פעמים, אמר הקב"ה כמה אתה חייב לי, והרי נפשך עולה אצלי כל אמש ואמש ונותנת דין וחשבון ומתחייבת לפני, ואני מחזירה לך, אף אתה טול והשב טול והשב".


(רש"י שמות כב, כה)


ההשוואה שעושה רש"י בין מעבר המשכון בכל יום מן הלווה למלווה לבין עליית נשמת האדם בכל יום לבוראה, מציגה באור אחר לגמרי את הסיטואציה של "טול והשב טול והשב". מהמשלה זו עולה שמגמת מעשה ההלוואה יותר משהיא נועדה לתת ללווה סכום כסף מסוים שיוכל להשתמש בו, היא יוצרת זיקת חיים בין המלווה והלווה. זיקה זו מופיעה בשיאה דרך לקיחת משכון הלווה בכל יום, כשבהיותה אצל המלווה היא קושרת את חייו של המלווה ללווה ומקשר זה עולה המלווה מעניותו, כפי שנשמת האדם חוזרת לאדם מלאה חיים.


הבנה זו על בסיס המשל שמביא רש"י מבארת את לשון ה"חבול תחבל" מלשון "חבל" – כמציאות של קשר[1]. הבנת מעשה ההלוואה כמעשה שנועד ליצור על ידי הכסף והמשכון השפעה על עולמו של הלווה מעולמו של המלווה, מציגה את מעשה ההלוואה באור רחב הרבה יותר ובמגמות הרבה יותר טובעניות ביחס למעשה ההלוואה שאותו אנו מכירים.


בדרך שכזו אכן נוקט רש"י (דברים טו, ח) ביחס לצורך להלוות ללווה "די מחסורו אשר יחסר לו". מצד אחד ביחס להגבלת הנתינה ל"די מחסורו" מבאר רש"י:"אי אתה מצווה להעשירו". אולם במקביל את הדרישה לתת לנזקק "אשר יחסר לו" הוא עולה לרף של "אפילו סוס לרכב עליו ועבד לרוץ לפניו" ולמציאת אישה. – "לו – זו אשה. וכן הוא אומר (בראשית ב, יח) אעשה לו עזר כנגדו".


ברור שאופן תפיסה זה את מעשה ההלוואה על בסיס העבט תעביטנו ו"חבול תחבול שלמת רעך" יוצא לגמרי מגדרי ההלוואה ה"חברתית" שאנו מכירים. ההלוואה או המשכון נושאים באופן הממשי ביותר את אישיותם של הנוגעים בדבר ומכוח מציאות זו משפיע מעשה המלווה עד לרמה האינטימית ביותר של החיים ועל כן הוא נוגע עד לרמת הזיווג.


רף דרישה זה אינו יכול להתקיים אלא על בסיס תפיסת הממון והרכוש כמציאות חיים מונפשת היכולה לשאת בקרבה את אישיותם של הנוגעים במעשה ההלוואה. את נקודת המוצא של המגמה הזו פגשנו בבית המקדש במאפייני ההצמחה, הלבלוב והפריון שבחומר והצורה, והיא חודרת ומשפיעה את השפעתה עד לרמת העשייה היומיומית שמאפייניה מובעים דרך הדרישות ההלכתיות הנ"ל.


לבנות מקדש בדין הריבית


רק על בסיס הבנת דרך התפקוד הנפשית של הכסף במעשה ההלוואה יכול להתבאר באמת גם איסור לקיחת הריבית. איסור זה מוסבר באופן קבוע על ידינו כאחד מהדינים הסוציאליים הנאורים של התורה. כנגד הריבית האוכלת בלווה מציבה התורה ציווי של הלוואה ללא כל ריבית ובכך היא מאפשרת לכאורה את המעשה האצילי של הצדקה. אולם התבוננות מעמיקה יותר מעלה ספק על כל הסברה הזו הכל-כך נפוצה. נכון אמנם שכל הרוצה לעשות צדקה, הדרך הטובה ביותר היא לתת אותה בהלוואה ללא ריבית. אולם במקביל לעולם הצדקה עומד העולם המסחרי, שבו משכירים דירות, מוכרים אוכל, בגדים ועוד הרבה מצרכים בסיסיים ברווח לשם פרנסה. בעולם זה אין כל סיבה שאף הכסף עצמו יהיה "עובר לסוחר" כמובן עם גבולות סבירים של רווח כמו בכל מסחר הגון.


אכן לא במקרה, עוקף כיום העולם המסחרי גם זה הדתי את איסור הריבית דרך היתר העיסקא ובכך הוא מאפשר מסחר בכסף. הסיבה הסוציאלית כביכול אינה מצליחה לעמוד מול ההיגיון שגם בכסף אין כל מניעה לעשות מסחר, שעשוי אף להועיל ולקדם גם את אלה הזקוקים לן.


על ההיגיון שבדבר עמד גם הכתוב ועל כן הוסיף באופן מיוחד את האזהרה "וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ", וכן את הסיום "אֲנִי יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" על כך מבאר רש"י במקום:


"ויראת מאלהיך – לפי שדעתו של אדם נמשכת אחר הרבית וקשה לפרוש הימנו ומורה לעצמו היתר בשביל מעותיו שהיו בטלות אצלו, הוצרך לומר ויראת מאלהיך…אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים על מנת שתקבלו עליכם מצותי אפילו הן כבדות עליכם".      


(רש"י ויקרא כה לו -לח)


על פי דברינו ברור, שהאזהרה המיוחדת של הכתוב באה דווקא מפאת ההיגיון הבריא שמאפשר מסחר גם בכסף עצמו. על כן, איסור התורה הבלתי מובן על פי התפיסה האנושית נזקק לחיזוק.  


התבוננות במיקום איסור הריבית בתורה, אכן מראה שתוקפו של איסור הריבית אינו קשור בראייה סוציאלית זו או אחרת, אלא הוא עומד על בסיס ההכרה שהכסף הוא בעל מעמד מציאות שונה מהותית משאר סחורות העומדות למסחר. 


התבוננות במיקום איסור הריבית בספר ויקרא מלמד שאיסור הריבית הוא חלק בלתי נפרד מפרשתהשמיטה:


"וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי: וּבְכֹל אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם גְּאֻלָּה תִּתְּנוּ לָאָרֶץ… וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ:אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ: אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ… וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד: כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ… כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד".                                 


                                                                                              (ויקרא כה, כג-מב)


מצד אחד של איסור הריבית מופיע דין שמיטת הקרקע ומן הצד השני איסור עבדות האדם לעולם כשבטווח איסור לקיחת הריבית. מהקשרים אלו של הכתוב ברור שגם דין הריבית נובע מן הסטאטוס המיוחד של הכסף המקביל למציאות הקרקע מצד אחד והאדם מן הצד השני. הגדרת הכתוב את הסטאטוס של הארץ "כי לי הארץ" וסטאטוס האדם "כי עבדי הם" מלמדת אותנו שאף הכסף הוא בעל משמעות קיומית בסיסית המיוחסת להקב"ה, שעל כן נמנעת בעלותו המוחלטת של האדם עליו.


קיומיות אלוהית זו, היא הנותנת לו מרכזיות במעשה ההלוואה, ליצור זיקה קיומית בין המלווה והלווה הרבה מעבר לסכום הכסף שניתן, ומכוח זיקה זו להוציא את הלווה ממצוקתו.


השלכת עוצמה קיומית זו על הכסף היא למעשה שיקוף נוסף ל"בניין בית המקדש" במישור הממוני, היונק את תכונתו מאותו מעגל מציאות בו ה"זהב הוא זהב פרויים" והעצים מלבלבים ומוציאים פירות. במעגל החיים שמחוץ לבית המקדש הכסף מוגדר כ"דמים" ונושא באופן ישיר את נפשיותו של האדם, ועל כן כמו האדם והקרקע, יכולת המסחר בו היא מוגבלת, והוא נשמר ליצירת תהליכים ברמה הנפשית של האדם – במעשה ההלוואה.


הנפשת הכסף להופיע כמציאות קיומית (כ"דמים") המקבילה לקיומיות הארץ וקיומיות האדם, היא המכשירה אותו להיות גורם מפתח גם בדיני הנזיקין להיות הביטוי היישומי של עין תחת עין.


לבנות בית מקדש בהיזקי האדם (עין תחת עין)


בארבעה מקומות דורשת התורה באופן מפורש את אבר האדם שפגע באבר חבירו – אבר תחת אבר. בארבעת המקומות מגיעה התורה שבעל פה וממירה דרישה זו בכסף.


בשמות אומר הכתוב:


"עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל. כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה"


(שמות כא, כד).


בכל אופן קובעת התורה שבעל פה "סימא עין חבירו נותן לו דמי עינו" (רש"י במקום).


בויקרא נוקט הפסוק בלשון חריפה יותר – "כאשר עשה כן יעשה לו":


"וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ. שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ".


(ויקרא כד, יט -כ')


בכל אופן גם פה קובעת התורה שבעל פה, "שאין הכוונה לנתינת מום ממש אלא תשלומי ממון".


בדברים מובעת הדרישה לבצע בעדים הזוממים כאשר זמם ממש, בלשון שאינה משתמעת לשתי פנים – "לא תחוס עינך":


"וְלֹא תָחוֹס עֵינֶךָ נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ עַיִן בְּעַיִן שֵׁן בְּשֵׁן יָד בְּיָד רֶגֶל בְּרָגֶל".


(דברים יט, כא)


בכל אופן גם פה קובעת התורה שבעל פה גם פה – "עין בעין – ממון" (רש"י במקום)


כך הוא הדבר גם בדין האישה ששלחה ידיה למבושי מכה בעלה:


"כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו. וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ".


(דברים כה, יא-יב)


גם פה לומדת התורה שבעל פה גזרה שווה מדין העדים הזוממים "מה להלן ממון אף כאן ממון".


יוצא אם כן, שדרישת הכתוב בארבעת המקרים סותרת לכאורה לחלוטין את אופן מימוש הדין על פי קביעת התורה שבעל פה.


התבוננות באלטרנטיבה של התשלום הממוני מראה באופן מפתיע, שאפילו מצד הדרישה הממונית המצופה במעשי ההיזק הנ"ל, אופן השמאות שנקבע על פי חז"ל מביא לתשלום זעום עד כדי גיחוך.


כך מבאר רש"י בשמות את אופן שמאות התשלום הממוני:


"נותן לו דמי עינו, כמה שפחתו דמיו למכור בשוק".


(רש"י שמות כא, כד)


ברור, שהפרש השמאות בין עבד בעל עין לעבד שחסרה לו עין הוא זעום, שהרי את רוב המלאכות שעבד בעל עין יכול לעשות גם עבד ללא עין יכול לעשות.


כך יוצא לכאורה שלא רק שדרישת פשט הכתוב אינה מסופקת, אלא אף האלטרנטיבה הממונית יוצאת מגוחכת. חוסר הסיפוק מן התשלום הממוני מחייב אותנו לחזור לדרישת הכתוב. אם לשון הכתוב קובעת במפורש "עין תחת עין בתקיפות שכזו של "כאשר עשה כן יעשה לו" ו"לא תחוס עינך", ואם הכסף ככסף עובר לסוחר אינו נותן את הפיצוי שלו היינו מצפים, אין לנו ברירה אלא להבין שהכסף המשולם בשמאות הזו כעבד, אין מטרתה להביא לפיצוי הנפגע, אלא היא היא המממשת את קביעת ה"עין תחת עין" באופן המושלם והחריף ביותר, עד כדי שצורך היה לכתוב להזהיר את בית הדין מאי קיום גזר הדין – "לא תחוס עינך". 


התייחסות שכזו לכסף לתת לתשלומו ממשות של נטילת אבר, יכולה להיות רק אם אנו נותנים לכסף ממשות חיים מקבילה לזו של האדם עד כדי כך שסכום שמאות האבר נושא את נפשיות האבר.


גם פה אם כן, אנו נפגשים עם רמת החיים המונפשת של הכסף שאת מקורה מצאנו בבית המקדש באותם תיאורים מופלאים שנראו לנו ניסיים לחלוטין. דין עין תחת עין בהזיקי האדם לימד אותנו בדרך נוספת, שעוצמה קיומית זו של החומר שפגשנו בבית המקדש משליכה ישירות על מערכת ההלכתית המחייבת אותנו בחיי היום יום.


לבנות מקדש בארבע אבות נזיקין


את הנפשת החיים שפגשנו בהיזקי האדם אנו פוגשים אפילו בהיזיקי רכושו של האדם בארבעה אבות הנזיקין שאף הם לכאורה לא אמורים היו להיות קשורים ישירות למאפייני כוחו של בית המקדש עצמו.


למרות שהגיוני היה להגדיר את הבסיס לחיוב הזיקי רכושו של האדם, על בסיס  "הצד השוה שבהן – שדרכן להזיק ושמירתן עליך"[2], כלומר, על בסיס אחריות הבעלים להיזק שנגרם, הרי המשנה הראשונה בבבא קמא מתעקשת להגדיר את הבסיס לחיוב ההיזק דרך "ארבעה אבות נזיקין" – "השור, הבור, המבעה וההבער[3]. משמעות הדבר היא שההיזק התורני מוגדר מהותית דווקא על פי המזיק. אופן הגדרה זה מציג התייחסות שאינה קיימת ברמת התפיסה הנורמטיבית המגדירה את ההיזק אך ורק על פי היקף האחריות המיוחסת לבעלים. אחריות זו תלויה בהרבה מאוד גורמים כשגורם המזיק הוא אחד מהם אולם לא מצד הגדרתו המהותית, אלא מצד רמת אחריות הבעלים הנהוגה בו. על כן הגדרת ההיזק על פי המזיק אינה שייכת. גם הניסיון לבאר את החלוקה לאבות הנזיקין כנועדה להגדיר רמות שונות באחריות הבעלים, אינה עומדת במבחן ההלכות המייחדות כל אב היזק שאינן תואמות ופעמים אף סותרות את תפיסת חיוב הנזיקין על בסיס אחריות הבעלים (כגון פטור גורף של השן והרגל ברשות הרבים[4], פטור על היזק אדם וכלים בבור[5], ופטור טמון באש[6]).


הגדרת ההיזק על פי המזיק, מחייבת על כן מסקנה שכלל אינה פשוטה. אם מהות ההיזק תלויה במהות המזיק, מכאן שמעשה ההיזק יותר מאשר הוא מעשה של יצירת חיסרון ברכושו של האדם, הוא יוצר חיבור של המזיק לניזק בדרך של השתלטות. על כן אופי החיבור נקבע על פי מהות המזיק. הבנה שכזו גוררת אחריה עוד שתי מסקנות לא פחות מדהימות. אם מעשה ההיזק הוא מעשה חיבור והשתלטות יותר משהוא מעשה של הרס, תשלום הנזיקין לא נועד לפיצוי הבעלים של הניזק על ההרס שנגרם לו, אלא להחזרת כוח המציאות הניזוקה חזרה לבעליה. מכאן אנו נצרכים לייחס למציאות הניזוקה חיים מעבר לחומריות הפיזית שאנו מכירים, שהרי תשלום הנזיקין קיים גם כשהניזק נכחד לגמרי. התשלום ההיזקי אם כן, הינו חלק מהחזרת חייו של החפץ הניזוק חזרה לבעלותו המקורית, והוא מתייחס כלפי נפשיותה של המציאות הניזוקה.


התשלום ההיזקי כ"גאולת דם" בזעיר אנפין


תפיסה זו את משמעות התשלום ההיזקי הבנוי על "אבות הנזיקין", מתדמה מאוד לדין גואל הדם אותו אנו מכירים ביחס לרוצח בשגגה. כך מביא הכתוב את ההיתר או אף החיוב של קרוב משפחת הנרצח לגאול את דמו של הנרצח[7]:


" וְאִם יָצֹא יֵצֵא הָרֹצֵחַ אֶת גְּבוּל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה: וּמָצָא אֹתוֹ גֹּאֵל הַדָּם מִחוּץ לִגְבוּל עִיר מִקְלָטוֹ וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם אֶת הָרֹצֵחַ אֵין לוֹ דָּם".       


                                                                                              (במדבר לה, כו-כז)


היכולת להתייחס ל"גאולת דם" של אדם שכבר נרצח יכולה להתקיים רק אם אנו מבינים שמעשה הרצח יותר מאשר הוא מאבד את מציאות הנרצח מן העולם, הוא מביא לשליטת הרוצח על דמו. רק אז רציחת גואל הדם את הרוצח יכולה להיחשב כ"גאולת דם" המחזירה את דמו של הנרצח לחיק משפחתו.


יוצא אם כן, שהן דין גאולת הדם של הרוצח בשגגה והן הגדרת ההיזק על פי האבות המזיקים אינם יכולים לעמוד בקריטריונים המציאותיים הנהוגים כיום. כיוון שתפיסת החיים כיום אינה מזהה תודעתית כלל רובד חיים מעבר לרובד הפיזי הממשי הנראה לעין. על כן איבודו אם במעשה רצח ואם במעשה היזק אינו מותיר מאום בידי המזיק על פי תודעת חיים זו, ולבטח אינו יוצר זיקה מהותית כלשהי בין הרוצח או המזיק לבין המציאות הניזוקה .


כל ייחודיות הלכותיהן של אבות ההיזקים וחוסר ההתאמה הבולט של דיניהם מול הדינים החברתיים הנורמטיביים, צריכים להיזקף לאותו ההפרש בין מטרת תשלום ההיזק האנושי לבין זה התורתי. באותם המקומות שבפועל נוצרה פגיעה במציאות הניזוקה אך לא הוכשרו התנאים להשתלטות המזיק על כוחו של הניזק (כגון באדם וכלים שנפלו לבור[8],בגדים שהיו טמונים בקמת השדה בהיזק האש[9]), יבלוט פטור התורה ביחס לצורך החיוב על פי אמות המידה המוסריות האנושיות.


נגישות שכזו לדיני ההיזקים מחייה אם כן תודעתית את רכוש האדם במימד חיים מוסף על זה הנראה בעין החזותית. מוספות חיים זו היא זו שפגשנו בתכונתו הלבנונית של בית המקדש המביעה נפשיות בדומם ובצורות המקדש כביטוי הישיר של אלוהיותו של הבית .


לבנות מקדש – שינוי תודעה עמוק בכל מערכות החיים


כך יוצא, שהעוצמה הקיומית של המקדש, הינה הרבה יותר ממציאות מקומית ניסית של לבלוב, והוצאת פירות של חומרי המקדש וצורתם. היא ביטוי לשידרוג כללי של רמת החיות שמופיעה במציאות. את העצמת החיים הזו ראינו בשלשה דוגמאות המתייחסות למעשה ההלוואה ולקיחת המשכון, באיסור הריבית ובהלכות הנזיקין. בשלושתם ראינו שמסת החיים שברכושו של האדם וממונו היא רחבה הרבה יותר מזו שאנו מתנהלים כיום על פיה.


היכולת לזהות את מימד החיים המוסף האלוהי ביחס למציאות הממון (עם כל ההשלכות הדיניות הקשורות בכך), מובילה באופן מיידי לחשיפת אותו המהלך גם ביחס לכל שאר יסודות החיים. בכל מקום שנפנה, אנו נפגוש באותו שידרוג חיים והעצמת חיים שפגשנו בנושאי ההלוואה, הריבית והנזיקין. תעצומות חיים בלתי רגילות אנו נזהה דרך חוקי התורה גם באדם ובקשריו עם זולתו ואם אדמתו, ברמה שאין לה אח ורע ברמת הקשרים האנושיים שאנו מכירים. כל מעשה שיעשה האדם כדוגמת מעשה קניין, ייצור קישור של חיים וממילא השלכה של חיים, ומעשיו לא יהיו רק בבחינת קביעות הסכמיות לצרכי ניהול חייו. במקום שנושא קניין האישה (קידושין), יגרום לנו לערער על מעמדה הנחות של האישה בתורה, הוא דווקא יביא אותנו לחשוב מחדש על מעמד הקניין בחיינו העכשוויים, ויעמיד אותנו מול האמת המרה שכנראה אנו לא מגיעים לקרסולי היכולות הקנייניות וגם האחרות, המובעות בתורה.


ברמת חיים שכזו כשבית המקדש הוא כ"לבנון" בקֵרֵב חיינו, רמת היצירה וממילא האחריות למעשינו גדלים לאין ארוך, עד כדי הגעת מעשי היצירה שלנו להיות כמעשה הולדה. גם הרכוש והממון שלנו אינם "דוממים", אלא נושאים חיים ומשפיעים בדרך זו על סביבותיהם.


מן הדוגמאות השונות שהבאנו, הובלנו למסקנה היותר מפתיעה, שאף המערכת ההלכתית כולה מקודדת לרמת החיים הזו. נפשיות זו שנחשפה על ידינו היא הביטוי הראלי היותר ממשי של קיום יסודות החיים של התורה בחיינו, ועל בסיס קיומה של נפשיות זו מופיעים כל דיניה. ביחס לממד החיים האנושי, כל דיני התורה אינם רלוונטיים, על כן מהווים כולם חידוש גמור (גם אם הם נראים חיצונית דומים לדיני האדם) כיוון שכולם בלא יוצא מן הכלל מתייחסים לממד החיים המוסף הזה שאינו קיים עוד תודעתית מאז שיצאנו לגלות. אי יכולת הגדרת מוספות החיים הזו במערכת ההלכתית, היא המביאה למבוכה הגדולה שנוצרת במקומות בהם סותר דין התורה את המוסר האנושי הבסיסי וממילא לעיכוב החזרת ממד חיים זה למציאות כמציאות תודעתית.


האבלות על חורבן בית המקדש בתשעה באב שהיא גם בד בבד נקודת המוצא להפיכת יום זה ל"מועד" מציינת אם כן את העצמת החיות הקיימת ביסודות החיים הפיזיים שבנו, ברכושנו בדומם שסביבנו וממילא בכל פעולותינו. הופעת השכינה בבית המקדש המובלטת בתשעה באב דווקא מצד חומרי המקדש (הזהב העץ וכו') ובצורותיו מתייחסת באופן מהותי דווקא להעצמת חיים זו.  תהליך בניית בית המקדש, מחייב על כן  שינוי תודעתי עמוק בכל דרך תפיסת החיים שלנו. הנגישות שלנו למערכת ההלכתית והתורנית שאנו כל כך מחוייבים אליה, חייבת להיות כזו שמטרתה היא להוליד מתוך מכלול הלימוד והעשייה התורניים את התודעה הזו מחדש. קיום המצוות, לימוד התורה מצד אחד והמשך החיים התודעתיים שלנו כפי שהם היום מצד שני כיחידות מציאות נפרדות, רק יביאו להמשך חוסר האונים שלנו מול אי היכולת להגיע למימוש התכנים והחזון המופיעים בתורה ובכלל זה בניית בית המקדש כפשוטו.


יהי רצון שמאמר זה יהיה אחד הנדבכים לשינוי המיוחל הזה. 




[1]כמו "כִּי חֵלֶק יְקֹוָק עַמּוֹ יַעֲקֹב חֶבֶל נַחֲלָתוֹ" ( דברים לב, ט').


[2]בבא קמא ב', ע"א


[3]שם.


[4]עיין שו"ע  חושן משפט סימן שפט סעיף טו: "שן ורגל, אין חייבין אא"כ הזיקו ברשות הניזק; אבל בר"ה פטורים.


[5]עיין רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק יג הלכה א: "כלים שנפלו לבור ונשתברו בעל הבור פטור שנאמר +שמות כ"א ל"ג+ ונפל שמה שור או חמור מפי השמועה למדו שור לא אדם חמור לא כלים, אפילו נפל שור בכליו ומת השור ונשתברו כליו חייב על הבהמה ופטור על הכלים.


[6]עיין רש"י בבא קמא דף ה ע"ב: "לפטור בו את הטמון – שאם היו בגדים טמונים בגדיש פטור המבעיר דכתיב ביה (שמות כב) או הקמה ודרשינן בשילהי הכונס צאן לדיר (לקמן /בבא קמא/ דף ס) מה קמה בגלוי אף כל גלוי לאפוקי טמון דלא מה שאין כן בשור ובור ומבעה


[7]על כך חלוקים רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא במסכת מכות (דף יב ע"א): "ת"ר: +במדבר ל"ה+ ורצח גואל הדם את הרוצח – מצוה ביד גואל הדם, אין גואל הדם רשות ביד כל אדם, דברי רבי יוסי הגלילי; ר' עקיבא אומר: רשות ביד גואל הדם…".


[8]רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק יג הלכה א: "כלים שנפלו לבור ונשתברו בעל הבור פטור שנאמר +שמות כ"א ל"ג+ ונפל שמה שור או חמור מפי השמועה למדו שור לא אדם חמור לא כלים, אפילו נפל שור בכליו ומת השור ונשתברו כליו חייב על הבהמה ופטור על הכלים.


[9]רש"י בבא קמא דף ה ע"ב: "לפטור בו את הטמון – שאם היו בגדים טמונים בגדיש פטור המבעיר דכתיב ביה (שמות כב) או הקמה ודרשינן בשילהי הכונס צאן לדיר (לקמן /בבא קמא/ דף ס) מה קמה בגלוי אף כל גלוי לאפוקי טמון דלא מה שאין כן בשור ובור ומבעה

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *