תשעה באב חורבן החומר

לבנות מקדש


הקדמה


כבר במעשה קביעת הצומות בישראל, דאגה הנבואה לקבע בתוכם את תהליך ההתפתחות שאמור להביא להשלמת חסרונם.


הסיבה המובאת בשו"ע[1] לחיוב להתענות בצומות היא "מפני הדברים רעים שאירעו בהם".


אולם המשנה ברורה במקום מחבר את החיוב הזה לדברי הנביאים:


"והוא מדברי הנביאים כדכתיב בקרא (זכריה ח) צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי וגו'                  


                                                  (משנה ברורה שם ס"ק א ד"ה חייבים להתענות וכו').


כך מובא הדבר בנביא זכריה:


"כֹּה אָמַר יְקֹוָק צְבָאוֹת צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ"


(זכריה ח', יט).


באופן מפתיע אנו רואים שלא קיים מקור לצומות מצד עצמם, אלא המקור לצום הוא גם המקור לביטולו ולהפיכתו ל"מועד". הגדרה זו מלמדת אותנו שיותר משהצום מהווה תחנת צער ואבלות על מציאות שאבדה, הוא מהווה נקודת מוצא לחזרת אותה המציאות לשלמותה.


מגמה זו משנה לגמרי את אופן ההתייצבות שלנו כלפי הצומות. מנקודת מוצא שכזו איננו יכולים להרשות לעצמנו להגיע לצומות עם הגדרה שאינה ברורה על מהות החסר עליו אנו עומדים לצום, שהרי נקודת מוצא שכזו משמעותה היא חוסר מעש מול הדרישה הנבואית להפיכת צומות אלו למועדים טובים.


בהגעתנו לצומות אנו מחויבים אם כן להגדיר באופן מדוקדק את החסר הקיים כיום במערכת החיים והתרבות שלנו, מול השלמות שהופיעה בעבר, שכבר עתה אנו שוקדים להציבה מחדש.


במאמר זה אתייחס ל"צום החמישי" – צום תשעה באב.


חורבן החומר


כפי שהקדמנו, הגדרת הצומות כפוטנציאל עתידי של "מועדים" מחייב אותנו להגדיר בכל אחד מן הצומות את פוטנציאל ה"מועד" שבו. ברור אם כן, שמעשי החורבן שבכל צום יתנו לנו את הבסיס להגדרת תכונת ה"מועד" המייחדת כל צום.


התבוננות על היחס שבין י"ז בתמוז ותשעה באב מלמד שצום תשעה באב מתייחס באופן מיוחד לחורבן הפיזי בעוד שדווקא שבעה עשר בתמוז נוגע בחורבני מציאות הנראים יותר מרכזיים לנו ברמה הרוחנית.


כך מביאה הגמרא בתענית: 


"חמשה דברים אירעו את אבותינו בשבעה עשר בתמוז, וחמשה בתשעה באב. בשבעה עשר בתמוז נשתברו הלוחות, ובטל התמיד, והובקעה העיר. ושרף אפוסטמוס את התורה והעמיד צלם בהיכל. בתשעה באב נגזר על אבותינו שלא יכנסו לארץ, וחרב הבית בראשונה ובשניה, ונלכדה ביתר, ונחרשה העיר"


(תענית כו, ע"א).


בהשוואה בין האירועים המייחדים את י"ז בתמוז מול האירועים המייחדים את תשעה באב נראה שבי"ז בתמוז נחרבו הביטויים הרוחניים המהותיים ביותר בעם ישראל. שבירת הלוחות, ביטול התמיד, שריפת התורה והעמדת הצלם בהיכל לכאורה מותירים את מה שנשאר ככלי ריק ללא כל תוכן, שהרי אם הלוחות שבורים (בעקבות חטא העגל), התורה שרופה, בטלה הקרבת התמידים ויש צלם בהיכל, מה ערך לקיומו של הבית הפיזי עצמו?


בהשוואה לחורבנים אלו, האירועים של תשעה באב מתייחסים יותר למציאות הממשית שהתרחשה בעקבות איבוד התכנים. כך הדבר ביחס לחורבן הבית שהינו תהליך מתבקש לאחר שעומד בהיכלו צלם, כך הוא ביחס ללכידת ביתר שעוצמתה הייתה לכאורה בכוחה ולא ברוחניותה[2], כך הוא לכאורה ביחס לחרישת העיר הפוגעת בקרקע ואפילו כך הוא ביחס לחטא המרגלים הנוגע ליחס לארץ ישראל, אך הוא המשך לנפילה הבסיסית של חטא העגל[3].


ובכל אופן, לא ניתן להשוות בין צום י"ז בתמוז לבין צום תשעה באב בחומרתו.


ההפרש הזה לטובת צום תשעה באב, מחייב לבחון מדוע גוף הבית תופס מרכזיות גדולה לאין ערוך ביחס לרוחניות הבית, ומדוע דווקא איבוד גוף הבית מהווה את מכת מחץ החורבן וממילא את מגמת ה"מועד" העליונה.


על מנת לבחון נקודה זו נתבונן באופן מרוכז יותר על מעלת בית המקדש, דווקא מצד הגורמים הפיזיים המרכיבים אותו.


בית יער הלבנון


על ייחודיות המבנה הפיזי של בית המקדש, אנו שומעים כבר במשא ומתן של שלמה עם חירם מלך צור:


"וַיִּשְׁלַח שְׁלֹמֹה אֶל חוּרָם מֶלֶךְ צֹר לֵאמֹר כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתָ עִם דָּוִיד אָבִי וַתִּשְׁלַח לוֹ אֲרָזִים לִבְנוֹת לוֹ בַיִת לָשֶׁבֶת בּוֹ: הִנֵּה אֲנִי בוֹנֶה בַּיִת לְשֵׁם יְקֹוָק…  וְהַבַּיִת אֲשֶׁר אֲנִי בוֹנֶה גָּדוֹל כִּי גָדוֹל אֱלֹהֵינוּ מִכָּל הָאֱלֹהִים: וּמִי יַעֲצָר כֹּחַ לִבְנוֹת לוֹ בַיִת כִּי הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלֻהוּ וּמִי אֲנִי אֲשֶׁר אֶבְנֶה לּוֹ בַיִת כִּי אִם לְהַקְטִיר לְפָנָיו: וְעַתָּה שְׁלַח לִי אִישׁ חָכָם לַעֲשׂוֹת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף וּבַנְּחֹשֶׁת וּבַבַּרְזֶל וּבָאַרְגְּוָן וְכַרְמִיל וּתְכֵלֶת וְיֹדֵעַ לְפַתֵּחַ פִּתּוּחִים עִם הַחֲכָמִים אֲשֶׁר עִמִּי בִּיהוּדָה וּבִירוּשָׁלִַם … וּשְׁלַח לִי עֲצֵי אֲרָזִים בְּרוֹשִׁים וְאַלְגּוּמִּים מֵהַלְּבָנוֹן כִּי אֲנִי יָדַעְתִּי אֲשֶׁר עֲבָדֶיךָ יוֹדְעִים לִכְרוֹת עֲצֵי לְבָנוֹן וְהִנֵּה עֲבָדַי עִם עֲבָדֶיךָ: וּלְהָכִין לִי עֵצִים לָרֹב כִּי הַבַּיִת אֲשֶׁר אֲנִי בוֹנֶה גָּדוֹל וְהַפְלֵא…".


(דברי הימים ב', ב', ב'-ח')


מדברי שלמה אנו למדים שרצונו בשיתוף חירם, בוניו, אומניו ועצי הארזים שלו מן הלבנון, נובע מכך שבית המקדש העומד להיבנות הוא "גדול" כשהצורך בגודלו הוא "כי גדול אלוהינו מכל אלוהים".


בשמיעה ראשונית, דברים אלו של שלמה נשמעים מגוחכים, שהרי גודלו של הקב"ה נובע מאין סופיותו, וברור ש"גודל" שכזה אינו יכול להתממש בבנין גדול מידות באמות ובמטרים!


רש"י בדבריו לא רק שאינו מרחיק מ"הגשמה" זו אלא דווקא מחזק אותה:


"והבית אשר אני בונה גדול – לפיכך צריך אני שתשלח לי מבניינך וא"ת תקטין את הבית כדי שלא תצטרך לאחרים איני יכול כי גדול אלהינו מכל האלהים ולכך איני יכול להקטינו ולהמעיטו"


(רש"י שם).


ביאור רש"י את סיבת הזדקקות שלמה לחירם מתוך הצורך הזה לבנות "בית גדול" ל"אלוהים גדול", מחייב אותנו להבין שכנראה לחירם אומניו וחומרי הגלם שלו יש את התכונות המתאימות ליצור בניין המסוגל להחיל את גודלו של הקב"ה, ואכן יש תכונות חומר, צורה, ודרכי אומנות המסוגלים להחיל בתוכם גודל שכזה.


ההבנה שהעצים והאבנים המיועדים למקדש ואפילו אומנות צורתם יש בהם תכונה מקדימה של "גודל" התואמת את גודלו של הקב"ה מחייבת אותנו למסקנה מדהימה המשנה את כל התפיסה המיסטית אליה אנו רגילים ביחס לבית המקדש. בהבנתנו ה"מיסטית" היכולת של בית המקדש להחיל את שכינת ה' נובעת היא מרצונו ומציוויו של ה' ה"מחליט" שבחומרים המסוימים ובצורות המסוימות הוא יתגלה. אכן מצד החומרים עצמם והצורות עצמם אין מאום המסוגל להחיל את ה', אלא שבאופן ניסי רצון ה' להופיע בהם הוא שמביא לכך שכך יהיה. אולם עתה מן השיח של שלמה אל חירם מלך צור אנו למדים שתכונת ה"גודל" המקבילה ל"גודל" האלוהי, היא תכונה עצמית בחומרי הגלם מסוימים הקיימת דווקא באלו המגיעים ממקור מחצב מסוים מאוד (מן הלבנון), והצורה המסוגלת להביע את הגודל האלוהי היא צורה הקיימת בכישרונם הטבעי של אומנים מסוימים בלבד (שמדברי שלמה אנו  למדים שהם בעיקר מאומני חירם).


מסקנה זו מקבלת מימד מטורף עוד יותר כשאנו ממשיכים להתבונן על תכונתם ודרכי התנהלותם של חומרי הגלם שבמקדש. 


כך מביא הכתוב בדברי הימים:


"וַיְצַף אֶת הַבַּיִת אֶבֶן יְקָרָה לְתִפְאָרֶת וְהַזָּהָב זְהַב פַּרְוָיִם".


(דברי הימים ב', ג', ו')


על תכונתו של זהב זה עומד רש"י במקום:


"והזהב – שאומר ויחפהו זהב טהור מזהב פרוים הי' פרוים שם מקום ורבותינו פירשו שדומה לדם פרים מרוב שבחו ואדמימות"


(רש"י שם, וכן ביומא מד ע"ב).


בראיה ראשונית לא מובן שבחו זה של הזהב, שהרי מה שבח יש בזהב שדומה לדם פרים, וכי יופי יש בדם הפרים או צורה?


התבוננות בדברי המדרש פותחת פתח לביאור הדימוי התמוה הזה:


"זש"ה הנה מטתו של שלמה ששים גבורים סביב לה (שיר השירים ג', ז), וכי מה ראה שלמה לעסוק במטה, שאמר הנה מטתו, אלא אינו עסוק אלא במלך שהשלום שלו, הנה מטתו זה בית המקדש, ולמה נמשל בית המקדש למטה, אלא מה מטה הזאת אינה אלא לפריה ורביה, כך בית המקדש כל מה שהיה בתוכו היו פרין ורבין, שנאמר ויאריכו הבדים (מלכים א', ח', ח'), ואומר והזהב זהב פרוים (דברי הימים ב', ג', ו'), שהיה עושה פירות, וכן הוא אומר ויבן את בית יער הלבנון (מלכים א', ז', ב'), למה נמשל ליער, מה יער פרה ורבה, כך בית המקדש כל מה שהיה בתוכו היה פרה ורבה, לכך נאמר הנה מטתו.


(מדרש תנחומא פרשת נשא סימן טז ד"א כה תברכו)


מן המדרש אנו למדים שזְהַב פַּרְוָיִם הוא זהב שתכונת הפריה ורביה היא המייחדת אותו, כשכל מה שהיה במקדש שותף לתכונה זו, עד כדי דימוי בית המקדש ל"מִטה". ברור שהגדרה שכזו לזהב המקדש ולכל מה שבתוכו, נותנת לכל חומרי הגלם שבמקדש ולכל הצורות שבו תכונה של חיים ודינאמיות שאנו כלל לא חולמים לתת למציאויות דוממות.


הבנה זו שהיא מדהימה מצד עצמה, שופכת אור בלתי ניתן לדמיון על הקבלת תכונת זהב המקדש לדם הפרים. עתה ברור שדימוי תכונת הזהב לתכונת דם הפרים היא בקיום משמעות נפשיות החיים שבדם גם בזהב המקדש. אותה נפשיות הקיימת בדם הפרים ושמכוחה מכפר הדם על האדם[4], היא הקיימת גם בתכונתו הקיומית של הזהב, וממילא בכל חומרי הגלם האחרים במקדש, כל אחד כפי ערכו.


ההאנשה הנפשית שראינו ביחס למקדש ולחומרי הגלם והצורות שבו, יכולתו ללבלב, להוציא פירות ולהיות כולו במגמה של פריה ורביה, שופכים אור חדש אף לביטוי חיים נוסף אותו מזכיר המדרש המתייחס לבדי הארון:


כך הבאנו במדרש:


"… ולמה נמשל בית המקדש למטה, אלא מה מטה הזאת אינה אלא לפריה ורביה, כך בית המקדש כל מה שהיה בתוכו היו פרין ורבין, שנאמר ויאריכו הבדים (מלכים א', ח', ח')".


(מדרש תנחומא פרשת נשא סימן טז ד"א כה תברכו)


ובמקור במלכים:


"וַיַּאֲרִכוּ הַבַּדִּים וַיֵּרָאוּ רָאשֵׁי הַבַּדִּים מִן הַקֹּדֶשׁ עַל פְּנֵי הַדְּבִיר וְלֹא יֵרָאוּ הַחוּצָה וַיִּהְיוּ שָׁם עַד הַיּוֹם הַזֶּה".


(מלכים א', ח', ח')


על לשון זו של " וַיַּאֲרִכוּ הַבַּדִּים וַיֵּרָאוּ רָאשֵׁי הַבַּדִּים " מבאר רש"י במקום:


"ויראו ראשי הבדים – בפרוכת שכנגד הפתח באמה טרקסין יכול יהיו מקרעין בה ויוצאין תלמוד לומר ולא יראו החוצה הא כיצד דוחקין ובולטין כעין שני דדי אשה כענין שנאמר בין שדי ילין (שיר /שיר השירים/ א' י"ג):


לכאורה לא היה מקום להתייחס להשוואת רש"י את בליטת הבדים מן הפרכות לבליטת דדי אישה, יותר מאשר כדימוי שנועד לבטא את אופי יחסי הגומלין שבין ישראל להקב"ה. אולם דברי  המדרש המקשרים בין כוח זהב המקדש לִפְרוֹת ולרבות ולעשות פירות לתכונת ה"ארכה" של הבדים מחייבת מסקנה מרחיקת לכת הרבה יותר. על פי המדרש יוצא ש"הארכת" הבדים משמעותה קיום תהליך גדילה בהם. על כן נותן להם המדרש את כוח הפריה ורביה. על המשך הפסוק – " וַיֵּרָאוּ רָאשֵׁי הַבַּדִּים מִן הַקֹּדֶשׁ עַל פְּנֵי הַדְּבִיר" הביא רש"י את דבריו שאותם הבדים "דוחקין ובולטין כעין שני דדי אשה". יוצא אם כן שאותה מגמה של פריה ורביה המופיעה ב"ויאריכו הבדים" היא המוצאת את ביטויה כעין שני דדי אישה. משמעות הדבר היא שדימוי הבדים לדדי אישה אינה דימוית כלל וכלל, אלא היא מגדירה ממש את תכונתם הקיומית המזרימה חיים מן הארון כלפי חוץ, כפי שדדי האישה מקיימים את הוולד. רמת ההנפשה זו פורצת גבול נוסף באופן התייחסות לחומרי הגלם וצורות המקדש. אם עד עתה רמת ההנפשה שבהם הייתה ברמה של הצמחה, הרי עתה מבדי הארון אנו למדים על הנפשת חומרי המקדש, צורותיו וכליו ברמת חיים של אדם.


הנפשת חיים זו של החומר והצורות שבמקדש ממציאות דוממת למציאות רוחשת חיים ומעניקה חיים, אם חושבים היינו לייחסה למעגל החיים הניסי שבתחום המקדש, הרי אותם המקורות שהבאנו מלמדים שאין כך הדבר. את תכונת החיים, הנפשיות והדינמיות האלו מגדירים המקורות כתכונת "יער הלבנון":


מדרש תנחומא מתייחס לכוח הפריה ורביה שבבית המקדש ככוח יער הלבנון:


ד"א כה תברכו. "…וכן הוא אומר ויבן את בית יער הלבנון (מלכים א', ז', ב'), למה נמשל ליער, מה יער פרה ורבה, כך בית המקדש כל מה שהיה בתוכו היה פרה ורבה…".


(מדרש תנחומא פרשת נשא סימן טז')


בבמדבר רבה מייחס המדרש בלשון דומה את כוח עשיית הפירות שבצורות קירות הזהב בבית המקדש ליער הלבנון:  


"…ואומר (שם /מלכים/ א ז) בית יער הלבנון למה נקראת בית המקדש יער הלבנון לומר לך מה יער עושה פירות אף בית המקדש הצורות שהיו בקירותיו של זהב שהיו מצוירין שם כל מיני אילנות היו עושים פירות".


(במדבר רבה פרשה יא ד"ה ג כה תברכו)


הילקוט שמעוני מייחס את כוח הלבלוב שבבית המקדש לזה שביער הלבנון.


"ויבן את בית יער הלבנון, אמר מר זוטרא בר טוביה למה נקרא שמו יער לומר לך מה יער מלבלב אף בית המקדש מלבלב…".


(ילקוט שמעוני מלכים א רמז קפה).


אנו רואים אם כן שכל לשונות החיים הללו, הפריה ורביה, עשיית הפירות והלבלוב שבבית המקדש, מקורם הוא ביער הלבנון.


כפי שהבאנו בתחילת המאמר, מחזר שלמה דווקא אחרי מלך צור עציו ואומניו מן הלבנון, מתוך הצורך שלו להתאים בית "גדול" – לאלוהים ה"גדול מכל אלוהים"[5]. מכאן אנו למדים, שמשמעותו של "גודל" זה היא בהנפשת החיים המיוחדת המופיעה בחומרי הגלם ובאומנות הצורה שמן הלבנון, המאפשרים לחיים האין סופיים להופיע דרכם.


מתכונות החיים המיוחדות ל"לבנון" יוצא שהתנאי ליכולת אלוהים שהוא אין סוף לחול בחומר וצורה כלשהם, מותנית בכך שהחומר והצורה אינם דוממים אלא חיים ודינאמיים. את התנאי הזה מספקים חומרי הגלם וחרשי הצורה שמן הלבנון.


הבנה זו מבארת באופן נחרץ ביותר את דברי שלמה לחירם "כִּי אֲנִי יָדַעְתִּי אֲשֶׁר עֲבָדֶיךָ יוֹדְעִים לִכְרוֹת עֲצֵי לְבָנוֹן" (דברי הימים ב', ב', ז'). אין המדובר ביכולת טכנית שאותה יכולים היו לקנות וללמוד גם פועלים מישראל, אלא ביכולת כריתה המצליחה לשמר בחומר הגלם את חיותו וחיוניותו עד כדי יכולתו לאחר מכן להמשיך ולפרות ולרבות, ללבלב ולהוציא פרות בבית המקדש.


הזיקה שיוצר שלמה בין "גודל" האלוהים של ישראל לתכונות החיים המופיעות מן הלבנון, מציירת באור שונה לגמרי את משמעות גודלו של ה' ואת משמעות קיום בית המקדש בתוך ישראל, וממילא יוצרת השלכות מרחיקות לכת ביחס לדרכים לקיום מחדש של בית המקדש בתוכנו.


שכינת האלוהות בבית המקדש בחומר ובצורה, אינה מציאות מיסטית או רוחנית, אלא משמעותה היא קפיצת החיים הממשיים שבגופנו לרמות חיוניות ודינאמיות שאנו כלל לא רגילים אפילו לדמיין אותם.


הבנה זו את קיום האלוהות בבית המקדש, מבארת ביותר את התרכזות צום תשעה באב דווקא בהרס היסודות הפיזיים של ישראל, בחורבן הבית עצמו ולא בהרס הצדדים הרוחניים, הבולטים יותר דווקא ביום י"ז בתמוז (ביטול התמיד, הכנסת הצלם בהיכל שריפת התורה ושבירת הלוחות). על בסיס העצמת החיים המופיעה בחומר והצורה האלוהיים, כפי שראינו בחומר והצורה שבבית המקדש, קיום האלוהות בחומר והצורה הוא עמוק, ותובעני הרבה יותר למציאות מקיימותו בממד הרוחני. על כן נקבעה אבלות קשה הרבה יותר על איבוד היסודות הפיזיים האלוהיים של ישראל בתשעה באב. במקביל, העבודה להפיכת יום זה ל"מועד" מציבה שאיפה הרבה יותר עמוקה מכל העצמה רוחנית כלשהי שאנו יכולים לדמיין עליה, ממילא גם כמועד גדול יום תשעה באב מיום י"ז בתמוז לאין שיעור.

המשך מאמר (חלק ב)- הביטוי של עולם המקדש בהלכות היהדות  


[1]שו"ע אורח חיים סימן תקמט ס' א'.


[2]כך עולה מדברי הגמרא בגיטין שעוצמתה של ביתר היה בחוזקה: "אשקא דריספק חריב ביתר, דהוו נהיגי כי הוה מתיליד ינוקא שתלי ארזא, ינוקתא – שתלי תורניתא, וכי הוו מינסבי, קייצי להו ועבדו גננא" (גיטין נז ע"א). עד כדי כך שונה הייתה ביתר שעל חורבנה אומרת הגמרא בירושלמי: "תני רבי יוסי אומר חמשים ושתים שנה עשת ביתר לאחר חרבן בית המקדש ולמה חרבה על שהדליקה נירות לאחר חורבן בית המקדש (כלומר, שמחה על חורבן ירושלים) (ירושלמי תענית פרק ד ה"ה).


[3]כך מבאר רש"י בעניין חטא המרגלים, שעונשם עלה במחשבה לאחר חטא העגל, ועל כן הארבעים שנה נספרים כבר מזמן חטא העגל: "ארבעים שנה – לא מת אחד מהם פחות מבן שישים, לכך נגזר ארבעים, כדי שיהיו אותם של בני עשרים מגיעין לכלל ששים. ושנה ראשונה היתה בכלל, ואף על פי שקדמה לשלוח המרגלים, לפי שמשעשו את העגל עלתה גזירה זו במחשבה אלא שהמתין להם עד שתתמלא סאתם, וזהו שנאמר (שמות לב, לד) וביום פקדי, במרגלים, ופקדתי עליהם חטאתם, ואף כאן נא' תשאו את עונותיכם, ולא עונתכם, שתי עונות של עגל ושל תלונה (רש"י במדבר יד, לג).


[4]   כך מובא בויקרא פרק יז, יא: " כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר:


ומבאר רש"י במקום: " (יא) כי נפש הבשר – של כל בריה בדם היא תלויה, ולפיכך נתתיו על המזבח לכפר על נפש האדם. תבוא נפש ותכפר על הנפש:


[5]"(ד)וְהַבַּיִת אֲשֶׁר אֲנִי בוֹנֶה גָּדוֹל כִּי גָדוֹל אֱלֹהֵינוּ מִכָּל הָאֱלֹהִים…(ז) וּשְׁלַח לִי עֲצֵי אֲרָזִים בְּרוֹשִׁים וְאַלְגּוּמִּים מֵהַלְּבָנוֹן…(ח) וּלְהָכִין לִי עֵצִים לָרֹב כִּי הַבַּיִת אֲשֶׁר אֲנִי בוֹנֶה גָּדוֹל וְהַפְלֵא – לפיכך צריך אני שתשלח לי מבניינך וא"ת תקטין את הבית כדי שלא תצטרך לאחרים איני יכול כי גדול אלהינו מכל האלהים ולכך איני יכול להקטינו ולהמעיטו" (דברי הימים ב', ב', ד'-ח' ורש"י שם).

Facebook
Google+
Twitter
Email
Print

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *