יעקב ועשו – כמיהה לחיים (תולדות)

הכמיהה לחיים פתיחה
זרימה היא המבדילה בין מים חיים למים מעופשים.
זרימה היא המבדילה בין סיפור מרתק למשפטים מנותקים.
זרימה היא המייחדת את בעלי החיים, מן היצורים הדוממים.
האם שייכת היא להתיישם בממד החיים התורתי האלוהי?
 
על היחס שבין הכוח הפועל והכוח הזורם, בממד החיים האלוהי, אנו ננסה לעמוד מתוך בחינת יחסי עשו ויעקב, כיחסי גומלין שבין כוחות חיים, אליהם אנו מחויבים להתחבר, ואותם שומא עלינו לנתב ולעצב, למיקומם הנכון להיום. 

 

 אדם חיה
על תכונתו של עשו מעיד הכתוב בזמן לידתו:

"ויצא הראשון אדמוני כלו כאדרת שער ויקראו שמו עשו" (בראשית כה, כה)
ומבאר רש"י: "ויקראו שמו עשו – הכל קראו לו כן, לפי שהיה נעשה ונגמר בשערו כבן שנים הרבה".
 

תרגום יהונתן נותן לנו תמונה ברורה יותר על משמעות שמו:
 
"ונפק קדמאה סוּמוּקְרַיי כוליה כְכִילַן דשער וקרוי שמיה עשו מן בגלל דאתיליד כוליה גמיר בשער רישא ודיקנא ושִינִין[1] וְכַכִין[2]".
(תרגום: "…וקראו שמו עשו בגלל שנולד כולו גמור בשער הראש והזקן, והשיניים") (תרגום יהונתן על "ויצא הראשון אדמוני כולו כאדרת שער").

 
אם נתרגם את משמעות היות עשו "עשוי" כבר בלידתו, הן בשערות ראשו וזקנו, והן בשיניו, נוכל לומר שבתכונתו זו, דומה הוא ביותר לחיה. בעוד האדם נולד חסר ישע בלא כל אמצעים טבעיים שיתנו לו את האפשרות להתמודד עם החיים, הרי בעלי החיים, נולדים שלמים בתכונותיהם ובאופן המאפשר להם להשתלב במהירות במערכת החיים שבטבע.
"עשויותו" של עשו היא, אם כן, ביטוי לרמת הופעה "חייתית" ביותר, אף ביחס לרמה המופיעה בחיות עצמן.
 
את תכונתו ה"חייתית" מבטא עשו אף בגדילתו בדרך התנהלות חייו:

"ויגדלו הנערים ויהי עשו איש ידע ציד איש שדה …" (פסוק כז). 
על כך מבאר רש"י: 
"איש שדה – כמשמעו אדם בטל וצודה בקשתו חיות ועופות".
 
עשו אם כן, אינו נצרך לכל מאמץ לשם קיומו. את צרכו הוא מוצא בטבע בצידת חיות ועופות, בעוד הוא בטל מכל מאמץ. 
על דרך התנהלות זו עומדת אף הגמרא בהבדילה בין האדם והחיה, בדרכים למציאת פרנסתם: 

"תניא, ר"ש בן אלעזר אומר: מימי לא ראיתי צבי קייץ, וארי סבל, ושועל חנוני, והם מתפרנסים שלא בצער, והם לא נבראו אלא לשמשני, ואני נבראתי לשמש את קוני, מה אלו שלא נבראו אלא לשמשני מתפרנסים שלא בצער, ואני שנבראתי לשמש את קוני – אינו דין שאתפרנס שלא בצער! אלא שהרעותי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי, שנאמר: +ירמיהו ה+ עונותיכם הטו" (קידושין פב, ע"ב).
   

עשו אם כן, נולד בשלמות עשויה כחיה, שאף דרך התנהלותו בחייו, מתדמה לזו של החיה, המנהלת את דרכה כפי טבעיותה ומוצאת תוך כדי כך את צרכה. אך האם ניתן מתוך כך להסיק, שצורתו של עשו ומעשיו הם כשל חיה כפשוטה, באופן שדרגת חייו ירודה היא כשל החיה הפחותה מן האדם?
התשובה לכך חייבת להיות שלילית.
שהרי מן הפסוק אנו למדים על זיקת יצחק לעשו, מפני שציד בפיו.
 
 
"ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו…" (בראשית כה, כה). 

אם רוצים היינו לבאר אהבה זו כנובעת מצורך אכילה נמוך של יצחק, המטעה אותו ביחסו לעשו, הרי פרשת הברכות מוכיחה לנו כאלף עדים, שאכילתו של יצחק שכוחה בהרגשת והופעת האלוהות, גדולה היא יותר מכל לימוד תורה ומכל  הבנה רוחנית אותה היינו משיגים בשכלנו. את הברכה מעוניין יצחק להופיע, דווקא מכוח מעשה האכילה: 

"ועתה שא נא כליך תליך וקשתך וצא השדה וצודה לי ציד ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי והביאה לי ואכלה בעבור תברכך נפשי…" (בראשית כז, ג'-ד').  

באכילה זו מצליח יצחק לטעום מכל הטעמים, כפי תכונתו האין סופית של המן האלוהי: 

"…מי אפוא הוא הצד ציד ויבא לי ואכל מכל…" (בראשית כז, לג).
רש"י: "ואכל מכל – מכל טעמים שבקשתי לטעם טעמתי בו".   
 

הוא הדבר אף במן:

"וְהַמָּן כִּזְרַע גַּד הוּא וְעֵינוֹ כְּעֵין הַבְּדֹלַח. שָׁטוּ הָעָם וְלָקְטוּ וְטָחֲנוּ בָרֵחַיִם אוֹ דָכוּ בַּמְּדֹכָה וּבִשְּׁלוּ בַּפָּרוּר וְעָשׂוּ אֹתוֹ עֻגוֹת וְהָיָה טַעְמוֹ כְּטַעַם לְשַׁד הַשָּׁמֶן"
רש"י: וטחנו ברחים וגו' – לא ירד בריחים ולא בקדירה ולא במדוכה אלא משתנה היה טעמו לנטחנין ולנדוכין ולמבושלין (במדבר יא, ז'-ח').
 

על יכולתו של יצחק להתחבר באכילתו לתכונות האלוהיות שלא מן העולם הזה, מעיד אף המדרש:

 "א"ל ואוכל מכל (בראשית כז לג), אמר ר' יצחק מכל אשר ברא הקב"ה בששת ימי בראשית טעם יצחק באותו התבשיל, ור' יהודה הלוי ב"ר שלום בשם ר' אייבו אמר ממה שצפון לצדיקים לעתיד לבא טעם יצחק באותו התבשיל…" (מדרש תנחומא פרשת תולדות סימן כג). 

ברור איפה,  שיצחק המסוגל להביע באכילתו, במערכותיו החושיות, עוצמת חיים ברמה שאין לה סוף, לא יכול היה לאהוב את צידו של עשו, אלא אם כן היה בציד זה מן התכונה, אותה חושף יצחק באכילתו. את שייכותו של עשו לתכונה האלוהית האין סופית, אנו מוצאים אף ביחס ללבושו, הן מצד שיוך בגד זה לאדם הראשון, והן מצד שיוכו לעבודת הכהונה הגדולה

"ותקח רבקה את בגדי עשו בנה הגדול החמדת אשר אתה בבית…" (בראשית כזה, טו). 
ומבאר הירושלמי: "ותקח רבק' את בגדי עשו בנה הגדול החמודות אשר אתה בבית מהו החמודות שהיה משמש בכהונה גדולה" (ירושלמי מגילה פרק א הי"א).
 
ובתרגום יהונתן: "ונסיבת רבקה ית לבושי עשו ברה רבא מרנגן דהוה מן אדם קדמאי…" (תרגום יונתן על פסוק טו).
 

ברור הוא, שלא ניתן להלביש בגדי אדם הראשון ובגדי כהונה גדולה, על מציאות שרמת החיים שלה היא פחותה כחיה[3].מתוך כך חייבים אנו להבין, שלידתו של עשו "עשוי" כבעל שנים, ומשלח ידו כ"איש ציד", מחברים שני עוצמות חיים במציאות אחת. עוצמת חיים של אדם, המדמה ביותר לזו של יוצרו[4] המופיעה באפיון החייתי ביותר, הזורם על כנפי הטבע ולא בכוח המחשבה, והפעולה הנובעת ממנה. את ההתחברות לעוצמות החיים האלוהיות, יוצר על כן עשו, בלא מאמץ או התמודדות שכלית ומעשית, אלא בתיאום מדהים עם נטיותיו הגופיות החושיות.
 
עשו הוא אם כן ה"אדם חיה", המופיע את ה"אדם" ב"הא" הידיעה, בסדר ובזרימה הטבעית המושלמת, כתכונתה של החיה בטבע. 

לכוח זה, מחבר הקב"ה בהמשך, את כל שבטי ישראל: 

 
"…ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אתם".
רש"י: "ברך אתם – לא היה לו לומר אלא איש אשר כברכתו ברך אותו מה ת"ל ברך אותם לפי שנתן ליהודה גבורת ארי ולבנימין חטיפתו של זאב ולנפתלי קלותה של אילה יכול שלא כללן כלם בכל הברכות ת"ל ברך אותם" (בראשית מט, כח).
 

מתוך ההכרה בעוצמה הטמונה בו: 
 

"הבקר אור והאנשים שולחו אמר יוסף אם אני משלח אותם בלילה אין כל בריה יכולה להן לפי שנמשלו כחיות שנא' (בראשית מט) גור אריה יהודה, ולדן אמר דן גור אריה (דברים לג) יהי דן נחש עלי דרך (בראשית מט) נפתלי אילה שלוחה" (מדרש תנחומא פרשת מקץ סימן י).
 

האדם האלוהי הפועל
 
לעומת עשו, יעקב מתאפיין בכוח פעולה עצום המוביל את המציאות על פי רצונו, תוך הגדרת תכלית ברורה, אף כנגד הזרימה הטבעית של החיים. מגמה זו מופיעה ביעקב כבר בלידתו:

"ואחרי כן יצא אחיו וידו אחזת בעקב עשו ויקרא שמו יעקב" (בראשית כה, כ"ו).
 

יציאת ידו של יעקב ראשונה תוך אחיזתו בעקב עשו, מלמדת על כוחו לפעול, כתכונה מולדת. 
ביאור רש"י במקום אכן מתייחס ל"תפיסת היד" ככוח פעולה: 

"בעקב  עשו – סימן שאין זה מספיק לגמור מלכותו עד שזה עומד ונוטלה הימנו". 

את המימוש של תכונה זו, מוציא יעקב לפועל כבר בקנייתו את הבכורה. במעשה זה, אנו מתוודים לראשונה לעוצמתו  של כוח פעולה זה שביעקב: 

"ויאמר יעקב מכרה כיום את בכרתך לי…וימכר את בכרתו ליעקב" (כ"ה, ל"א).  

אם מתבוננים אנו על פרשיית קניית הבכורה בדרך התפיסה האנושית את יכולת הקניין, נראית פרשייה זו לא מציאותית. שהרי הבכורה היא מציאות מלידה, שאין מעשה הקניין יכול להעלות או להוריד מאומה מקביעותה. אם אין אנו מעוניינים לתפוס קניין זה כמעשה "רוחני פילוסופי" בלבד, הרי צריכים אנו לייחס לכוח פעולתו וקניינו של יעקב ממשות המקבילה לזו של המעשה ההולדתי. אופן התייחסות זה, מייחס ליעקב תכונה של "בורא", ומעמיד אותו בעוצמת קיימות כאלוהים. 

תכונה זו אכן מופיעה בו  בשלמותה, בהגיעו לשכם:
 

"ויצב שם מזבח ויקרא לו אל אלוהי ישראל" (בראשית לג, כ').
רש"י: ויקרא לו אל אלוהי ישראל – …ורבותינו דרשו שהקדוש ברוך הוא קראו ליעקב אל…". 

כוח הפעולה בעוצמה אלוהית זו שביעקב, המקנה לו את הבכורה, היא אף המשייכת את ברכת עשו אליו. שתי הפעולות האלו, מיוחסות לתכונת היד כפי שמופיעה בזמן הלידה.
כך מעיד עשו בדבריו:

 
"…ויאמר הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים את בכרתי לקח והנה עתה לקח ברכתי".
רש"י: " הכי קרא שמו – …לכך נקרא שמו יעקב ע"ש סופו שהוא עתיד לעקבני" (כז, לה). 

 
יעקב אם כן, מוביל את כוח היד – כוח הפעולה בעוצמה אלוהית, היוצר ממשות כדוגמת יצירת מעשה ההולדה. 

יש אם כן לבחון, מהו יחס כוח  זה כלפי כוח הזרימה.  
 

שעבוד הזרימה לכוח הפעולה
 
התבוננות באופן התחברותו של יעקב לנשותיו, מלמדת על דומיננטיות ממד כוח הפעולה שביעקב, אף כנגד מחוזות החיים בהם שולט כרגיל ממד הזרימה הטבעי. כך מתבטא הדבר בדרך התחברותו של יעקב עם נשותיו, הנוצרת מכוח פעולתו ולא בדרך החיבור הזורם: 

"ויאמר לבן ליעקב הכי אחי אתה ועבדתני חנם… ויאמר אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה" (בראשית כ"ט ט"ו).

"תנה את נשי ואת ילדי אשר עבדתי אתך בהן…" (בראשית ל' כ"ו).
 
"הלא נכריות נחשבנו לו כי מכרנו…".
רש"י: "הלא נכריות – …בשעת נשואין נהג עמנו כנכריות כי מכרנו לך בשכר הפעולה" (ל"א, ט"ו). 

קבלת יעקב את נשותיו מכוח עבודתו, יוצרת השלכה חריפה על אופי הקשר האישותי הנוצר בינו לבין נשותיו: 

"ויאמר יעקב אל לבן הבה  את אשתי כי מלאו ימי ואבואה אליה".
רש"י ד"ה מלאו ימי: "…ועוד מלאו ימי שהרי אני בן פ"ד שנה ואימתי אעמיד י"ב שבטים וזהו שאמר ואבואה אליה והלא קל שבקלים אינו אומר כן אלא להוליד תולדות אמר כך" (כ"ט, כ"א).
 

כיוון שכוח הפעולה מבוסס על תהליך מחשבה, תוך הגדרת מטרה ותכלית, יצירת קשר אישותי מכוח מינון גדול של "כוח פעולה", מביא להופעת חיבור אישותי שמגמות התכלית שבהן הן גבוהות וגלויות, עד כדי החלשה של מגמת הזרימה, וסכנת חריגה מן ההתנהגות הנדרשת בהופעת מערכת החיים הטבעית הזורמת (שבה אין את היכולת להביע ברמה הגלויה את המעשה האישותי, באופן התכליתי והערכי). כך יוצא, שמתוך היות מעשי האישות של יעקב מכוונים באופן מוחלט לתכלית הולדת שנים עשר השבטים,  אין הוא חושש להביע בגלוי כלפי לבן, את רצונו לבא על אשתו, למרות שביחס לממד הזורם של החיים, נצרכת הצנעה של המעשה האינטימי. כוח הפעולה האלוהי שביעקב מאבד אם כן מן הזרימה וממילא גם מן הצניעות שהייתה נצרכת ביחס למעשה הביאה. 
 

חשדו של לבן בעניין זרימת החיים
 
אחיזתו החזקה של יעקב במגמות התכליתיות, במעשיו, היא המביאה גם לחשד לבן ביעקב שימנע מנשותיו (בנותיו של לבן) עונת תשמיש:

"אם תענה את בנתי ואם תקח נשים על בנתי אין איש עמנו ראה אלוקים עד ביני וביניך".
רש"י: "אם תענה את בנתי – למנע מהן עונת תשמיש" (בראשית ל"א, ג').
 

בהתבוננות פשוטה, לא מובן איך מגיע לבן לכדי חשש שמא יענה יעקב את נשותיו. אולם מתוך התבוננות בדרכו של יעקב, החושף בכוח פעולתו את המגמות הערכיות אף במעשה הביאה, עד כדי אמירתו בגלוי – "הבה את אשתי…ואבואה אליה", מובן הוא החשש, שמאותו רגע בו נתמלאו תולדותיו של יעקוב (הולדת 12 השבטים), ומומשה התכלית שבמעשה הביאה, יאבד מעשה הביאה את חשיבותו, שעתה הינו רק מצד המשכתו את הקשר האישותי הזורם, וממילא ימנע יעקב מנשותיו את עונת התשמיש. חשד לבן ביעקב הוא אם כן תוצאה של שיעבוד יעקב את זרימת החיים, כלפי מגמת הפעולה התכליתית. את מגמת השעבוד הזה מנסה יעקב לממש אף ביחס לעשו, בדורון שהוא נותן לו בפגישתם, לאחר חזרתו מבית לבן.   

קביעת זרימת החיים, כפי צורך העבודה:
"וילן שם בלילה ההוא ויקח מן הבא בידו מנחה לעשו אחיו עדים מאתים ותישים עשרים רחלים מאתים ואילים עשרים גמלים מיניקות ובניהם שלשים פרות ארבעים ופרים עשרה אתנת עשרים ועירם עשרה".
רש"י: "עזים מאתים ותישים עשרים – … אך נראה בעיני שלמדנו מכאן שאין העונה שוה בכל אדם אלא לפי טורח המוטל עליו, שמצינו כאן שמסר לכל תיש עשרה עזים, וכן לכל איל, לפי שהם פנוים ממלאכה, דרכן להרבות בתשמיש לעבר עשר נקבות, ובהמה משנתעברה אינה מקבלת זכר, ופרים שעוסקין במלאכה לא מסר לזכר אלא ארבע נקבות, ולחמור שהולך בדרך רחוקה שתי נקבות לזכר, ולגמלים שהולכים דרך יותר רחוקה נקבה אחת לזכר" (בראשית ל"ב, י"ד).
 

מביאור רש"י אנו רואים, שסיבת הזכרת הכתוב את מספר הזכרים והנקבות שבכל מין ומין, נועד ללמד על עונה האמורה בתורה. אולם אם זו סיבת הפרוט בכתוב, יש לחבר את נושא ה"עונה האמורה בתורה" לפרשת פגישת יעקב עם עשו, שאם לא כן, מה לפרוט זה בפרשייה זו?
על פי הבנתנו את מגמת הכוחות אותם מופיעים עשו ויעקב, מתבארת המגמה המופיעה באותו הדורון. כפי שבארנו בעשו, הולדתו עשוי כבן שנים הרבה, והתפתחותו כ"איש ציד", הם ביטוי לכוח "האדם החיה" שבו, כוח הזרימה האלוהי. בממד חיים זה לא רק שאין חשש שהזכר ימנע מן האישה עונת תשמיש (כפי החשד שהיה ללבן אצל יעקב, לאחר שהוליד את 12 השבטים), אלא שמעשה התשמיש ידחה את עבודתו, מתוך דחיית כוח הזרימה את חובת הפעולה (כפי הגדרתו של רש"י את עשו – "אדם בטל").
הבאת יעקב לעשו זכרים ונקבות ביחס הנמדד על פי הטורח המוטל על הזכרים, בא אם כן לכופף את כוח הזרימה שבמציאות, הנישא באופן משמעותי דרך נושא הביאה, כלפי כוח הפעולה והמחויבות ליצירת התכלית, המצריכה צמצום של מרחב הזרימה. 
 

שלטון כוח הזרימה, בממד החיים האנושי הסופי
– עולם נזיד העדשים 
הצורך בצמצום מרחב הזרימה שבמציאות, לטובת כח הפעולה והמאמץ לשם הופעת התכלית, מגיע לשיאו דווקא כשהמדובר בהופעת תכני החיים התורתיים, האמורים להופיע חיים ברמה אין סופית. כפי שבארנו, כוח החיים האין סופי מופיע הן בעשו, בתכונתו הזורמת החייתית (כפי שראינו ביכולתו ללבוש את בגדי האדם הראשון, בגדי הכהונה הגדולה ובצידו בעל הטעמים האין סופיים), והן ביעקב, בכוח פעולתו בעלת העוצמה ההולדתית האלוהית (כפי שראינו ביכולת קנייתו את הבכורה, ומקריאת שמו "אל"). אולם במימוש תכונות חיים אלו, ההפרש הקיים בין עוצמת החיים האין סופית לבין מציאותו הגופית של האדם (המתגלה במעשה העקדה, בעיוורון הנוצר בממשות הגופית האנושית, אצל אלו המגיעים לרמת ההסתכלות המלאכית[5]), אינו מאפשר זרימה טבעית של כוחות חיים בעוצמה אין סופית ביחס למערכת הגופית. על כן, נכשלת תכונת הזרימה הטבעית במרוץ להופעת מגמתה בעוצמות החיים האין סופיות, והיא קובעת את ביתה ברמת החיים האנושית המצומצמת הסופית. במקביל, כוח הפעולה כפי רמתו האין סופית, המצריך מאמץ וכיפוף של זרימת החיים ע"מ להגיע למטרתו, אינו עומד בצורך הזרימה הטבעית של המציאות, והוא קובע את מדורו בעולם תורתי נבדל, הנחשב ביחס לעולם המציאות האנושי  הסופי כ"עולם הבא", שאינו קיים ברמת החיים העכשווית. הפרדת כוחות זו בין שני העולמות, היא הנוצרת במעשה מכירת הבכורה.

"ויאמר יעקב מכרה כיום את בכרתך לי. ויאמר עשו הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכרה. ויאמר יעקב השבעה לי כיום וישבע לו וימכר את בכרתו ליעקב. ויעקב נתן לעשו לחם ונזיד עדשים ויאכל וישת ויקם וילך ויבז עשו את הבכרה"  (בראשית כה, לא-לג)

ברור הוא, שכפי שהבכורה הנמכרת היא מציאות ממשית שיש לה השלכות מעשיות
 [6] כך יש להתייחס לתמורה הניתנת בעבור אותה הבכורה – נזיד עדשים.
שאם לא כן – אין פה בכלל מעשה מכירה ממשי, אלא לכל היותר הצהרת כוונות פילוסופית, ולא כך משמע מלשון הכתוב פה ומלשון הכתוב בפרשת הברכות[7]. אנו נצרכים אם כן לבחון, מהו נזיד העדשים ואיזו מציאות הוא מביע.

ביאור רש"י שופך אור בעיניין זה:


"מן האדם האדם – עדשים אדומות, ואותו היום מת אברהם…ובישל יעקב עדשים להברות את האבל. ולמה עדשים, שדומות לגלגל שהאבלות גלגל החוזר בעולם…" (רש"י שם).
 

אנו רואים אם כן, שהעדשים מתייחסים לעולם שבו המוות הוא חלק בלתי נפרד מהווייתו, כלומר – לעולם שלנו, העולם הזה. יוצא אם כן, שיעקב הנותן לעשו "נזיד עדשים" נותן לו את השלטון בהוויית העולם הזה- העולם האנושי הסופי. בתמורה מקבל יעקב את הבכורה. מתוך ייחוס הבכורה לעבודת הקורבנות, אנו למדים שהבכורה מתייחסת לממד האין סופי של החיים – הממד האלוהי. ממד חיים זה מתוך תכונתו האין סופית, אין שולט בו המוות. כיוון שעולם זה לא מגיע למימוש בשלב הנוכחי של המציאות האנושית הסופית[8], נקרא הוא "עולם הבא". 
 

כך מובא עניין מכירת הבכורה במדרש:

"א"ל יעקב לעשו אחי שני עולמות לפנינו העוה"ז ועוה"ב העוה"ז יש בו אכילה ושתיה ומשא ומתן לישא אשה ולהוליד בנים ובנות אבל העוה"ב אין בו כל המדות הללו רצונך טול אתה העוה"ז ואני אטול העוה"ב שנאמר מכרה כיום את בכורתך לי כאותו היום שהיו בבטן אמם, מיד כפר עשו בתחית המתים שנאמר הנה אנכי הולך למות אותה שעה נטל עשו חלקו העוה"ז ויעקב נטל חלקו העוה"ב" (ילקוט שמעוני פרשת תולדות רמז קיא). 

קושי מימוש רמת החיים האין סופית במערכת הגופית האנושית[9], מצריך הכרעה בדבר דרך התנהלות החיים:
או בכוח הפעולה העקרונית התכליתית המתאמצת ללא הפסק להביא למימוש עוצמת חיים שאינה תואמת באופן זורם וטבעי את ממדי הגוף האנושי, או בהתנהלות בדרך הזרימה הטבעית, אולם תוך ויתור על התייחסות כלפי ממד החיים האין סופי, והסתפקות בהוויית החיים הסופית, שהמוות הוא בן לוויה לה.   התכונה ה"עשווית" הזורמת, ויתרה על שייכותה המקורית לממד החיים האין סופיים, והתכונה ה"יעקובית" הפועלת, ויתרה על שייכותה לממד הזורם של החיים, וכבלה עצמה לדרכי התנהלות כפייתיים הנעזרים בהדרכות חיים הלכתיות, ע"מ לשמר את הזיקה להוויית החיים האין סופית.  

חזרת כוח הזרימה, למערכת  החיים האין סופית
 
בשלבים המוקדמים שבהופעת עולם התורה, הייתה עוד שייכות של המערכת התורתית לממד הזרימה של החיים. ההדרכה  הכתובה הצטמצמה רק בתורה שכתב, כשמתוכה יכולה הייתה להופיע זרימת החיים, בכוח התורה שבעל פה. אולם, ככל שעבר הזמן, התרחקה הוויית החיים התורתית מדרך הזרימה. התורה שבעל פה שביטאה את שיא יכולת התורה לממש עצמה כ"סיפור חיים" בכל דור ובכל תקופה, הפכה עם העמקת הגלות אף היא לתורה כתובה, כמערכת חוקים של עשייה נוקשה.את ההגמוניה על זרימת החיים תפס זרם החיים האנושי הנמוך, ובכך הועמקה גזרת מכירת הבכורה, המנשלת את עם ישראל מלהיות שייך להוויית חיי העולם הזה העגול, ומשאירה אותו בשאיפה התמידית הבלתי מושגת של העולם הבא, מתוך אי יכולתו להתממש בשלב ההכרחי שלפניו – בעולם הזה.
לו נשארנו ברמת הפרדה המוחלטת שבין כוחות החיים, לעולם נשאר היה העולם התורתי כמציאות של לימוד, ספרים ובית מדרש, בלא כל מימוש מציאותי, התואם את הוויית החיים שמבטאים אותם הספרים ואותם בתי מדרש. אלא שתהליך הגאולה, נותן לנו את היכולת להחזיר את כוח הזרימה שבחיים, אף לממד התורתי שבו.  
החזרת זרימת החיים לחיים התורתיים שבנו, יש לה פנים רבות. הפן היותר קל, הוא זה המשלב בלימוד התורה ובאוחזי התורה את שמחת וזרימת החיים. מהלך זה מחבר את זרימת החיים בצורה חיצונית למהלך החיים התורתי, תוך שהוא יוצר השפעה עקיפה על ממד החיים התורתי. השלב היותר עמוק, הוא היוצר זהות עקרונית בין הממד הלאומי והארץ, לבין הממד התורתי. מהלך זה הגם שהוא אינו יוצר את הזרימה בתורה עצמה בתכניה, הוא מתחבר במודע לזרימה הסגולית הקיימת במציאות הארץ והלאום, ככוחות חיים ברמה של אין סוף. השלב הנוכחי, הוא השלב להופיע את הזרימה בתכני התורה עצמה, להופכם מרשימה של דינים, מקובץ סתמי של סיפורים, ומאסיפת דיונים, לתהליך מובנה של עקרונות חיים, המתפתחים ונבנים ויוצרים את דרכי החשיבה, התודעה, התחושות והכוחות, ברמת החיים שאין להם סוף, אם בהתייחסות לממון, אם בהתייחסות לאישות, אם בהתייחסות לקרקע ולכל מציאות של חיים.  

האם יש ביכולתנו להגדיר, לבטא, לחוש ואף ליצור את החיים המוספים, בכל תחום מוגדר של חיים?
 תשובה לשאלה זו תלויה רבות בהשקעת כוח פעולה, במסירות הנפש והמאמץ (הנוגדים כל-כך את זרימת החיים, למענה אנו נלחמים), ע"מ להחזיר את זרימת החיים אף לממד החיים שבתורה.
         


[1] "ושנין די פרזל לה – שיני ברזל לה" (רש"י דניאל ז', ז').
[2] תרגום יונתן: "וככין – לשון גמ' שיתין תכלא מטי לככי "(בבא קמא צב, ע"ב). "ולא תעקר ככא – שן ממש, משום חולי" (רש"י פסחים קיג ע"א).
[3] ראה אחשוורוש, שלא הצליח לשבת על כסאו של שלמה.
[4] בעוצמה הקרובה ביותר לה"אדם" ב"הא" הידיעה – האדם הראשון.
[5] כך מבואר עיוורונו של יצחק המגיע לו לעת זקנה, מכוח דמעות המלאכים שנשרו לתוך עיניו:  "ותכהין – …כשנעקד ע"ג המזבח והיה אבו רוצה לשחטו באותה שעה נפתחו השמים וראו מלאכי השרת והיו בוכים וירדו דמעותיהם ונפלו על עיניו לפיכך כהו עיניו" (בראשית כז, א). וכן במדרש בלשון ברורה יותר: "ונשרו דמעות מעיניהם לתוך עיניו, והיו רשומות בתוך עיניו" (בראשית רבה פרשה ס"ה ד"ה ותכהין עיניו). יש להבין שנשירת דמעות המלאכים לעיני יצחק, היא קנייתו את תכונת הראייה המלאכית מכוח מעשה העקידה. ראייה מלאכית זו, אינה עולה בקנה אחד עם ממד הראייה האנושית, שכלפיו היא עיוורת.
[6] "בכרתך – לפי שהעבודה בבכורות, אמר יעקב אין רשע זה כדאי שיקריב להקב"ה (רש"י בראשית כה, לא).
[7] שם אומר עשו "…את בכרתי לקח והנה עתה לקח ברכתי" (בראשית כז, לו).
[8] כפי שאכן הדבר אף כיום, שאין הבכורה התורתית נחשבת לבעלת ממשות וקיימות.
[9] כפי שהזכרנו בדבר עיוורונו של יצחק.
Facebook
Google+
Twitter
Email
Print

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *