פתיחה.
תורה של תינוקות.
כמו עלי חסה במי מלח.
תורת ההתפתחות האלוהית.

פתיחה

כשאנו מדברים על האפשרות של ניהול מערכת החיים במדינה על פי התורה, רוב הציבור הדתי לאומי נרתע מן המחשבה על "מדינת הלכה". האם סיבת הדבר היא רק מפני החשש לכפיית הזולת להתנהג שלא כפי ראות עיניו? נראה שלא כאן טמון שורש הבעיה. שהרי בכל משטר שנקבע על פי רצון הרוב, נכפה המיעוט לנהוג בדרך שלא בחר. כמו כן, ניתן למצוא את הגבול בין זכות הפרט לבין צורכי הכלל ביישום מגמות התורה ברמה הלאומית, ולהימנע מפני יישומם באופן שאינו מוסרי. על כן, את סיבת ההתנגדות יש לחפש במקום אחר. התבוננות כנה בתוך עצמנו תראה, שהפחד האמיתי של רובנו הוא בראש ובראשונה בגלל עצמנו. גם אם אנחנו דתיים ואפילו דתיים "חזקים", טוב לנו שאת המערכת הלאומית, לא אנחנו צריכים לנהל על פי עקרונות התורה. השאלה היא מדוע?

במאמר זה ברצוני להגדיר את הסיבה לדבר. להתייחס לנכות הקשה של התורה כפי שהיא מופיעה כיום, המונעת ממנה ומאיתנו להוות גורם מוביל ברמה לאומית. לעמוד על ההשלכות הקשות שיש לכך כבר עתה, ולהצביע על דרך לפתרון הבעיה.

את אופן הופעת תכני התורה לגבינו כיום, ברצוני לבחון דרך המערכת ההלכתית שבפסח, בהיותה אב הטיפוס לשיוך הכללי שלנו לחיובים המצוותיים. כך אנו רואים שאת שחרור עם ישראל ממצרים מייחס הכתוב להתחייבות למצוות הבאה אחריה[1]. מחוייבות זו מוגדרת כ"עבדות" התופסת את מקומה של עבדות מצרים[2]. כמו כן, חג ה"מצות" מבואר במקביל כ"חג המצוות"[3], והוא הפותח את עידן חיוב המצוות בעם ישראל[4].

ברור על כן, שאופן תפיסת המערכת ההלכתית בפסח, יהיה בו שיקוף נאמן לאופן תפיסת המערכת ההלכתית כולה. אנו נתבונן על מגמותיה, כפי שמופיעות בתחילת ליל הסדר.

התבוננות בחיובים הדיניים של פתיחת ליל הסדר, מראה, שהעשייה הדינית בה מראשיתה, אינה עולה בקנה אחד עם ההיגיון הצרוף שלנו – בני האדם. עד כדי כך מגיע הדבר, שחוסר ההיגיון, הופך לכאורה להיות למטרה:

תורה של תינוקות

כל עניין טבילת הירק ("כרפס") מוסבר לא רק בהלכה אלא אף בגמרא[5] ע"מ לעשות שינוי בשביל התינוקות[6]. באופן זה מבאר הבית יוסף בהמשך ביחס לגרסת "מה נשתנה", שהטיבול הראשון אינו חובה ואין אנו עושים אותו אלא כדי שישאלו התינוקות[7]. ממילא יוצא שגם נטילת הידיים ("ורחץ") שלא נועדה אלא לצורך הטיבול הראשון אין לה לכאורה כל מהות. שהרי כל כולה הוא תוצר של מעשה הטבילה שאינו אלא לשם גירוי התינוקות לשאול. ביאורי רש"י ורשב"ם מרחיבים את הטעם של גירוי התינוקות לשאול, אף ביחס לעצם אכילת הירק (הכרפס) בתחילת הסעודה[8], ואף ביחס לטיבול השני של המרור בחרוסת[9].

כך יוצא שכבר בתחילת ליל הסדר, אנו מכניסים את עצמנו למערכת עשייה[10]  שאינה לכאורה אלא קובץ של מעשים מוזרים, שלא נועדו אלא בכדי לעורר במוזרותם את התינוקות לשאול "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות", בכדי שאנו נוכל לספר להם על יציאת מצרים. מבחינת תוכנית אין לכאורה כל קשר בין מעשה נטילת הידיים על הירק ("ורחץ"), טיבולו במשקה ואכילתו ("כרפס") לבין אותה יציאת מצרים שאנו אמורים לספר עליה לאחר מכן.

מסקנה שכזו, מציבה את היחס שבין  המערכת ההלכתית לבנינו, במצב חמור ביותר. שהרי אם ניישם תפיסה זו בפרספקטיבה רחבה יותר, המסקנה שנגיע אליה ביחס לחיוב המצוות בכללו תהיה אף היא בגוון דומה, של שלילת כל תוכן הגיוני מהם, וכמעשים מקריים שכל חשיבותם היא בהיותם אמצעי להבעת קשר השעבוד שלנו לבורא. כל מעשה אחר שהיה בוחר הקב"ה שנעשה היה לכאורה יכול להביא לאותה המטרה.

ברור שרמת תפיסה שכזו אצל עם הרואה עצמו בן תרבות ובעל חשיבה עצמאית היא חמורה ביותר. אולם היא מחמירה עוד יותר מן העובדה שכיום אף את המטרה הרדודה הזו הרואה במצוות כאמצעי לביטוי השעבוד לבורא, לא ניתן להשיג.

גם בעניין זה אקח כדוגמא את העשיות  ההלכתיות שנגענו בהם בליל הסדר.

גם אם רוצים היינו לקבל את מעשה נטילת הידיים, טיבול הכרפס במשקה וטיבול המרור בחרוסת כנועד לגרות את התינוקות לשאול "מה נשתנה", הרי קביעותם של מעשים אלו שנים על גבי שנים דורות על גבי דורות, הופך אותם לכל כך שבלוניים ובלתי מתגרים, עד כדי שלא יקום ולו ילד אחד וישאל באמת "מה נשתנה". יותר מכך, סדר ההגדה עצמו הפך אף את ה"מה נשתנה" עצמו לשבלונה החוזרת על עצמה בכל שנה. אם נשליך אף מצב זה ביחס לעשייה המצוות הכללית נוכל לומר, שהגעתה של העשייה המצוותית להיות כה חוזרת על עצמה וקבועה, מסירה ממנה את היכולת להיות גורם המוכיח אפילו את קבלתנו "עול מלכות", שהרי יכולנו להטמיע את המצוות והחיובים בסדר החיים הקבוע והחוזר על עצמו, מאפשר לנו להמשיך את חיינו הרגילים בלא הרגשת "עול" ובלא הרגשת "מלכות", בלא לשים לב שבתוך מערכת החיים  הזו אנו עושים מעשים אלו ואחרים שאינם שייכים לצרכים הטבעיים ולזרימת החיים הרגילה שלנו.

ואולי יכולים היינו להמשיך ולהתעלם מן ההפרש העצום בין אופן ההופעה הרדוד כל כך והבלתי מתקבל על הדעת כל כך של המערכת המצוותית וההלכתית, לבין רמת העצמאות, ההשכלה והאחריות על פיהם אנו מנהלים את חיינו, ולהמשיך לחיות את החיים הכפולים שהתרגלנו אליהם – "הייה אדם אחראי, מבין, יצירתי ומוביל בחייך, ושמור את התורה האפרורית והמנוונת בנתיב נסתר ובלתי משמעותי של הווייתך", לולא נפגשו היו שני המישורים בעימות חזיתי ביחס לארץ ישראל. כיוון שארץ ישראל היא, מצד אחד, חלק מרכזי בבניין התורה שבנו, ומצד שני, היא הגורם המרכזי המעכב את התהליך המדיני הנוכחי, העימות פה בין שני המישורים הוא חריף ביותר.

כמו עלי חסה במי מלח

פה עולה המסקנה הבלתי נעימה שרמת התודעה התורתית שלנו ביחס לארץ ישראל אינה שונה בהרבה מרמת התודעה שלנו ביחס לטיבול עלי החסה במי המלח שבפסח.

לא לחינם אנו מתעקשים ללמד זכות על ארץ ישראל באמצעים ביטחוניים והתישבותיים. "צה"ל מזהיר" אנו נאמר, לא התורה, שפינוי ישובים הוא סכנה. נתרץ זאת בכך, ש"כך עדיף לומר מבחינה הסברתית", ש"כך יכולים אנו להגיע לפלח ציבור רחב יותר". ננסה לומר שהיא "אלוהית", נצטט מדברי הרב צבי יהודה ש"כל העוקר ישוב בארץ ישראל כאילו חותך בבשר החי", ולא נודה על האמת, שלנו בעצמנו אין כלל מושג מה משמעותה של ארץ ישראל על פי תודעה של תורה, מהסיבה הפשוטה שאין לנו כלל תודעה של תורה, כתודעת חיים – תודעה המקבילה לרמת התודעה שלנו את עצמנו במערכת החיים האנושית. תודעה בה העשייה המצוותית אינה מופיעה רק כמעשה נקודתי סתום, אלא כחלק ממערכת עקרונות חיים מוגדרים ומפורטים. על כן, הדרישה למימוש ארץ ישראל  השלמה, היא בסופו של דבר גם לנו, כמו נחיתה של עב"ם, שאינו מצליח להיות מזוהה עם סביבתו.

ברור הוא, שכבסיס מרכזי בהווייה התורנית שלנו, היכולת של "ארץ ישראל השלמה" להשתלב בחיים הנוכחיים כמציאות טבעית וברורה, תוכל להתקיים רק בתוך מבנה הכרתי שלם של המערכת התורנית המצוותית, התלמודית, וההלכתית כולה.

תורת ההתפתחות האלוהית

האם יכולים אנו להמשיך את התורה מהשפה הבלתי הכרתית לשפה הכרתית? התשובה היא כן!!

ע"מ לגרות למהלך זה, התייחס בקצרה לאותו הנושא בו נגעתי בתחילה – נטילת הידיים ("ורחץ") ולאחר מכן טיבול הירק במשקה ("כרפס") של ליל הסדר.

כאן המקום להקדים הקדמה קצרה.

יתכן, שהקורא שהגיע עד הלום, תוהה במחשבתו, האם היכולת לתת הסבר לאחד ממנהגי הפסח, תוכל לתת תשובה לסיבוך הבלתי פטור בו אנו נמצאים כיום? האם יכולת הבנה בכתובים, יש בכוחה לתת חוכמת חיים לנתב ולקדם את המהלכים המדיניים הכל כך מורכבים? על כן חובה עלי לבאר:

אין המדובר פה ב"נתינת הסבר" או "וורט". אין מדובר פה בפתרון בעיה או קושיה. המהלך הבא נועד לתת דוגמא ליכולת "טרנספורמציה" של המבנה ה"דתי" ה"הלכתי" של התורה, למבנה זורם של עקרונות חיים. קניית היכולת הזו והטמעתה במערכת החיים הנוכחיים, הוא התהליך החשוב עליו ברצוני להצביע במאמר זה. על כן, דווקא יכולת ישום תהליך זה ברמה המתפרטת של המערכת התלמודית וההלכתית, ולא רק הבעתו ברמת התפיסה הכוללנית, היא שתלמד על קניין המגמה הזו כתכונה, ותוכיח שאין היא רק ביטוי של שאיפה.

את המקור לנטילת ידיים אנו מוצאים מאכילת הכוהנים את תרומתם, שם גזרו עליהם ליטול ידיהם שלא יטמאו את תרומתם[11]. גזירה זו הרחיבו אף לכל ישראל אף באכילת חולין[12]. אולם רק ביחס לפת ולא ביחס לפירות[13]. משמעות הדבר היא שברמת העשייה ההלכתית הורחב מעגל הקדושה, מהכוהנים אף לכל ישראל ומתרומה אף לחולין. אולם כל זאת רק ביחס ללחם.

לעומת זאת ביחס לפירות נקטה ההלכה דעה ברורה, אף למנוע בהם נטילת ידיים, וראתה בכל הנוטל ידים לפירות כגס רוח[14]. יוצא אם כן שההלכה יצרה הבדלה בין הפת לבין הפירות (הכוללים גם פירות אדמה), בהרחבתה את מעגל הקדושה במערכת החיים הכללית, ואף מנעה הרחבה עצמאית של מעגל חיים זה אף לפירות.

אולם, במצב בו מעורבים מים – במצב של טיבול הפרי במשקה, משתנה התמונה. ברמה ההלכתית מחויבים אז הפירות בנטילה[15] משום שהאפשרות לטומאה בפרי מתגברת[16]. בכך עולה מדרגתם להיות כמו הלחם[17], ואף דיני הנטילה בהם הם כמו בלחם[18].

פתיחת ליל הסדר בנטילת ידיים על הירק באופן יזום ע"י חכמים, יוצרת למעשה תהליך כללי של החדרת החיים ברי הקדושה אף לרמת החיים של הירק, מצב אותו מונעת ההלכה במשך השנה כולה, ומאפשרת אותו רק ברמות מקומיות במצבים בהם נתקל האדם בפרי הטבול במשקה. אם נתרגם מהלך הלכתי זה לרמה העקרונית, נוכל לומר שפתיחת ליל הסדר מתחילה בתהליך העלאת רמת החיות של מישור הצומח שבמציאות, לרף חיים המתייחס לממד ה"קודש". על כן שייך בו מעתה מעשה הנטילה הקיים במקורו אצל הכוהנים בתרומה. את מימוש התהליך הזה אנו מבצעים בשלב הראשון, דרך נטילת הידיים לירק וטבילתו לאחר מכן במשקה.       

הרחבת מושג ה"צומח", תקדם אותנו צעד נוסף בהבנת התפתחות החיים הנוצרת מכוח מעשה הנטילה על הירק וטיבולו. התבוננות במקורות מראה שמישור ה"צומח" מתייחס לבהמות[19]. אם נתרגם את המושג ה"בהמי" כמישור של חיים, נוכל לומר שמישור זה הוא מישור החיים האנושי שאין בו את ממד החיים הנבדל האלוהי[20]. מהמשלת מצרים לחמורים[21], ומהיות החמור ביטוי למישור החיים החומרי[22], ברמתו הבסיסית[23], אנו למדים שהמצריות היא הכוח הבסיסי והמרכזי במישור החיים האנושי שאינו אלוהי נבדל. העלאת רמת החיות ב"צומח" לכזו המתייחסת אף היא לכוהנים ולתרומה, משמעותה היא אם כן, העלאת עוצמת החיים האנושית, בין אם זו שבישראל עצמם[24] ובין אם זו שבגויים, לרמת חיים שמעבר לפרופורציה הרגילה המתקיימת בה.

הבנת המעשים המצוותיים האלו שבסימני ה"ורחץ" וה"כרפס", כתהליך התפתחות של חיים, תעזור לנו ותחייב אותנו לתרגם אף את המשך ההגדה מהרמה הסיפורית הילדותית, לרמת סדר התפתחותי תהליכי של מערכות חיים. בתוך כך לדוגמא, אף מכות מצרים, תזדקקנה להבחן מעתה כחלק ממערכת התפתחות החיים המתחילה מנטילת הידיים זו שעל הירק. בדרך זו, מכה כמו מכת הדם אנו נבאר בדרך התפיסה העקרונית כחלק מתהליך "הנפשת" מערכות החיים מעבר לפרופורציה האנושית, "הנפשה" הגורמת לנוזל החיים הצמחי – המים, להופיע כנוזל חיים נפשי – כדם. ברור ש"הנפשה" שכזו ביחס למערכת חיים שאינה מתאימה עצמה להתפתחות שכזו, יוצרת בה מצב של שידוד מערכות. בדרך זו אנו נצטרך להתייחס אף לשאר המכות תוך בירור סדר התפתחות החיים מאחת לשנייה.

כך גם ביחס לסדר ההגדה, כל קטע בו יחויב להתבאר כשלב בהתפתחות החיים האלוהיים בנו. אפילו קטע כמו סיפור הסיבת רבי עקיבא בבני ברק, יצטרך להבחן באופן זה, תוך שימת לב למקום ההסיבה, שמות המשתתפים וסיפור המעשה.

באופן התייחסות זו, קביעת הגמרא ששני הטיבולים הינם לשם "שישאלו התינוקות", לא תבואר כקביעה סתמית, אלא כנגזרת מתהליך "הנפשת" מציאות ה"צומח" לרמת החיים שמעבר לפרופורציה האנושית. בחדירת עוצמת החיים האלוהית למציאות, ההפרש הזה שבין רמת החיים האנושית לזו האלוהית, יוצר "קושיה". ארבעת הקושיות שבהגדה מבטאות ארבעה ביטויים לחדירת ממד החיים האין סופי למרחב החיים האנושי. על מגמה אחת מתוכן עמדנו. בכדי לצאת מרמת ההתייחסות הפולקלוריסטית ביחס להגדה כולה, אנו נזקקים לתרגם את כל מהלכיה לתרשים זרימה אחד של מגמת החיים שהיא מתווה.

ברור שאופן תפיסה שכזה את סדר ההגדה כולו, מעלה את רמת תפיסת התורה ממערכת סיפורית שאין לה כל קשר ריאלי למערכות החיים המתנהלות כיום, להיות ברת השוואה וממילא שייכת לעולם המורכב שלנו.

בחינת ההגדה בדרך זו, היא שיקוף לתהליך אותו צריכה התורה כולה לעבור, הן מצד ה"סיפורים" שבה, והן מצד העשייה ההלכתית הנקודתית לכאורה המופיעה בה, ע"מ להפוך אותה מתורה של תינוקות – תורה של קושיות, לתורה של חיים.


[1] "וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרָיִם וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה".

רש"י: "וזכרת כי עבד היית וגו' – על מנת כן פדיתיך, שתשמור ותעשה את החוקים האלה" (דברים טז', יב').

[2] "וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת".

רש"י: "וזכרת כי עבד היית וגו' – על מנת כן פדאך שתהיה לו עבד ותשמור מצותיו" (דברים ה', יד').

[3] כך מביא רש"י על חג המצות:

"וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הוֹצֵאתִי אֶת צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַיּוֹם הַזֶּה לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם".

רש"י: "ושמרתם את המצות – …רבי יאשיה אומר אל תהי קורא את המצות אלא את המצוות, כדרך שאין מחמיצין את המצה כך אין מחמיצין את המצווה אלא אם באה לידך עשה אותה מיד" (שמות יב', יז').

[4] כך מבאר רש"י על בראשית

"בראשית – אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל [את] התורה אלא (שמות יב', ב') מהחודש הזה לכם, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו [בה] ישראל" (רש"י בראשית א', א').

[5] פסחים קיד ע"ב.

[6] "(א) ונוטל ידיו לצורך טיבול הראשון דכל שטיבולו במשקה צריך נטילה…ומטבל כדי לעשות שינוי בשביל התינוקות וכו'. בפרק ערבי פסחים (קיד:):ומה שכתב כי זהו שינוי שטובלין קודם סעודה. כך פירשו רש"י ורשב"ם (קיד. ד"ה עד שמגיע)…"  (בית יוסף אורח חיים סימן תעג).

[7] שבכל הלילות אין אנו מטבילין אפילו פעם אחת. כלומר הכי גרסינן ולא גרסינן אין אנו חייבין לטבל והכי אמרינן בפרק ערבי פסחים (שם) וטעמא משום דא"כ משמע דבלילה הזה אנו חייבין לטבל שתי פעמים וליתא דטיבול ראשון אינו חובה ואין עושין אותו אלא כדי שישאלו התינוקות (בית יוסף אורח חיים סימן תעג אות ז ד"ה ומוזגין מיד).

[8] "עד שמגיע לפרפרת הפת – …וטיבול ראשון כדי שיכיר תינוק וישאל לפי שאין רגילין בני אדם לאכול ירק קודם סעודה" (רש"י פסקחים קיד ע"א, וכן עיין רשב"ם במקום).

[9] "…ודקאמרת תרי טיבולי למה לי כי היכי דליהוי היכירא לתינוקות". רש"י: "דילמא הא קמשמע לן דבעינן תרי טיבולי – משום תינוקות שישאלו ועבדינן היכירא טובא (פסחים קיד ע"ב).

[10] נטילת הידים ("ורחץ") ואכילת הירק ("כרפס").

[11] "כשיבא לאכול פת שמברכין עליו: המוציא, יטול ידיו אפילו אינו יודע להם שום טומאה, ויברך: על נטילת ידים.

משנה ברורה ד"ה כשיבא וכו' – טעם תקנת נטילה הוא משני דברים אחד מפני סרך תרומה והיינו כיון דידים עסקניות הן ונוגעים בכל דבר ובזמן שהיה נוהג טומאה וטהרה והכהנים אכלו תרומה היו צריכין ליטול ידיהם מדברי סופרים קודם אכילת תרומה כדי שלא יטמאוה בנגיעתן" (שו"ע אורח חיים סימן קנח סעיף א).

[12] משנה ברורה ד"ה כשיבא וכו' – … וכדי שיהיו רגילין הכהנים בזה גזרו ג"כ על כל איש ישראל האוכל פת שאסור לאכול עד שיטול ידיו וגם עכשיו שאין הכהנים אוכלין תרומה מפני הטומאה לא בטלה תקנה זו כדי שיהיו רגילים בני ישראל כשיבנה בהמ"ק ב"ב לאכול בטהרה (המשך המשנה ברורה שם על סימן קנח סעיף א).

[13] ד"ה (ב) לאכול פת וכו' – לאפוקי על פירות וכדלקמן בס"ה. והטעם לפי שאין רוב התרומה אלא ממיני פת דכתיב ראשית דגנך ואין דרך לאכול מיני דגן אלא אחר שעושין ממנו פת לא גזרו ג"כ נטילה אלא באופן זה [לבוש]:(המשך המשנה ברורה במקום על סעיף א')

[14] "הנוטל ידיו  לפירות,  הרי זה מגסי הרוח" (שו"ע אורח חיים סימן קנח סעיף ה). "דתרומת פירות דרבנן ולכן לא גזרו בחולין (מגן אברהם שם ס"ק ט).  "ה"ז מגסי הרוח – שמראה בעצמו שהוא מדקדק במצות במה שא"צ דמדינא לא תקנו כלל נט"י לפירות (משנה ברורה שם ס"ק כב).

[15] אם אוכל דבר שטיבולו באחד משבעה משקין שסימנם: י"ד שח"ט ד"ם (דהיינו: יין, דבש, שמן, חלב, טל, דם, מים) ולא נתנגב, ואפילו אין ידיו נוגעות במקום המשקה, צריך נטילה בלא ברכה. (שו"ע אורח חיים סימן קנח סעיף ד).

[16] "דבר וכו' – היינו אפילו ירק ופירות ובשר ואע"ג דעל פירות לא תקנו נט"י התם הפירות עצמן לא נטמאו מהידים שהידים שניות הן ואין שני עושה שלישי בחולין משא"כ כשטבולין במשקה ובמשקה קי"ל דנגיעה בידים מטמא אותן להיות תחלה תקנו ליטול את הידים שלא יתטמאו המשקין על ידם ויפסלו אח"כ גם האוכל" (משנה ברורה במקום).

[17] בלשון זו ממש כותב התו"ס: כל שטיבולו במשקה צריך נטילה – פי' בקונ' אע"ג דקי"ל (חולין דף קו.) הנוטל ידיו לפירות ה"ז מגסי הרוח כיון דאיכא משקין וקיי"ל (פרה פ"ח משנה ז) כל הפוסל את התרומה מטמא משקין להיות תחלה הוה להו הנך פירות כמו נהמא וצריך ליטול כמו בנהמא (תוספות פסחים קטו, ע"א).

[18] "…וצריך לזה כל דיני נטילה כמו לפת"… (משנה ברורה ס"ק יב ד"ה בלא ברכה על שו"ע אורח חיים סימן קנח סעיף ד').

[19] כפי החיבור שעושה אבות דרבי נתן בין עשב השדה לבין הבהמה: "כיון ששמע אדה"ר שאמר לו הקב"ה ואכלת את עשב השדה מיד נזדעזעו אבריו אמר לפניו רבש"ע אני ובהמתי נאכל באבוס אחד אמר לו הקב"ה הואיל ונזדעזעו אבריך בזיעת אפיך תאכל לחם" (מסכת אבות דרבי נתן פרק א ד"ה בו ביום).

[20] כפי שעולה מהמדרש על מעשה העקידה: "…ועשה אבינו אברהם מהלך שלשה ימים, לאחר שלשה ימים ראה ענן קשור על גב ההר אמ' כמדומה אני זהו מקום שאמ' לי הקב"ה לעלות את יצחק בני עליו. אמ' לו ליצחק רואה את מאומה, אמ' לו ענן קשור על גב ההר. אמ' להם לישמעאל ולאליעזר רואים אתם מאומה, אמרו לו לאו. אמ' להם הואיל ואין אתם רואין וחמור זה איננו רואה, שבו לכם פה עם החמור (בראשית כב, ה), עם הדומה לחמור" (ויקרא רבה פרשה כ ד"ה ר' לוי). וכפי שעולה מהגדרתם של ישראל בלבד כ"אדם": "…ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם (יחזקאל ל"ד) אתם קרויין אדם, ואין העובדי כוכבים קרויין אדם" (יבמות סא, ע"א). וכן במהר"ל: "…מה שהיו ישראל משועבדים דווקא במצרים ולא במקום אחר…כי המצרים הם דבוקים בזנות, וידוע כי הנמשך אחר הזנות הוא הנמשך אחר החומר ומעשה בהמה…כי עניין הזנות הוא מתאוות הגוף, וישראל שהם נבדלים וקדושים מן העריות, זהו מפני שהם נמשכים אחר הצורה שהיא קדושה ונבדלת מן עניין החומר…" (גבורות ה' פרק ד' ע' כט).

[21] כפי שעולה מ"שמות": "פטר חמר – …שנמשלו בכורי מצרים לחמורים (רש"י שמות יג, יג).

[22] כפי שעולה מתוך רכיבת האבות והמשיח על אותו החמור: "על החמר – חמור המיוחד, הוא החמור שחבש אברהם לעקידת יצחק והוא שעתיד מלך המשיח להגלות עליו, שנאמר (זכריה ט ט) עני ורוכב על חמור" (רש"י שמות ד', כ'). ההקבלה שבין רכיבת האבות לרכיבת המשיח מלמדת שרכיבה זו על החמור אינה מתבארת רק כפשוטה אלא היא ביטוי למצב הופעה מסוים הקיים הן אצל אברהם, הן אצל משה והן בימות המשיח. כך מבאר המהר"ל בעניין: "…ויש לתמוה מאוד בזה, מ"ש חמור זה משאר חמורים וכי הוא יותר חשוב, שאין ספק שבהמה היתה ובהמה אחת כמו אחרת…אבל רז"ל הפליגו מאוד בחכמתם לגלות מצפוני החמור…וכאשר רצה הקב"ה להגדיל את אברהם ואת משה…התנשאות מעלה קדושה ומעלה נבדלת שהיו קרובים אל מעלה אלוהית, נתן להם הקב"ה להיות רכבים על החמור, שזה מורה שהוא רוכב על החומריות, מתנשא עליו ורוכב עליו לפי שהוא נבדל מן החומר" (גבורות ה' פרק כט ע' קיד).

[23] כפי שמבאר המהר"ל בהמשך דבריו: "ועוד תעמיק בזה למה דוקא היו רוכבים על חמור…דע כי אין בריאה יותר פשוטה מן החמור שהוא כולו חומר, והחומר הוא הפשוט יותר שלא קבל צורה, וכן החמור בעבור שהחמור נוטה אל החומר, הוא בריאה יותר פשוטה מכל בריאה שיש בו צורה חשובה…" (גבורות ה' פרק כט ע' קטו).

[24] כפי ביאורו של הרד"ק, המחלק את צד ה"אדם" וצד  ה"בהמה" בישראל עצמם: "ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם -…כי כשיתפתה האדם לתאות העולם הנה הוא בהמה לא אדם כי בגשמיות ישתתף האדם עם הבהמה הוא וחמורו אוכלין באבוס אחד אבל כשיגיענו הטוב אשר יעדנו האל יתברך ומלאה הארץ דעה את השם ושאר הענינים הטובים והיעודים לאהוב את ה' ולעבדו בלב שלם ונתעסק במושכלות אז נקרא אדם שיהיה נכר בנו חלק האנושי ונהיה נבדלים מן הבהמה ומן האדם הדומים לה"  (רד"ק יחזקאל לד, לא).

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *